CC BY
46Humanity space International almanac VOL. 4, No 5, 2015: 916-922
М.К. Мамардашвили об особенностях функционирования религиозного сознания
С.А. Нижников
Российский университет дружбы народов 117198, г. Москва, ул. Миклухо-Маклая, д.6 Peoples' Friendship University of Russia Miklukho-Maklaya str. 6, Moscow 117198 Russia e-mail: [email protected]
Ключевые слова: личностное бытие, символ, сознание, сотериология, трансцендирование, трансцендентальная философия.
Key words: personal life, character, consciousness, Soteriology, transcending, transcendental philosophy.
Резюме: Метафизика, будь то религиозная или философская, предстает у М.К. Мамардашвили не учением о мире, а созидающей деятельностью трансцендирования, формирующей человека как моральное существо. Анализ развиваемого им понятия сознания позволяет описывать его онтологические структуры, являющиеся универсальными, что позволяет вскрыть особенности функционирования религиозного сознания. Данный подход можно определить как трансценденталистский, восходящий к И. Канту, Э. Гуссерлю и М. Хайдеггеру. Одновременно он синтезирует в себе и методологию восточных концепций сознания - йоги, буддизма, даосизма и др. Вместе с тем трансцендирование без признания онтологического статуса Абсолюта оказывается проблематичным.
Abstract: M.K. Mamardashvily on the peculiarities of functioning of religious consciousness, metaphysics, whether religious or philosophical, appears at M.K. Mamardashvily not teaching about the world, and the creative activities of transcending that forms as a moral human being. Analysis of drop-them notion of consciousness allows you to describe its ontological structure that are generic, allowing you to uncover features of functioning of religious consciousness. This approach can be defined as transcendentalistskij, which goes back to Kant, transcendental species, e. and m. Hajdeggeru. At the same time, he synthesizes in itself and the methodology of the Eastern concepts of mind, yoga, Buddhism, Taoism, and others. However, transcending without recognition of ontological status of the absolute is proving problematic.
[Nizhnikov S.A. Mamardashvili on the peculiarities of functioning of the religious consciousness]
Сегодня бесспорным признается тот факт, что творчество Мераба Константиновича Мамардашвили (1930-1990) является вкладом в мировую философию, сопоставимым с достижениями
известных западных философов XX века. Философию он рассматривал как духовное познание - философствование, мыслил ее как деятельность по достижению «личностного спасения», т.е. как гносис, возрождая «старый идеал философии спасения или жизненной мудрости (первичный смысл философии)». «Спасение» он, конечно, мыслит тоже философски, не религиозно, но, теме не менее, как спасение. Попытаемся ответить на вопрос, что означало для Мамардашвили это «спасение». Философия близка религии тем, что она тоже личностна и не может быть иной. Э.Ю. Соловьев называет Мамардашвили «экзистенциальным философом, не приемлющим экзистенциализма», но размышляющим об «экзистенциальной сотериологии», «духовном спасении», понятом как поддержание постоянного мыслительного усилия. По сути, он разрабатывал светскую «экзистенциальную сотериологию». Философия в этом свете «есть особая мыслительная практика, которая предотвращает смерть при жизни или помогает воскресению при-жизни-умерших» (Соловьев, 2009: 182, 189). Это «способ личностного бытия» человека, попытка «выскочить из того, что не наше, собрать себя». Это попытка «начать такую жизнь, которую можно было бы отсчитывать от самого себя»; «прорваться через пелену сознания, чтобы обрести себя в своем сознании»; это «идеал собранного в одну точку целого сознательной жизни» (Мамардашвили, 1996: 42), благодаря чему осуществляется «второе рождение», рождение смысла жизни и бытия. Это «собирание себя» осуществляется благодаря совести, чести, достоинству, верности и другим «метафизическим элементам нашей жизни». Философия в этой связи предстает как личностно-бытийный эксперимент в области производящего логоса, посредством которого предельно продумываются основания человеческого бытия (Мамардашвили, 2008: 10, 82). Мамардашвили, как и Хайдеггер, подвергал критике закостеневшую философию, овнешненную теологию и деградировавшую веру, восстанавливал статус философии как экзистенциального события сознания и истории. Истинная мысль у него, как и всякое духовное событие, «существует только в исполнении», как и симфония. Без исполнения мы
имеем только нотную запись, но не музыку.
Мамардашвили любил Канта и был истинным кантианцем в том смысле, что не признавал метафизику сверхчувственного ни в религиозном, ни в философском (докантовско-метафизическо-сверхчувственном) смысле. Тем не менее, он говорит о метафизике, утверждает ее, но лишь, как сказал бы Кант, не в онтологическом, а в регулятивном смысле. Он стремился вскрыть конструктивную или конститутивную, творческую, демиургическую функцию метафизики по отношению к человеку, его сознанию. Философия в качестве метафизики предстает в виде лаборатории творчества человеческого существа. Благодаря ей человек оказывается способным «выпасть» в иной, осмысленный, моральный режим бытия, - т.е. спасаться. Этот процесс, который человек может осуществить только своими усилиями, Мамардашвили определяет как «актуалогенез». Пояснять это понимание метафизики он любил через моральные категории, особенно выделяя при этом совесть, которая неуловима и неопределима, но является условием существования нравственности. Согласно ему «природа не рождает людей», они - искусственные создания. Поэтому, чтобы произошел человек как духовное существо, необходим некий тигель (конституирующие приспособления), в котором бы он выплавился. Человек в этом смысле - «искусственное существо, которое само себя рождает тем процессом, который называется историей и культурой». Концентрированно он осуществляется и осмысляется метафизикой, религиозной или философской, использующей для этого определенные символы, представления о неких «высших объектах» (Мамардашвили, 2008: 16-17) и «иных мирах».
«Осевое время» Мамардашвили связывает с возникновением «метафизических религий особого рода», которые он называет «религиями личностного спасения», мировыми религиями, отличая их от массово-архаических, коллективистских и локальных (Мамардашвили, 2009: 14-15).
Философия использует аппарат «символов пустых форм», - таковы метафизические понятия и моральные категории. Язык философии содержит в себе символы - «слова, не имеющие
предметного, буквального смысла». Философия в этой связи занимается не проблемами, которые можно так или иначе решать, а непостижимыми тайнами. Тайна, поясняет Мамардашвили, - «не проблема, а возобновляемый акт бытия, который таинственен в том смысле, что я в нем участвую» (Мамардашвили, 1996: 100, 129). В работе Символ и сознание Мамардашвили ставит «исходную метафизическую задачу -истолкование символа в смысле сознания» (Мамардашвили, Пятигорский, 2009: 73).
В культуре духовное познание задается особыми «символическими конструкциями», например, символом бескорыстной любви или чистой веры и т.д. Мамардашвили подчеркивает, что «вера невозможна как реальное психологическое состояние какого-либо человеческого существа. Также как невозможна и бескорыстная любовь. И тем не менее мы живем в поле, сопряженном с этими символами, производящими в нас человеческие состояния...». Религия, как и философия, относится к таким символическим конструкциям», особым «формам» (Мамардашвили, Пятигорский, 2009: 100), позволяющим нам испытать то, что без них мы не могли бы удержать в сознании и осмыслении: «В культуре (а не в религии) Бог - это символ некоторой силы, которая действует в мире вопреки нашей глупости.». О евангельской символике, в частности, высказывании «кто отдает свою душу, ее обретает, а кто боится потерять, тот теряет», он пишет: «Значение такого рода символов для единственно возможного режима, в котором могут совершаться и совершаются события нашей сознательной жизни, - очевидно» (Мамардашвили, 1990: 38, 19).
Между тем, поясняет Мамардашвили, в слово «"трансцендентальный" входит корневое слово "трансценденция"», хотя «философское рассуждение исключает трансцендентные предметы». Видимо, имеется в виду то, что в трансцендентальной философии осуществляется
трансцендирование, но нет трансцендентного объекта. Трансцендирование осуществляется в ней «не к чему, а к форме, к символу». Трансцендентное имеет здесь только символическое значение, т.е. не утверждается, что нечто, обозначаемое символом, существует. Но если есть направленность на такой
символ, если есть трансценденция, то «по эту сторону направленности что-то возникает; это возникающее нечто есть бытие» (Мамардашвили, 1990: 209). Получается некое беспредметное, безобъектное трансцендирование. То, что в «символической», «трансцендентной» философии (философии о трансцендентном) кажется предметом, в трансцендентальной расценивается как символ, причем лишенный определенного содержания, называемый «пустой формой». Это некий символ без символизируемого, демифологизированный и депонятизированный символ. От знака, видимо, он отличается только своей конститутивной по отношению к человеку мощью.
Но остается одна принципиальная проблема во всей этой логике. Дело в том, что свою конститутивную энергетику по отношению к человеку данный символ может обнаруживать только тогда, когда к нему относятся как к абсолютной реальности. Иными словами, невозможно одновременно воспринимать символ как «пустой» и осуществлять на его основе трансцендирование. Только «полный», абсолютный и бытийствующий символ может производить подобное в человеке, с его сознанием. Исследователь, конечно, может занять такую позицию, но тем самым он напрочь лишает себя возможности воздействия со стороны данного символа, лишает себя возможности трансцендирования, а значит и очеловечивания. В тех же, в ком осуществляется трансцендирование, обнаруживается вся полнота веры в соответствующий символ - он для него не просто «пустая форма», но наполнен бесконечным и вечным содержанием.
Вера в определении Мамардашвили, исходящего из кантовской установки, есть «вера в то, чего не существует». Поясняя свое понимание, он ссылается на высказывание Тертуллиана «Верую ибо абсурдно», однако понимает его не так, как Тертуллиан, для которого абсурдность понимания веры для языческого разума не уничтожает ее онтологичности в сознании христианина. У Мамардашвили же абсурдность означает как раз отсутствие онтологии. Для него «верить можно только в то, что нуждается в вере и существует только в зависимости и по мере сил самой веры». Это, по сути, вера в то, что должно было бы быть по законам человечности, а не то, что
онтологически есть: вера в справедливость «означает не ожидание осуществившегося случая справедливости закона, а некое конституирование и кристаллизацию внутри самих актов веры. Другими словами, все целое справедливости само присутствует в акте веры, и только в этом динамическом отношении»; «о вере я говорю как о состоянии сознания, которое существует как целое в акте такого рода.» (Мамардашвили, 2011: 351-352).
В Кантианских вариациях он любил произносить фразу из Канта - «Упование на Бога настолько абсолютно, что мы не можем вовлекать надежду на него ни в какие свои дела» - ставя ее ему в заслугу. И в этом высказывании, его трактовке заключается вся суть понимания Бога и религии у Канта и Мамардашвили. Действительно, оно имеет мало общего с религиозной, духовной верой, всецело оставаясь на позициях лишь веры моральной. Да, бог философов не есть Бог Авраама, Исаака и Иакова (вспомним известное высказывание Паскаля). Философская абстракция не может и спасать, к ней невозможно и молитвы возносить, и не породит эта «пустая форма» ни духовности, ни морали, лишь интеллектуальные хитросплетения.
Как и Хайдеггер, Мамардашвили ищет утраченного Бога, но не может выйти за позиции трансцендентализма и феноменологизма. Трансцендентализм Мамардашвили отказывается говорить о том, что за пределами времени, отказывается говорить о вечном. Это Нечто (не Ничто, как у Хайдеггера) остается за порогом его философствования, - оно взыскуется и ищется, но не обретается. Выходит, что эта «философия спасения» не спасительна, - хотя и осознает его необходимость, но мыслит его лишь в моральном смысле.
Трансцендентальная философия, в отличие от трансцендентной, не в состоянии выработать целостное мировоззрение и оставляет нас ни с чем. Проблема в том, что трансцендентализм хорош своим критическим запалом, разрушением всяческих мифов разума, каковыми представляется докантовская метафизика. Однако невозможно остаться лишь в этих критических границах: человек нуждается в позитивном мировоззрении, в картине мира. Понимая это,
Кант утверждал, что истинная философия есть метафизика, и что она неуничтожима, присуща человеческому разуму. В итоге практический разум востребовал всю ту метафизику, которую отказывался признать разум теоретический. Но в кантианстве, будь то самого Канта, или Мамардашвили, несмотря на тезис о примате практического разума, теоретический остается незыблемым в своих антиметафизических установках и выводах.
ЛИТЕРАТУРА
Мамардашвили М.К. 1990. Как я понимаю философию: Избранные статьи,
доклады, выступления, интервью. М.: Прогресс. 366 с. Мамардашвили М.К. 1996. Необходимость себя. Доклады, статьи,
философские заметки. М.: Изд-во «Лабиринт». 430 с. Мамардашвили М.К. 2008. Опыт физической метафизики (Вильнюсские
лекции по социальной философии). М.: Прогресс-Традиция. 303 с. Мамардашвили М.К. 2009. Лекции по античной философии. М.: Прогресс-
Традиция, Фонд М. Мамардашвили. 247 с. Мамардашвили М.К. 2011. Эстетика мышления. М.: «Московская школа
политических исследований». 416 с. Мамардашвили М.К., Пятигорский А.М. 2009. Символ и сознание (Метафизические рассуждения о сознании, символике и языке). М.: Прогресс-Традиция, Фонд Мераба Мамардашвили. 216 с. Соловьев Э.Ю. 2009. Экзистенциальная сотериология Мераба Мамардашвили. - Мераб Константинович Мамардашвили. Н.В. Мотрошилова (ред.). М.: РОССПЭН: 174-202.
Получена /Received: 05.09.2015 Принята/Accepted: 20.10.2015
