CC BY
42
ФИЛОСОФСКИЙ ВЗГЛЯД НА ГЛОБАЛЬНЫЕ ПРОБЛЕМЫ СОВРЕМЕННОСТИ
3
Вестник Челябинского государственного университета. 2017. № 4 (400).
Философские науки. Вып. 44. С. 5—10.
уДК 111
ББК 87 +87.2
любовь и небытие в абсолютном универсуме
КА. Шпека
Уральский государственный педагогический университет, Екатеринбург, Россия
...Безусловное равенство присуще лишь одному Богу, откуда следует, что все, что не Он сам, несет в себе противоречия... трудно добраться до природы противоречия, ибо абсолютное, его образец, неведомо.
Ииколай Кузанский. «Об ученом незнании»
Истинная любовь похожа на привидение: все о ней говорят, но мало кто ее видел.
Франсуа де Ларошфуко.
«Максимы и моральные размышления»
Автор рассматривает любовь сквозь призму проблемы соотношения единого и многого, пытаясь обнаружить онтологическое значение этого психологического состояния. Проводится анализ абсолютного единства как онтологического аналога небытия и вектора любовного переживания человека как экзистенции. Автор приходит к выводу, что любовь — это иррациональное стремление человека к небытию, поэтому истинная любовь не сближает, а разъединяет.
Ключевые слова: любовь, небытие, абсолют, единство, человек, тождество, различие, рефлексия. Сочетания слов, вынесенных в название
статьи, с одной стороны, покажется интригующим, с другой — несуразным. Интригу придает втрое слово — понятие, которое насквозь проникнуто таинственностью и непостижимостью для человеческого разума. Настолько оно вариативно по своему содержанию, что определений ему давалось не меньше, чем его противоположности — бытию, другой великой загадке для мысли. Содержание понятия «небытие» — вопрос, который затрагивали многие известные умы прошлого и который пытаются решить умы настоящего. Третья составляющая заглавия может произвести впечатление величественности. А вот первая как раз и покажется сведущему философскому мышлению несуразностью в этой плеяде. Ведь если два фундаментальных понятия предельно
онтологизированы, то второе представляет собой даже не гносеологическую категорию, хотя всецело связано с субъективной реальностью. Ее нельзя отнести к ряду известных всем понятий, при помощи которых выстраиваются теоретические концепты познавательных подходов к окружающему нас миру. Она больше соотносится с эмоционально-аффективной сферой бытия сознания, так же как два других понятия в заглавии, ускользая из рамок рационального определения. Пожалуй, вопросом о том, что это такое, можно озадачить кого угодно и не получить исчерпывающего ответа. Однако история философии знает примеры, когда это «понятие» пытались онотоло-гизировать, причем общественные реалии создавали благоприятную почву для того, чтобы такие попытки успешно функционировали в качестве
мировоззренческих теорий. Вспомним Эмпедок-ла. А про средневековое богословие, базой для которого служила античная философия, и говорить не приходится. Любовь, ее экспансия (позволим себе привести метафору Владимира Соловьева) — это та метатеоретическая база, которая позволяет каким-то иррациональным, но ощутимым для человека образом приблизить тайну творения к рассудочным категориям, к пониманию, увязать воедино разум и веру.
В любом случае эта иррациональная категория применяется для обозначения какой-то непостижимой связи между неравным, между многообразием единичностей, которые представляют собой эмпирически данные, «кирпичики» для теоретической модели мироздания, как внутренне противоречивого единства, включающего в себя все доступное для восприятия и познания. Любовь — это нечто сродни средству обретения того единства, но это средство — психологический феномен, факт сознания, оно помогает достичь психологических ассоциаций, придающих равновесие субъективному и объективному. Вопрос о соотношении бытия и сознания автор здесь оставляет в стороне, так как крайними противоположностями в вопросах познания как раз и выступают бытие и сознание, единство между которыми представляет собой до сих пор одну из краеугольных проблем онтологии, хотя со времен диалектического материализма решение ее существенно продвинулось вперед. Здесь автор имеет в виду идею практики как связующего звена между бытием и сознанием. Но практика здесь имеет прежде всего социальное значение, так как сознание так или иначе связано с общественным бытием. Это обстоятельство представляет собой, пожалуй, научный факт. Особенно общественный характер сознания делает научным фактом зафиксированные антропологами так называемые «феномены Маугли». Отрицать социальность человека как существа духовного поэтому бессмысленно. Однако рассматривать человека исключительно в абстрактном смысле только как общественное существо, тем самым отрывая сущность от существования, на наш взгляд, не совсем методологически корректно. Такое рассмотрение превращает человека в некий безликий субъект, делает его сухой категорией философского мышления. Да, разумеется, общественная практика в таком случае представляет собой связующую нить между материей и сознанием, нить, которая обнаруживает себя в рефлексии, в искаженном отражении материальных процессов в сознании человека, обусловленным историческими реалиями.
Но человек — явление более многогранное, что связано с его непосредственной субъективностью, выражаясь терминологией Гегеля, который под непосредственностью понимал сущее неотреф-лексированное, не опосредованное логическими понятиями. Поэтому вся полнота человеческой субъективности не может быть раскрыта исключительно посредством рационализации его сущности. Хотя фундаментальная онтологическая проблема почти осязаемо воплощается в человеке, то есть автор имеет в виду психофизиологический характер человека, преломленный сквозь проблему идеального. Так или иначе, психофизическая двойственность человека приводит к постановке вопроса о соотношении своего «я» и другого. Для человека на онтическом уровне постижения самого себя эта диада противоположностей наиболее отчетливо демонстрирует себя в половой любви, так как для человека другой — это прежде всего половая противоположность. Это первая ступень психофизиологического отражения своего другого в сознании человека. Поэтому любовь — понятие, проникнутое насквозь иррациональным содержанием и имеющее отношение прежде всего к непосредственному существованию человека, то есть имеющее онтологическое значение в контексте проблемы существования «я» и «другого». В свою очередь обратной стороной данной проблемы является более абстрактная проблема абсолютного единства, на что обращал внимание В. Соловьев.
Любовь — одна из излюбленных тем лириков и прозаиков во все времена, особенно актуальна она становится в те периоды истории, когда происходит трансформация общественных отношений и в центре внимания оказывается человек во всей широте своих характеристик. Половая любовь не раз фигурировала и в контексте философских размышлений. Достаточно вспомнить Платона, уже упомянутое средневековое богословие и далее средневековую схоластику с ее метафизическими исследованиями атрибутивности бытия бога. В связи с этим можно назвать и Шеллинга, эксцентричного Шопенгауэра, аскетичного В. Соловьева и еще многих других.
Ведя речь о любви в контексте абсолютного единства, стоит указать, что, по мнению автора, оно представляет собой единство противоположностей. Физическая реальность подразумевает под этим единством наиболее общие атрибутивные характеристики бытия — пространство и время, которые сами при этом остаются за пределами эмпирической реальности, а представляют собой метафизические категории. Со времен Канта это утверждение не нуждается в пояснении. Как атрибутивные свойства бытия пространство и время
бесконечны, что делает их отличными от материальных объектов, обладающих конкретным местоположением в конкретном времени. Разумеется, что с отсутствием материального объекта течение времени и существование пространства продолжаются, так как количество материальных объектов тоже бесконечно. Исходя из реляционной концепции пространства и времени, конечно, следует признать их относительность, изменчивость в связи с изменчивостью и самих материальных объектов, а точнее, их соотношений. Но бесконечный характер пространства и времени при этом не утрачивается. В физической реальности эта бесконечность означает бесконечность материи, но при этом бесконечность количественная — бесконечность дурная, согласно Гегелю, так как количественная бесконечность не позволяет определить предельные основания мира, ими могут быть только сущности метафизические, то есть количественная бесконечность сменяется качественной. Такой качественной характеристикой бытия выступает прежде всего его объективность. Материя, с точки зрения диалектического материализма (в котором понятия бытия и материи отождествляются), есть объективная реальность, бесконечная в пространстве и во времени, которые представляют собой ее атрибуты, постоянно изменяющаяся, то есть движущаяся, и движение — форма существования материи. В ходе этого движения различные формы проявления бытия в виде материальных процессов и объектов, участвующих в этих процессах, отражаются сознанием, но это отражение, во-первых, искаженное, так как представляет собой противоположность материальному, и, во-вторых, постоянно не завершено, так как материя (бытие) бесконечна, поэтому и бесконечен процесс познания, основанный на психическом отражении материальной действительности. Поэтому почвой для познавательной проблемы, представляющей собой пробел между тем, что известно о каком-либо явлении действительности, и тем, что неизвестно, является нечто вечно сущее, представляющее собой диалектическое единство. Исходя из принципа системности, в данной связи можно сказать, что целостность мироздания не сводится к своим частям, целое — не сумма частей, а нечто большее, и ничто, кроме этого.
Конечно, обозначенное выше единство представляет собой идею, опредмечивающую собой широкий пласт метафизических проблем, связанных с постановкой вопроса о предельном основании сущего. Это, разумеется, результат исторического развития человеческой мысли. Но в дорефлексивной форме духовной деятельности человека также обнаруживается стремление к
сверхчувственному единству, которое призвано преодолеть пространственно-временную локализацию физической реальности. Особенно ярко об этом свидетельствуют различные формы первобытной религии и мифология тех времен, воспроизводящая подсознательный архетип жертвы. В первобытной мифологии наиболее отчетливо прослеживается стремление человека к единению со всем окружающим его в мире, то есть, выражаясь языком Хайдеггера, достичь мирности мира в виде незримой таинственной силы, связующей человеческую субъективность и окружающей его наличным бытием предметного мира (позволим вновь прибегнуть к терминологии Гегеля). Человек представляет собой своеобразную призму, сквозь которую преломляются самые основные онтологические противоположности, но человек не самодостаточен ни в физическом, ни в метафизическом смысле. Во-первых, половое различие говорит само за себя (социальный же характер человека также не нуждается здесь в пояснении), а во-вторых, рефлексия как способ идеального самоопределения человека требует его опредмечивания «во вне», так как самоопределение посредством рефлексии предполагает отчуждение от самого себя, хотя бы в качестве предмета осмысления (обращаясь к наследию Фихте, в этой связи упомянем его диалектику Я и не-Я). Поэтому психофизическая природа человека приводит к отчуждению от самого себя. Тоска по самому себе, по абсолютному единству, подталкивает к снятию этого отчуждения. То чувство, которое привыкли называть любовью, на наш взгляд, представляет собой попытку и средство иррационального преодоления этого отчуждения человеком.
В контексте проблемы отчуждения и его снятия уместно обращение к философии Гегеля, которая основана на диалектическом противоречии. Если взять во внимание его систему в целом, то, с одной стороны, она включает в себя феноменологию духа как учение о проявлениях абсолютного единства в культурно-исторической перспективе, что невозможно без пространственно-временной локализации, а с другой — логику, то есть учение о чистой, абсолютной идее безотносительно к эмпирической реальности. Абсолютная идея как всеобщее и завершенное знание о самом себе есть результат, а это так или иначе с необходимостью требует отчуждения, соотнесения себя с иным, изменение которого приводит и к изменению себя, но в обогащенном, более содержательном виде. Под этим необходимым изменением Гегель понимает общественную практику, целью которой является свобода личности, возможная только при наступлении действительности абсолютной
идеи. Действительность абсолютной идеи наступает при снятии коренного противоречия между в себе сущем (непроявленным) бытием абсолютной идеи и для себя сущим бытием (воплощенным) абсолютной идеи. Наступает время абсолютного духа, своеобразного метабазиса сущего, аналога сознания в абстрактном смысле, вмещающего в себя абсолютную идею.
Абсолютный дух, пожалуй, можно трактовать как абсолютную субъективность, которая предполагает свою противоположность — субъективность относительную, локализованную в природе. Абсолютная субъективность — единство во многом, качественная бесконечность, то есть бесконечность во времени. Такую характеристику субъективность приобретает благодаря рефлексии, познавательной активности, обращенной внутрь себя, что невозможно без наличной предметности, эмпирической сферы существования человека. Непосредственной для человека эмпирической единицей являются другие люди как элементы общественных отношений. Поэтому социальность человека так или иначе связана с его отчуждением, есть необходимая предпосылка отчуждения.
Идея качественной бесконечности представляет собой важную составляющую онтологии. Проблемное поле онтологических концепций же вращается так или иначе вокруг проблемы бесконечности бытия. Проблема эта как одна из центральных проблем онтологии теоретически оформилась в Древней Греции вместе с утверждениями Парменида о физической (пространственной) конечности бытия и его временной бесконечности. «Парменидово бытие не только наделено целым рядом умопостигаемых признаков (как тождество, единство и т. д.), но оно даже пространственно и вещественно. Поэтому учение Парменида о тождестве мышления и бытия заключает в себе целый ряд положений: 1) бытие есть предметное содержание мышления, 2) нет мышления, которое не было бы вместе с тем бытием, 3) логически значимому соответствует подлинная действительность, 4) существует лишь то, что мыслится, 5) субъект и объект мышления совпадают (мысль познает в сущности самое себя), 6) мысль и пространственно-протяженна, и материально-вещественна, 7) тождественны следующие четыре утверждения: бытие существует, мысль существует, бытие мыслится, мысль мыслит себя» [2. С. 404—405].
Нетрудно заметить, что данные принципы онтологии отдают приоритет мышлению как связующей нити между налично существующими объектами материального мира и сознанием, но сознание здесь мыслится само как налично сущее,
хотя еще только в абстрактном смысле. Пройдет немного времени, и появятся софисты, а вместе с ними и Сократ, которые свяжут сознание с субъективностью человека, осуществив переход от абстрактного представления о сознании к конкретному.
Следующей вехой в решении проблемы единства бытия становится платонизм, прошедший сквозной линией через всю европейскую культуру благодаря учению о сверхсущем едином, которое представляет собой самодостаточную интеллигибельную сущность, фундирующую в качестве онтологического основания все сущее. Единое платонизма абсолютно по своему характеру, а следовательно, самодостаточно, его можно постигнуть только эстетически, путем созерцания. Это идеал, всеобщая цель, которой в реальности-то и нет, так как она представляет собой полное тождество противоположностей и всяческое отчуждение не требуется для того, чтобы оно было сущим. Это, пожалуй, есть тот метабазис, который представляет нечто большее, чем предмет мысли, и ничего кроме [7].
Эмпирически, разумеется, идею качественной бесконечности невозможно соотнести ни с чем реально существующим. Наука фиксирует устойчивые повторяющиеся связи между явлениями объективной реальности, придавая им форму научных фактов, экспериментально подтвержденных и признанных научным сообществом. Поэтому наука не дает целостного знания о мире и уж тем более не раскрывает идею бесконечности в раз и навсегда данном научном факте, хотя бы потому, что природа как объект естественнонаучного познания бесконечна, соответственно, и научное знание, основанное на научных фактах, носит вероятностный характер. Но в то же время наука выступает для философии как эмпирическая база, ограничивая тем самым спекулятивный произвол мысли, ведь сознание человека прошло становление в неразрывной связи со своей противоположностью — материальной действительностью в широком смысле и природой в узком, то есть с тем, что мы включаем в понятие объективной реальности.
Максимально к содержанию идеи качественной бесконечности приближены абстрактные философские категории, но тем не менее категориаль-ность философского дискурса предполагает парность категорий, то есть некое метафизическое различие. Известно высказывание Спинозы по этому поводу: основа всего есть отрицание. Выходит, что мышление, теоретизируя, замыкается в дурном круге взаимных метафизических отсылок: А есть А, но не есть Б, которое есть не А. Выход
из этого круга — категория абсолюта, под которым в широком смысле понимается тождество противоположностей. В реальности абсолюта нет — это парадокс, но это так. В этом смысле абсолют представляет собой онтологическое небытие как теоретический конструкт, базис сущего, а материя и дух — это его атрибутивные характеристики. На наш взгляд, красноречивы в этом контексте слова Николая Кузанского: «От него, называемого абсолютным максимумом, исходит универсальное единство, а вследствие этого он пребывает в ограниченном состоянии, как Вселенная, чье единство замкнулось в множественности, в которой пребывает, потому что не существует без ограничений и не может от него освободиться» [3. С. 102—103]. Но в то же время «максимум не допускает ничего превышающего и превзойденного, он господствует над всем, что может быть нами придумано, ибо все вещи, воспринятые чувствами, рассудком или разумом, настолько различаются между собой, что между ними нет никакого равенства» [Там же. С. 106]. В сфере сущего нет ничего абсолютного в смысле самотождественного. Исходя из того, что абсолют — теоретический конструкт, можно назвать его своеобразным вектором становления человека. Здесь автор основывается на той идее, что человек — существо незавершенное, требующее постоянного целенаправленного движения. Завершение человека — это совпадение субъективного и объективного, полное тождество. Но в реальной действительности это невозможно. Это придает бытию человека своеобразный трагизм. В качестве иллюстрации можно привести образ бажовского Данилы-мастера, потерявшего покой в стремлении создать цветок из камня, превосходящий по красоте произведение самой природы.
Незавершенность человека — реально сущая предпосылка к поиску единства, к стремлению к нему как к онтологическому базису сущего. Метафизическая категориальность, основанная на
взаимном отрицании категорий, до конца не позволяет преодолеть эту незавершенность. Наиболее динамичной в этом смысле является эмоциональная составляющая человеческой психики, та иррациональная сила, которая позволяет переживать искомое единство, а не только познавать его. Проявляется это переживание в половой любви. Стремление к единению мужчины и женщины, которое принято именовать любовью — порыв иррациональной силы, направленной на преодоление относительности реально сущего субъекта, человека, его единичности. Весьма точно по этому поводу подмечено Шлегелем: «Почти все браки... отдаленные приближения к настоящему браку, подлинная сущность которого в соответствии не с парадоксами той или иной системы, а со всеми духовными и мирскими правами состоит в том, что многие должны стать единой личностью. Прекрасная мысль, осуществление которой, кажется, наталкивается на множество трудностей» [6. С. 503]. В этом смысле любовь — непосредственное отношение между людьми, наиболее адекватно раскрывающее суть абсолютного тождества в реальной действительности, так как между субъектами нет опосредующих звеньев в виде логических категорий. В этом контексте человек — экзистенция, которой «как высшая цель эротических стремлений нужен Абсолют, неущербное, всегда прекрасное и бессмертное бытие» [4. С. 168]. По сути, здесь нужно вести речь о любви как о «духовном эросе, космической энергии всего сущего» [1. С. 92]. Но, однако, сам объект любовного вожделения представляет собой эмпирически данную единичность, существующую в пространстве и во времени соответственно. Поэтому любовь в смысле эротического переживания [5. С. 44] представляет собой стремление к преодолению незавершенности человека, его несовершенства и заканчивается при его практическом осуществлении. Истинная любовь, таким образом, призвана не сближать людей, а разделять.
Список литературы
1. Бычков, В. В. Идеал любви христианско-византийского мира / В. В. Бычков // Философия любви. Ч. 1 / под ред. Д. П. Горского. — М., 1990. — С. 68—109.
2. Досократики. — Минск, 1999. — 784 с.
3. Кузанский, Н. Об ученом незнании / Н. Кузанский. — СПб. : Азбука, 2001. — 320 с.
4. Семенова, С. Г. Любовь — это стремление к бессмертию. / С. Г. Семенова // Философия любви. Ч. 1 / под ред. Д. П. Горского. — М., 1990. — С. 162—204.
5. Чанышев, А. Н. Любовь в античной Греции / А. Н. Чанышев // Философия любви. Ч. 1 / под ред. Д. П. Горского. — М., 1990. — С. 36—67.
6. Шлегель, Ф. Эстетика, философия, критика / Ф. Шлегель // Философия любви. Ч. 2. Антология любви. — М., 1990.
7. Шпека, К. А. Абсолют как небытие: опыт интерпретации : дис. ... канд. филос. наук / К. А. Шпека. — Магнитогорск, 2005.
сведения об авторе
Шпека Константин Александрович — кандидат философских наук, доцент, Уральский государственный педагогический университет. Екатеринбург, Россия. kshpeka@mail.ru
Bulletin of Chelyabinsk State University. 2017. No. 4 (400). Philosophy Sciences. Iss. 44. Pp. 5—10.
love and non-being in the absolute universe
K.A. Shpeka
Ural State Pedagogical University, Yekaterinburg, Russia. kshpeka@mail. ru
The author examines love through the prism of the problem of correlation between a single and a lot, trying to find ontological value of this psychological state. The article provides the analysis of absolute unity as the on-tological equivalent of nothingness and vector love experiences as human existence. Psycho-physical duality of man represents the real-world basis for the actualization of the absolute as a metaphysical phenomenon. Absolute unity cannot be defined as something that exists as a subject of scientific knowledge. So love the concept, imbued with a thoroughly irrational content and relevant primarily to the immediate existence of man, having ontological value in the context of the problem of the existence of the self and the other. The author comes to the conclusion that love is the irrational human desire for oblivion, so true love brings together and separates.
Keywords: love, nothingness, the absolute, the unity, man, identity, difference, reflection.
References
1. Bychkov V. V. Ideal lyubvi khristiansko-vizantiyskogo mira [The ideal of love of the Christian Byzantine world]. Filosofiya lyubvi. Ch. 1 [Philosophy of love. Pt. 1]. Moscow, 1990. Pp. 68—109. (In Russ).
2. Dosokratiki [Presocratics]. Minsk, 1999. 784 p. (In Russ).
3. Kuzanskiy N. Ob uchyonom neznanii [On learned ignorance]. St. Petersburg, 2001. 320 p. (In Russ).
4. Semenova S.G. Lyubov' — eto stremleniye k bessmertiyu... [Love is the desire for immortality...]. Filosofiya lyubvi. Ch. 1 [Philosophy of love. Pt. 1]. Moscow, 1990. Pp. 162—204 (In Russ).
5. Chanyshev A.N. Lyubov' v antichnoy Gretsii [Love in ancient Greece]. Filosofiya lyubvi. Ch. 1 [Philosophy of love. Pt. 1]. Moscow, 1990. Pp. 36—67. (In Russ).
6. Shlegel' F. Estetika, filosofiya, kritika. [Aesthetics, philosophy, criticism]. Filosofiya lyubvi. Ch. 2. An-tologiya lyubvi [The philosophy of love. Pt. 2. Anthology of love]. Moscow, 1990. (In Russ).
7. Shpeka K.A. Absolyut kak nebytiye: opyt interpretatsii [Absolute as non-being: the experience of interpretation. Thesis]. Magnitogorsk, 2005. (In Russ).
