CC BY
173
41 к
I
>ванием
^ЬНОСТЬ
ет эщ алек 07 2 с тем, ил все знании знание чьность гт ее с 1чна и а
}ает Й идет ачестве ведение рамках Я" как
1М0СТБ. ЭВКИ В
ировка 5ой акт способ всегда [ческое нельзя нельзя эщееся а суть ь - это лога в го, ибо лимое, можно щается
юсто не 1ется на шть, его гоящего
BELIEVING REALITY E. M. KURMELEVA
Department of Social Philosophy Russian University of People’s Friendship Miklukho-Maklaya str, 6, Faculty of Humanities and Social Sciences,
117198 Moscow, Russia
The article is devoted to analysis of reality concept and problems connected with their definitions. The author touches in particular problems of existence and difference between reality of world and reality of consciousness. Author asserts, that the reality is something immediate and unconditioned, and there is an intimate connection between reality and self-consciousness.
М. ШЕЛЕР О МЕТОДЕ ФИЛОСОФСКОЙ АНТРОПОЛОГИИ С. А. ЛОХОВ
Кафедра онтологии и теории познания Российский университет дружбы народов Ул Миклухо-Маклая, д. б, Факультет гуманитарных и социальных наук, 117198 Москва, Россия
Статья посвящена проблеме метода в философской антропологии Реконструируя метод философской антропологии М. Шелера, автор приходит к выводу, что философская антропология может быть представлена как конструктивный метод концептуализации сущности человека в рамках дилеммы сциентизма и антисциентизма
Философская антропология - одна из преподаваемых с недавних пор в отечественных вузах философских дисциплин, явление сравнительно молодое для российского философского сознания. По многим вопросам философской антропологии пока нет единых позиций, идут споры и дискуссии. Так, не сложилась еще единая позиция по вопросу о методе философской антропологии. Например, известный исследователь Б.Т. Григорьян отмечает, что философская антропология как специальное направление европейской философии обладает и своей проблематикой, и программой, и характерными методологическими принципами, и рядом теоретический положений, и рас г> щим числом последователей, но, тем не менее, она не пришла к выработке такого методологического подхода к проблеме человека, который бы позволил ей реализовать свои притязания на центральное положение в ряду философских дисциплин.8 И поэтому уместно было бы объединить все концепции человека,
1ригорьян Б Т Философская антропология // Буржуазная философская антропология XX века МЛ 986 — СЛ 89-190
которые практически выводятся из самых различных философских систем общим названием “философская антропология”, что Б.Т Григорьян и осуществляет в совместном исследовательском проекте “Буржуазная философская антропология XX века”9.
Вместе с тем, в исследовательской литературе можно встретить и Др>Ою позицию, которая настаивает на необходимости отдельной философской на>ки о человеке - “цельной философской антропологии”. Сторонники этой ПОЗИЦИИ опираясь на труды М. Шелера, Г. Плеснера и других, заявляют, чти философская антропология, задаваясь вопросом о сущности человека вмещающей и допускающей его пространственно-временную адаптацию, ни в коем случае не будет всего лишь “эклектическим конгломератом более или менее близких проблем, заимствованных у других наук, изучающих человека”1 В этой связи вполне уместными будут вопросы относительно специфики философско-антропологического знания и, прежде всего, о специфике его метода, для уточнения которого нам хотелось бы вернуться к трудам одного из основоположников философской антропологии М. Шелера.
Вопросы о статусе философской антропологии возникли уже сразу после известного доклада Макса Шелера “Особое положение человека в космосе", сделанного им в 1927 г. Основные положения доклада формулировали цели и задачи новой философской дисциплины “философская антропология”. М. Шелер, заявляя о своем новом проекте, говорит, что “задача философской антропологии точно показать, как из основной структуры человеческого бытия., вытекают все специфические монополии, свершения и дела человека язык, совесть, инструменты, оружие, идеи права и бесправия, государство, руководство, изобразительные функции искусства, миф, религия, наука, историчность и общественность”.11
Однако здесь возникает сложность, на которую обратили внимание уже современники Шелера. Она заключается в том, что поскольку “все сущее вообще так или иначе всегда можно отнести к человеку, и, соответственно, причислить к антропологии, она становится настолько всеобъемлющей, что ее идея теряется в полной неопределенности”12. М. Хайдеггер в этой связи говорит, что “возможно, основная трудность философской антропологии заключается не столько в задаче обретения систематического единства сущностных определений этого многообразного существа, сколько в самом ее понятии, трудность, заблуждаться относительно которой не может больше даже это богатейшее и вездесущее антропологическое знание.
“Что составляет философскую антропологию? Что есть антропология вообще, и как она становится философской1?”, - обращается М. Хайдеггер к М Шелеру в посвящаемой ему книге “Кант и проблема метафизики” - “Конечно,
9 Григорьян Б Т Основные тенденции и дилеммы современной буржуазной фичюсофскои антропологии. // Буржуазная философская антропология XX века - М ,1986 - С 4
10 Эспиноза А С Кто есть человек9 Философская антропология П Это человек Антология ~ М,1995
11 Шелер М Положение человека в космосе // Избранные произведения М, 1994 С 187.
12 Хайдеггер М Кант и проблема метафизики - М , 1997 - С 122
систем, >рьян И Щазная
1 ЯРУпю }й на\ки тозиции.
ЮТ, чти
еловека.
ни в 'Лее ИЛИ
овека”'J ецификн »ике его ЦНОГО из
зу после осмосе". і цели и ■ Шелер, •пологии сают все совесть, водство, ность и
ние уже е сущее ственно,
I, что ее говорит, ается не ностных юнятии; аже это
пология гер к М конечно,
юсофскои шогия ~
антропология может называться философской, поскольку ее метод является философским, например - в смысле сущностного исследования человека.
..Тогда философская антропология есть не что иное, как региональная онтология человека и, как таковая, не выходит из ряда других онтологий, которые вместе с ней распределяют между собой всю область сущего....Но антропология также может быть философской, поскольку она, как антропология, определяет либо цель философии, либо ее исходный пункт, либо же и то, и другое вместе. Если цель философии заключается в разработке миросозерцания, то антропология должна будет определять границы “положения человека в космосе”. И если человек считается тем сущим, которое в порядке обоснования абсолютно достоверного (^е\у1ззе) познания является перводанным и достовернейшим, то так спланированное строение философии отводит человеческой субъективности центральное место. Первая задача может соединиться со второй, и при их разрешении, понятом в качестве антропологического исследования, равным образом могут использоваться метод и итоги региональной онтологии человека”.
“Сегодня”, - делает вывод М. Хайдеггер, - “антропология давно уже не является названием для дисциплины, но выступает в качестве обозначения основной тенденции современной позиции, отношение человека к себе самому и с>щему в целом. В соответствии с этим основным отношением нечто познается и понимается лишь в том случае, если оно находит антропологическое разъяснение”п. Таким образом, аргументы, озвученные М. Хайдеггером, не отказывают философской антропологии в философичности, но отказывают ей в статусе специальной дисциплины, т.е. она является лишь одним из видов региональных онтологий - онтологией человека. Но выдвигаемый Шелером проект ставил своей задачей центрировать вокруг себя все философское здание вокруг вопроса “Что есть человек?” С этой целью Шелером был предложен “общезначимый метод” - исследовательская программа, разработка которой требовала специального статуса.
Как известно, проблема метода научного познания была сформулирована основоположниками философии Нового времени Ф. Бэконом и Р. Декартом Декарт разрабатывал проблему метода с позиций рационализма и в приложении к математике, теоретическому естествознанию и рационалистической философии. Можно сказать, что, начиная с Декарта, вопрос о методе становится “визитной карточкой философии”, которой она связывает себя с наукой. Метод очевидности Декарта - это не только универсальное правило пользования собственным и только собственным разумом для того, чтобы мыслить ясно и отчетливо, но и одновременно учение об истине. Из положений метода выводится очевидность существования мыслящего Я, практические правила морали, идея Бога и внешнего мира. Учение о методе предполагает существование Бога-Творца, установившего умопостигаемые законы, которым подчиняются сконструированные им совершенные и отвечающие определенной цели машины - живые организмы, в том числе и человеческое тело. Декарт,
Iaw же С 121 - 122
равняясь на Бога-Творца, сконструировавшего мир с его законами и механизмами, хотел видеть себя архитектором, созидающим здание новой философии Новая философия Декарта - это здание, выстроенное им т очевидностей редуцируемых мыслящим Я из самого себя и для самого себя Г>[С единственная конструкция, где человек достигает абсолютного совершенства те подобно Богу может быть полноправным и абсолютным впастелином в построенном им самим доме Для достижения этого, полагал Декарт, достаточно упорядочить свои мысли и избавить сознание от химер - образований двойной природы - телесной и разумной А пока это не случилось, пока здание новой философии не посгроено, нужно довольствоваться временным жилищем -методом или руководством для пользования собственным разумом, гарантом правильности которого является Бог
Шелер, так же как и Декарт, предпринимает попытку перестроить здание философии Для этого он разрабатывает проект новой дисциплины -философской антропологии, с ее главным вопросом “Что такое человек'?”, и указывает на “строго общезначимый метод, по которому каждый человек - к го бы он ни был - может найти "свою” метафизическую истину”14 Из каких положений состоит “общезначимый метод” философской антропологии М Шелера7 Их несколько
Первое положение - о зависимости всех форм бытия от бытия человека Поскольку в человеке встречаются и пересекаются все сущностные генерации бытия - физическое, химическое, живое, духовное, постольку на человеке можно изучать высшую основу “большого бытия” “Все формы бытия зависят от бытия человека Весь предметный мир и способы его бытия не есть “бытие в себе”, но есть встречный набросок, “срез” этого бытия в себе, соразмерный общей духовной и телесной организации человека И только, исходя из сущностного строения человека, которое исследует “философская антропология”, можно сделать вывод - исходя из его духовных актов, изначально проистекающих из центра человека - относительно истинных атрибутов высшей основы всех вещей”15
Второе положение - устанавливает структуру человеческого бытия Структура человеческого бытия представлена тремя видами знания, на которые способен человек знание ради достижения и господства, сущностное или образовательное знание, и метафизическое знание, или знание ради спасения
- О первом виде знания Шелер говорит, что это знание “служит нашей возможной технической власти над природой, обществом и историей Это -знание специальных позитивных наук, на которых держится вся наша цивилизация Высшей целью этого знания является поиск - везде, где и насколько это возможно - законов пространственно-временной связи окружающих нас явлений, упорядоченных в определенные классы, - законов их случайного здесь-и-теперь-так-бытия” “Эти законы, - продолжает Шелер, - мы ищем ради нашего господства над миром и над нами самими Ведь только то,
14 Шелер М Философское мировоззрение //Избранные произведения -М,1994 -С 14
15 Там же С 11
ми й
НОВОЙ им щ я. Это нства. ном в 1ТОЧНО ОЙНОЙ новой цем -'антом
щание
ны -к?” и ; - кш каких т М.
овека.
:рации
товеке
звисят
ятие в
ерный
дя из
)фская
актов,
инных
зытия.
торые е или
ИЯ.
нашей Это -наша где и связи ш их , - мы .ко то,
чго закономерно повторяется, может быть предсказано; и только тем, что может
<55 ] 6
быть предсказано, можно овладеть . ;
- О втором виде знания Шелер говорит, что “это знание той ф\ндаментальной философской науки, которую Аристотель называл “первой философией'’, т.е. науки о способах бытия и сущностной структуре всего что есть”.1 ;
- Третий вид знания - это знание общей высшей основы мира и самости человека. Это знание образуется при соединении знаний первого и второго вида
- результатами аксиологических дисциплин, т.е. учения о ценностях, эстетики, шжи, философии культуры.
Третье положение метода философской антропологии М. Шел ера исазывает на “истинные атрибуты высшей основы мира и самости человека*’, их взаимоотношения и конечное отображение их в человеке.
Первый атрибут - идееобразующий бесконечный дух, разум, испускающий из себя одновременно и сущностную структуру мира, и самого человека. Дух - это принцип, делающий, по словам Шелера, человека человеком. Он лежит “вне всего того, что в самом широком смысле, с внутренне-психологической или внешне-витальной стороны мы можем называть жизнью”18. Шелер дает три определения духа.
-Во-первых, “дух есть предметность, способность определяться так-быгием самих вещей”19.;
• Во-вторых, дух есть способность “самосознания” - сознания себя центром духовных актов.;
• В-третьих, “дух есть единственное бытие, которое не может само стать предметом, и он есть чистая и беспримесная актуальность, его бытие состоит тишь в свободном осуществлении его актов”20;
Главная особенность духа, которая особым образом подчеркивается Шелером, так как это является принципиальным, ключевым моментом всего его учения, это то, что дух в своей чистой форме не имеет никакой “власти”, "силы”, “деятельности”. Цитируя Н. Гартмана, Шелер провозглашает основной принцип новой антропологии: “Высшие категории бытия и ценности -изначально более слабые”, или “Низшее изначально является мощным, высшее бессильным ”21.
Второй атрибут - “иррациональное наличное бытие” или “случайное так-бытие”, или “иррациональный порыв”, обладающий “некой динамической, богатой фантазией мощью, в которой в равной мере коренятся силовые центры и поля органической природы и одна, ритмически проявляющаяся во всех живых формах, в рождении и смерти индивидов и видов, единая жизнь”22. Если
Г дм же с 5-6 1 I ам же с 7.
Шечер М Положение человека в космосе.// Избранные произведения. - М, 1994 -С. 153. 1<»м же. С 154.
* 1ам же С 160
1 ам же С 171,
*' Ше 1вр М Философское мировоззрение. II Избранные произведения. - М., 1994. - С.10.
первый принцип - дух “детерминирует” сущность и сущностные сферы мироустроения, то второй, изначально свойственный первосущему, принцип -порыв” уже осуществляет, приводит в действие высшую основу бытия “Следовательно, - делает вывод Шелер, - самое могущественное, что есть р мире, это “слепые” к идеям, формам и образам центры сил неорганическою мира как нижние точки действия этого “порыва””
Четвертое положение метода Шелера - это положение об истине. Нет изначально и предвечно установленных идей, истин, порядка. Идеи, истины порядок устанавливаются адекватно требованиям и потребностям человека самим человеком Человек, таким образом, не копирует некий существующий или имеющийся готовым в наличии еще до сотворения Богом “мир идей5' ~ он со-зидатель, со-основатель и со-вершитель идеальной последовательности становления, становящейся в мировом процессе и в нем самом. “Не существует никакого общезначимого истинного мировоззрения, но есть лишь индивидуально-значимо истинное и одновременно обусловленное исторически в мере своего совершенства и адекватности “содержательное” мировоззрение""’ Таким образом, мы видим, что то, что так расстраивало Декарта, мешало ему достигнуть желаемого совершенства, для Шелера является естественным благом и необходимым условием для достижения поставленной задачи То, что Декарт считал признаком ущербности, у Шелера должно обрести священный статус. Поступая в духе европейской традиции, Шелер предпринимает попытку перестроить философию - с тем, чтобы узаконить существование кентаврических сущностей, химер, к которым принадлежит и “сущность" человека, которую адекватнее было бы называть теперь “концепт человека”
Шелер увидел в европейской культуре три достойные внимания идеи позитивную идею, идею “первой философии” Аристотеля, и христианскую идею, и задумал их соединить вокруг сформулированного еще Кантом вопроса “Что такое человек9”. Так возникает концептуальная конструкция, состоящая из трех видов идей: религиозных, научных и философских. Но располагаются они уже не иерархически, как у Декарта, а рядоположенно, по-соседски, и подчиняются требованиям общеобязательного метода
Множество методов, выработанных различными течениями и школами философской традиции, объединяются философской антропологией в единый проект, на основании выработанного логикой весьма плодотворного понятия -семья концептов. Для членов одной и той же семьи характерна не одна -единственная черта, а множество черт и особенностей, каждая из которых присуща лишь многим членам, но комплекс которых составляет совокупность многочисленных отношений, которые каким-то образом отличают эту семейную группу
Подробный анализ этому понятию дается в книге Ж. Делеза и Ф. Гваттари “Что такое философия?”. Авторы этого фундаментального исследования представляют философию как концептуальное конструирование, в центре которого стоит понятие концепта. Не вдаваясь во все многочисленные
сферь, подробности этого исследования, отметим лишь выводы о природе концепта,
щип - которые делают французские мыслители.
эытия - В каждом концепте есть составляющие, которые в свою очередь могут
есть в быть взяты в качестве концептов. Концепт - это всегда множественность, семья
ескою концептов;
- Каждая отличная от других составляющая частично перекрывается какой-е. Нет то другой, имеет с ней зону соседства, порог неразличимости. Каждый концепт
стины, должен рассматриваться как точка совпадения и скопления своих
ловека составляющих;
ующий - Внутриконцептуальные отношения носят характер не включения и не
*5'~он расширения, а исключительно упорядочения, и составляющие концепта не
ьности бывают ни постоянными, ни переменными, просто вариациями,
24
'CTBver упорядоченными по соседству .
лишь Таким образом, если рассматривать философскую антропологию через
-*ески в призм) философии постмодернизма, то она будет представлять собой
1ИС'"\ объединенную общими характеристиками семью методов, следуя которым
вешало каждый человек может найти “свою” метафизическую истину, т.е. концепт,
юнным Такой подход к рассмотрению проекта Шелера представляется весьма
Т°1 что продуктивным, так как репрезентирует философскую антропологию как
«енный динамичную, методологическую конструкцию, совмещающую научные и
опытку ненаучные подходы в рамках традиционной дилеммы
ювание сциентизм-антисциентизм. Следуя методологическим указаниям Шелера,
■*ность человек будет напоминать персонажа из детской шарады, в которой
:а • предлагается перевести на противоположный берег реки капусту, козла и волка
я иДеи: так, что бы все при этом остались целы и не съедены. Этот человек будет
анскУю вынужден всегда оставлять что-то на одном из берегов, чтобы, вернувшись за
зопроса оставленным, оставить что-то другое. Это непрерывное движение от одного
яц*ая из полюса к другому, от земли к небу и обратно будет определять “место человека
тся они в космосе”. А возникающее при соединении принципиально несовместимых
*ски> и принципов и установок напряжение будет указывать на новые области незнания
человека о себе самом.
1КОЛЭМИ
единый MAX SHELER ABOUT THE METHOD OF PHILOSOPHICAL
нятия" ATHROPOLOGY
одна ~
COT°PbIX S A. LOHOV
упность Department of Ontology and Epistemology
мейную Russian University of People’s Friendship
Miklukho-Maklaya sir., 6, Faculty of Humanities and Social Sciences, ваттари 117198 Moscow, Russia
дования
Центре The present article is devoted to the problem of the method in the philosophical
елейные anthropology. Reconstructing the method of M. Sheler’s philosophical anthropology, the author
A Делцз Ж Геаттари Ф., Что такое философия? - СПб., 1998. ~ С.32-33.
arrives at the following conclusion: philosophical anthropology can be represented as ih constructive method of conceptualization of the essence of a man in the aspect of controvert between scientism and antiscientism
