Los alcances de la crítica de la violencia de Balibar: un diálogo entre el feminismo abolicionista de Tiganus y el enfoque fenomenológico de Merleau-Ponty Текст научной статьи по специальности «Языкознание и литературоведение»

51, septiembre 2022: 1-22

Los alcances de la crítica de la violencia de Balibar: un diálogo entre el feminismo abolicionista de Tiganus y el enfoque fenomenológico de Merleau-Ponty

The implications of Balibar's critique of violence: a dialogue between the abolitionist feminism of Tiganus and the phenomenological approach of Merleau-Ponty

Christian Fajardo*

Resumen: Este artículo busca actualizar la crítica balibariana de la violencia. Argumento que, para abordar esta crítica, es necesario partir de dos presupuestos. Por un lado, señalo que toda violencia es el resultado paradójico de una negación de la violencia. Esta realización paradójica de la violencia permite a su vez su articulación con formas extremas de violencia que exponen a la coexistencia humana al fracaso e incluso a su inminente autodestrucción. Ahora bien, por otro lado, argumento que para salir de este aprieto es necesario repensar el concepto de lo político, señalando que hay cierta irreductibilidad de la violencia en la coexistencia humana y que la crítica de la violencia tiene que ver con la actualización de esta condición política de nuestra existencia. Para abordar este último punto, concentro mis esfuerzos en poner en dialogo la postura de Balibar con la de la fenomenología de M. Merleau-Ponty y con la del feminismo abolicionista de A. Tiganus.

Palabras clave: violencia, crueldad, extrema violencia, práctica política, feminismo abolicionista, E. Balibar, M. Merleau-Ponty, A. Tiganus.

Abstract: This article seeks to actualise the Balibarian critique of violence. I argue that, in order to approach this critique, it is necessary to start from two presuppositions. On the one hand, I point out that all violence is the paradoxical result of a negation of violence. This paradoxical realisation of violence allows its articulation with extreme forms of violence that expose human coexistence to failure and even imminent self-destruction. Now, on the other hand, I argue that to get out of this predicament it is necessary to rethink the concept of the political, pointing out that there is a certain irreducibility of violence in human coexistence and that the critique of violence has to do with the actualisation of this political condition of our existence. To address this last point, I concentrate my efforts on putting Balibar's position in dialogue with that of the phenomenology of M. Merleau-Ponty and that of the abolitionist feminism of A. Tiganus.

Keywords: violence, cruelty, extreme violence, political practice, abolitionism, feminism, E. Balibar, M. Merleau-Ponty, A. Tiganus.

Recibido: 4 abril 2022 Aceptado: 16 julio 2022

* Colombiano, Profesor Asistente del Departamento de Ciencia política de la Pontificia Universidad Javeriana, Bogotá, Colombia. Doctor en Filosofía por la Universidad de los Andes, Colombia. Coordinador del semillero de investigación Teorías políticas críticas. Dirección de correo electrónico del autor: cjulian.fajardoc@javeriana.edu.co. ORCID: https: / /orcid.org/0000-0002-0580-0352

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Celui qui perçoit n'est pas déployé devant lui-même comme doit l'être une conscience, il a une épaisseur historique, il reprend une tradition perceptive et il est confronté avec un présent.

Maurice Merleau-Ponty, La phénoménologie de la perception.

1 Introducción

Entre las preocupaciones teóricas del filósofo francés Étienne Balibar, salta a la vista su original aproximación sobre las tensiones entre las violencias y la práctica política. Ahora bien, el abordaje de estas tensiones ha estado marcado por dos tendencias de las que él mismo se quiere distanciar. La primera de ellas es la del liberalismo que emerge del contractualismo moderno. Desde Hobbes1 hasta Kant y pasando por Rousseau, se busca pensar la política a partir de su condición de imposibilidad: el estado de naturaleza. De acuerdo con esta postura, la violencia emerge porque en la naturaleza humana está inscrito un derecho incondicional e ilimitado cuya realización es su más rotunda negación. Por ejemplo, en Hobbes el derecho natural, que está relacionado con la libertad ilimitada de la autoconservación, tiende a negarse a sí mismo porque expone a los seres humanos a la eventual guerra de todos contra todos. En esa medida, la política aparece como la salvación, haciendo notar la necesidad de que el derecho positivo se haga cargo de asegurar la autoconservación y la soberanía de los seres humanos transformados en súbditos. Tenemos entonces que, para el liberalismo, se trata de superar la violencia y reflexionar sobre la no-violencia del consenso. La otra vertiente de la que se distancia Balibar es la de cierta fascinación por la violencia que considera que de ella emerge una mejor sociedad. Marx, de cierto modo2, es cómplice de esta visión con ciertas afirmaciones en El Capital. Quizá la más comentada es aquella que señala que "la violencia (Gewaltt) es la partera {Geburtshelfef) de toda vieja sociedad gestante (schwangef) de una nueva"3. El mismo Balibar encuentra esa misma glorificación de la violencia en aproximaciones como la de Georges Bataille4, quien en 1933 había preferido 'la brutalidad antidiplomática de Hitler [...] que la emoción babeante (l'excitaüon baveuse) de los diplomáticos y de los políticos"5.

En este artículo señalo el camino que crea Balibar para escapar tanto de la repulsión irrestricta de la violencia del liberalismo como de la glorificación de la violencia que presuponen ciertas filosofías políticas. A su vez, pondré en diálogo esta apuesta con dos tendencias del pensamiento crítico

1 Siguiendo, en gran medida, las perspectivas de Benjamin y Schmitt considero a Hobbes como uno de los fundadores del liberalismo, a pesar de su preferencia por el absolutismo. En la base teórica de sus planteamientos, será definitivo dos asuntos que considero relevantes para la emergencia del liberalismo: por un lado, encuentro significativo su concepto del derecho positivo y, por el otro, la idea implícita de consenso que fundamenta la legitimidad del Estado moderno. No obstante, como lo desarrollaré más adelante, el consenso no es un acuerdo intersubjetivo, sino una presuposición implícita sobre la realidad y sus límites.

2 Como se verá más adelante, esta lectura de la obra de Marx tiende a ser reduccionista. Balibar señala que la obra de Marx es todo lo contrario, es decir, una crítica de la violencia que no se puede reducir a algunos pasajes que apuntan a una especie de glorificación de la violencia.

3 Karl Marx, Gesamtausgabe, 6 (Berlin: Dietz Verlag, 1987), 674; Karl Marx, El Capital (Madrid: Siglo XXI Editores, 2017), 844.

4 Acá Balibar se refiere al ensayo de Bataille publicado en la revista La critique sociale titulado "La Structure Psychologique Du Fascisme," Mermes, La Revue 5-6, no. 2 (1989), https://doi.org/10.4267/2042/15127..

5 (Batalille, G., Citado por Balibar 1997, 401)

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contemporáneo que considero muy significativas y que incluso van más allá de Balibar: se trata del feminismo abolicionista de Amelia Tiganus y de la fenomenología de Maurice Merleau-Ponty. Como lo demuestra mi argumentación, no pretendo privilegiar ninguna de estas tres perspectivas, sin embargo, me ubicaré desde el punto de vista de Balibar porque en su obra encuentro no un esquema teórico consolidado, sino un conjunto de preguntas y de aberturas teórico-políticas que pueden llegar a tener mucha fuerza si se contrasta con otras aproximaciones a las que les ha preocupado la crítica de las violencias contemporáneas6.

Por esa razón, busco actualizar y movilizar la crítica de la violencia de Balibar siguiendo dos tesis aporéticas e irresueltas. La primera tesis consiste en que hay una serie de violencias que crean las condiciones de posibilidad para la opresión social. Estas violencias, a las que les daré el nombre de violencias estructurales, son paradójicamente el resultado de una búsqueda de una sociedad bien ordenada y libre de violencias; en otras palabras, las violencias estructurales, que a su vez crean las condiciones de la opresión social, emergen cuando se busca una vida en común en la que, por un lado, las identidades y los roles pretenden ser repartidos de una manera armoniosa y, por el otro lado, se crean las condiciones de la realidad y sus límites, siguiendo un orden de correspondencia entre las palabras y las cosas, entre los significantes y los significados. El reto de Balibar consiste entonces en poner en evidencia que las formas más extremas de violencia emergen cuando buscamos desprendernos del conflicto social o de cierta violencia que emerge del antagonismo social. Ahora bien, esta tesis está anudada a una segunda que puede enunciarse de la siguiente manera: sobre la condición humana pesa cierta maldición que consiste no solo en la vida en plural, como lo argumenta Merleau-Ponty7, sino también en la irreductibilidad de cierta agresividad en las relaciones sociales, porque toda coexistencia supone un contacto brumoso, conflictivo y lleno de roces no solo con los otros y las cosas, sino con nosotros mismos. Según esta perspectiva, el conflicto y cierta forma de violencia hacen parte de nuestra condición de existencia. La especificidad de esta tesis consiste en que existe una dimensión fundamental de nuestra existencia en el mundo que impide el libre desenvolvimiento de la violencia estructural, a pesar de que dicha condición en todo caso no deje de ser ella misma, a su modo, violenta. Esto permitiría concebir la emancipación como una práctica que tiene como horizonte no tanto la búsqueda de una sociedad libre de violencias, como del reconocimiento de que la coexistencia está constitutivamente fracturada, de que no existe un grado cero de la violencia que nos llevaría a un mundo sin conflictos y sin antagonismos de clase.

Para entender las implicaciones de las dos anteriores tesis, en el decurso de mi argumentación, busco distinguir tres formas de violencia. En primer lugar, señalo que existen violencias estructurales o sistémicas. Estas son el resultado tanto de la negación del conflicto como de la búsqueda de una coexistencia libre de violencias. En segunda instancia, se encuentran las violencias extremas que nacen cuando las violencias estructurales se reiteran una y otra vez —a estas violencias las agruparé bajo la noción de crueldad—. Finalmente, existe una forma de violencia que, en realidad, es una antiviolencic8

6 Es necesario destacar que hay otras apuestas teóricas que se han preocupado por la crítica de las formas extremas de la violencia. Pienso específicamente en la postura de Agamben, Esposito, Mbembe y Butler. Ver: Achille Mbembe, Necropolítica (Madrid: Editorial Melusina, 2011); Roberto Esposito, Bios: Biopolíticay Filosofía (Buenos Aires: Amorrortu, 2008).

7 Me refiero al texto de M. Merleau-Ponty "Humanisme et terreur", En Oeuvres (Paris: Gallimard, 2010), 655—1167. Específicamente a su prólogo. Allí el filósofo dice que existe una maldición en la vida en plural (maléfice de la vie à plusieurs) porque no existe una buena solución en lo que a los asuntos humanos concierte, resaltando el carácter trágico de nuestra presencia en el mundo.

8 A Hannah Arendt le ha interesado explorar el carácter antiviolento o no-violento de la acción política. En el quinto capítulo de La condición humana, la pensadora alemana busca distinguir el poder de la violencia a pesar de que en las manifestaciones del poder mismo emerjan formas diversas de antagonismo social. Ahora bien, a pesar de su interés conceptual por comprender el

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porque es toda actividad que actualiza nuestra condición conflictiva de existencia. A esta condición le daré el nombre de práctica política. Ahora bien, esas dos tesis y la distinción de las violencias que propongo me permitirán sostener que para Balibar la única manera de luchar contra las diversas formas de violencia radica en la actualización del hecho de que en los asuntos humanos no puede existir un grado cero de la violencia, es decir, una suma de individuos que respetan absolutamente su lugar en el mundo y que evitarían presuntamente caer en las relaciones sociales de donde emergen antagonismos, discrepancias y formas de agresividad y de lucha. Ahora bien, el aporte de Balibar no se detiene ahí. Apoyándose en el pensamiento de Marx y en ciertas filosofías políticas contemporáneas señala que la única actividad que permite hacer visible esa lucha contra la violencia estructural es la práctica política. Esta actividad es fundamental para hacer una crítica de la violencia, porque, al hacer ver y notar nuestra irreductible condición humana, la política tiene como horizonte la disyunción no solo de las violencias estructurales, que permiten la reproducción de todo sistema social, sino también de las violencias que Balibar ha llamado violencias extremas, que escapan de la órbita de la reproducción sistémica del derecho y del capitalismo a pesar de que, en todo caso, están anudadas a estos sistemas de opresión social9. Precisamente en esa dirección encuentro fructífero poner en diálogo esta apuesta con el feminismo abolicionista de Amelia Tiganus que aparece sistemáticamente desarrollado en su reciente libro titulado La revuelta de las putas. La voz de Tiganus aparecerá allí donde encuentro que la apuesta de Balibar se agota. En cuanto a la postura de Merleau-Ponty, señalo que su despliegue teórico en su libro publicado en 1945, La fenomenología de la percepción, contribuye a comprender la condición humana en su sentido político -pues allí también encuentro que el enfoque de Balibar, de cierto modo, no tiene un alcance suficiente-.

Para desarrollar lo anterior, me serviré de las sugerencias que aparecen en dos libros de Balibar: La crainte des masses aparecido en 1997 y Violence et civilité10 publicado en 2010. El orden de este texto es el siguiente. En primer lugar, rastrearé la fenomenología de la violencia que hace Balibar, mostrando el vínculo entre dos formas de violencia: la violencia estructural y la crueldad y cómo estas hacen imposible, pero a la vez, posible a la práctica política. En segunda instancia, señalaré algunas hipótesis sobre una ontología política que le permite a Balibar comprender el carácter irreductiblemente conflictivo y, de cierto modo, violento de la condición humana. Finalmente, centraré mi atención en el papel de la práctica política en la propuesta de Balibar que tiene como horizonte la actualización conflictiva de la mencionada ontología.

2. Violencia estructural: entre Hobbes y Hegel

A juicio de Balibar toda formación social, de cierto modo, reproduce formas de violencia. Por ejemplo, las ideas y las prácticas que sustentan un orden económico o un orden social implican un ejercicio de violencia. Sin embargo, el filósofo francés pone en evidencia que esta forma de violencia está directamente relacionada con el sentido, porque, a su juicio, no existe violencia que no reproduzca sentido como tampoco existen formas de sentido que no reproduzcan violencia11. Esto quiere decir que las formaciones sociales están articuladas en torno a ciertos modos del sentido que buscan imponerse sobre otros. A esta reproducción social le es inherente formas de violencia estructural. En sus palabras:

poder en oposición a la violencia, pretendo analizar independientemente la postura de Balibar para encontrar su especificidad y aporte que va, según mi lectura, más allá de la postura de Arendt.

9 Etienne Balibar, "Violence: Idéalité et Cruauté," 407.

10 Las citas y las referencias que traeré en este texto son traducidas por mí. Señalaré al lector o a la lectora toda expresión o concepto de difícil traducción, trayendo el original en francés entre paréntesis.

11 Balibar, "Violence: Idéalité et Cruauté."

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Entendemos en efecto generalmente [por violencia estructural] una opresión inherente a las relaciones sociales que —a través de todos los medios, desde los más ostentosos hasta los más invisibles, desde los más económicos hasta los más costosos en vidas humanas, desde lo más cotidianos hasta los más excepcionales— rompen las resistencias incompatibles con la reproducción de un sistema12.

Siguiendo la tesis de que la historia es un proceso que no deja de transformarse una y otra vez, Balibar señala que en dicha reproducción de los sistemas sociales emergen, inevitablemente, formas de resistencia. De ahí que, para él, resulte claro que la violencia estructural sea aquella que conjura la posibilidad latente de que aparezcan formas del sentido que sean capaces de obtener cierta generalidad que pondría en cuestión la reproducción del sistema mismo. Walter Benjamin se había dado cuenta de esta dimensión de la violencia estructural en su ensayo de 1923 titulado Para una crítica de la violencia, al mostrar que el derecho positivo les teme a los actos que aparecen por fuera de él no solo por su carácter violento, sino por su inminente capacidad de engendrar relaciones jurídicas. Esto significa que un gobernante cuando señala que en la protesta social hay violencias que son inaceptables, como las ocupaciones de espacios públicos, en realidad está señalando que esas violencias son capaces de engendrar relaciones jurídicas, es decir, formas de violencias legítimas que ya no podrían identificarse, por parte de los poderes instituidos, como violentas -o como intolerantemente violentas—. Siguiendo esta sugerencia, la huelga y toda forma de acción con fines naturales —por fuera del derecho— "muestra —escribe Benjamin— que sí es capaz de fundar (begründen) y modificar relaciones de derecho (Rechtsverha/tnisse) "13. Sin embargo, habría entonces que precisar cuáles son las estrategias de la violencia estructural para conjurar las resistencias que escapan de sus marcos de sentido y, por lo tanto, de su violencia. Además, tendríamos que ver cómo estas estrategias, en su afán por conjurar aquello que se resiste a su captura sistémica, generan, indirectamente, formas extremas de violencia que Balibar ha englobado bajo el nombre de crueldad. Esta conexión entre violencias estructurales y crueldad es un gesto teórico que contribuye, significativamente, a comprender el concepto de lo político en un mundo que ha cerrado, cada vez más, el espacio ideológico para hacer pensables las prácticas emancipatorias. Avancemos en esa dirección.

Desde mi punto de vista, hay dos estrategias de la violencia estructural que pueden extraerse de algunas indicaciones que aparecen en la obra de Balibar. Provienen de dos tradiciones distintas, sin embargo, apuntan hacia la misma dirección. La primera es la del contractualismo hobbesiano y la segunda es la del concepto hegeliano-marxista de la historia. A la primera le voy a dar el nombre de contención de la violencia y a la segunda conversión de la violencia. Mientras la primera se ajusta a la violencia estructural de los aparatos de Estado, la segunda está implicada en el desarrollo del modo capitalista de producción. A continuación, me detendré en estas dos estrategias para indicar su cercanía a una forma excesiva de violencia que, siguiendo a Balibar, llamaremos crueldad o violencia no dialectizzable.

En una primera instancia, la filosofía política de Hobbes se funda en una dialéctica de la violencia y la contraviolencia que se puede enunciar de la siguiente manera: la invención de los aparatos de Estado modernos supone una división general de las violencias. Por un lado, existe una violencia espectral que queda excluida en los márgenes del derecho y otra que asegura que esos márgenes se mantengan con relativa estabilidad. Ahora bien, la violencia estructural que pone en marcha el derecho positivo instituye esos márgenes a través de una forma específica del sentido: la del consenso. De acuerdo

12 Etienne Balibar, "Trois Concepts de La Politique: Emancipation, Transformation, Civilité," in La Crainte Des Masses: Politique et Philosophie Avant et Après de Marx (Paris: Galilée, 1997), 42.

13 Walter Benjamin, "Zur Kritik Der Gewalt," in Walter Benjamin. Gesammelte Schriften II (Frankfurt: Suhrkamp, 1991), 185; Walter Benjamin, "Para Una Crítica de La Violencia," in Estética y Política (Buenos Aires: La cuarenta, 2009), 41.

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con Balibar, el consenso no es la disposición del lenguaje para entablar acuerdos intersubjetivos como en Habermas14, sino un acuerdo implícito sobre la realidad y sus límites. Esto quiere decir que la violencia estructural radica no tanto en el uso legítimo de la violencia por parte del Estado, como en la frontera de sentido que el derecho hace aparecer entre un acto como violento y otro como legítimamente violento. Tenemos entonces que la contención de la violencia, que aparece en el contractualismo de Hobbes, muestra el núcleo fundamental del derecho al poner en evidencia que "el poder del Estado —escribe Balibar— no sabría preservar la paz en el seno del cuerpo social sin que libre, prácticamente, una guerra contra el cuerpo social mismo"15. Todo esto nos da algunas pistas sobre cómo, desde la postura de los aparatos de Estado modernos, la violencia se emplea para mantener al margen otra violencia que ha sido rechazada por el mismo derecho. La guerra de todos contra todos es sustituida, siguiendo esta sugerencia, por una guerra del Estado contra la sociedad. La advertencia de Balibar consiste en que esta violencia estructural tiene un límite que arroja como resultado la aparición de violencias que escapan de la órbita misma de lo estructural. Sin embargo, antes de referirnos a esta dimensión excesiva de la violencia, veamos cómo aparece en el pensamiento de Balibar otra estrategia de la violencia estructural: la de la conversión de la violencia.

Desde mi punto de vista, Balibar desarrolla una segunda estrategia de la violencia estructural que tiene como fundamento no tanto la idea de contener a la violencia en los límites de la violencia legítima, sino la dialectización o conversión de la violencia. Con esto Balibar quiere argumentar que, para posturas como las de Marx o Hegel, la violencia, en ciertos casos, no es contenida, sino transformada en historia. Si Hobbes busca quitarle el sentido a la violencia no jurídica, al plantear la necesidad de librar una guerra contra el cuerpo social; en Hegel y Marx, la violencia aparece como un conjunto de prácticas destructivas que permiten a su vez construir formas de sentido. En otras palabras, esta postura reconoce que no existe una violencia sin sentido, del mismo modo que no existe sentido sin violencia, porque toda violencia siempre pone en práctica procesos que tienden a transformarla en no-violencia, pues toda destrucción es, de cierto modo, el antecedente de una nueva forma del sentido. Sin embargo, esta estrategia no se detiene acá. Al reconocer que siempre existe un proceso de conversión de la violencia en no-violencia -o de la violencia en sentido-, habría que pensar la posibilidad de darle un rumbo a las múltiples violencias que circulan a lo largo y ancho de la sociedad para brindar las condiciones de una vida en común menos violenta o más civilizada. En palabras de Balibar:

La tesis hegeliana emerge, en la exposición de 'la razón en la Historia" [en La fenomenología del espíritu] en la medida en que el autor insiste en la necesidad del proceso que forma una "conversión en la conversión". Se trata de la idea de la historia como eliminación del azar —o del devenir necesario de la necesidad misma—16.

Tenemos entonces que acá no se trata de contener el azar de las violencias no jurídicas, ni tampoco de expulsar en el sinsentido las violencias que no se ajustan a la no-violencia del sentido -o del derecho-. Se trata más bien de transformar el azar de las violencias que producen múltiples formas del sentido, en un proceso necesario o en un devenir necesario de la violencia. En otros términos, esta estrategia busca encontrar una alternativa al miedo del Estado de que la violencia produzca sentido y, por lo tanto, engendre relaciones jurídicas, tratando no de contenerlas, sino de transformarlas en razón -en el

14 Jürgen Habermas, Teoria de La Acción Comunicativa (Madrid: Taurus, 1989); Facticidad y Validez Sobre El Derecho y El Estado Democrático de Derecho En Términos de Teoría Del Discurso (Madrid: Trotta, 2000).

15 Etienne Balibar, Violence et Civilité. Wellek Library Lectures et Autres Essais de Philosophie Politique (Paris: Galilée, 2010), 58.

16 Balibar, 73.

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proceso de la razón de la historia—. Marx hace exactamente lo mismo con su teoría delproletariado. Como hace notar Merleau-Ponty en Humanisme et terreur 17, el proletariado es una condición que, a juicio de Marx, acerca más a los seres humanos vulnerables a la razón y a la universalidad. Esto significa que el proletariado es el agente que llevaría a cabo el proceso de conversión en la conversión, de ahí que para Marx la razón en la historia es la de la emancipación humana. Con esto simplemente quiero señalar que, si para Hegel el Estado es el agente de la conversión de la violencia, para Marx es el proletariado. Ambos consideran que existe la posibilidad de darle una dirección a las violencias que tienden a transformarse en sentido, de modo que se puedan articular en la razón del proletariado o en la razón del Estado.

Ahora bien, desde mi punto de vista, ninguna de las estrategias que mencioné arriba supera a la otra. En la fenomenología de la violencia que hace Balibar, estas formas de violencia estructural coexisten porque evidentemente hay Estados que permiten el monopolio de la violencia asegurando el límite entre la violencia con sentido y la violencia sin sentido. Pero, por el otro lado, podemos caer en cuenta de que las violencias del capitalismo buscan transformar las formas de vida que no valorizan el capital, en modos de precarización que tienen como correlato el crecimiento de la economía. Además, lo que tienen en común estas estrategias consiste en que ambas luchan, a su modo, contra la violencia; la primera contra la violencia sin sentido y la segunda contra la violencia del azar. Ambas apuestas pretenden hacer que la coexistencia humana sea menos violenta y, por lo tanto, más civilizada. Sin embargo, la hipótesis de Balibar, y que resulta crucial, es que estas dos estrategias fracasan en este intento rotundamente. En su búsqueda por contener a la violencia y en su pretensión por convertir la violencia en razón, estas dos estrategias reproducen la violencia que buscan evitar por la siguiente razón: estas teorías y prácticas de la contención y de la conversión de la violencia confunden la violencia sistémica con la práctica política18. Por un lado, Hobbes considera que la realización de la comunidad política es la del logos del derecho que decide sobre lo justo y lo injusto; Hegel y Marx, por el otro, creen que la política en su faceta emancipatoria es la transformación de la violencia en razón a través del proceso de la historia. Como lo veremos, esta confusión es la abertura no solo de la reproducción de la violencia, sino de la aparición de formas extremas de violencia. Sin embargo, ¿cómo comprender el vínculo entre esta confusión y las formas extremas de violencia?, ¿de qué modo es posible comprender la práctica política más allá —en incluso en contra— de la reproducción sistémica de la violencia, a pesar de que ella misma no deje de ser, de cierto modo, violenta?

3 Crueldad: el aporte del feminismo de Amelia Tiganus

En su fenomenología de la violencia, Balibar encuentra que existen formas extremas de violencia que escapan de la órbita de la reproducción estructural de la violencia. Desde mi punto de vista, y como lo señalé arriba, el reto del autor es comprender esta emergencia de la extrema violencia en el corazón mismo de la confusión entre violencia estructural y práctica política. La hipótesis de Balibar consiste, entonces, en salir de este problema conceptual al proponer que la política, lejos de ser una forma de violencia estructural que contiene o que convierte a la violencia, es, más bien, una antiviolencia que escapa del círculo de la lógica de la reproducción de las estructuras o los sistemas sociales. Esto quiere

17 M Merleau-Ponty, "Humanisme et Terreur," in Oeuvres (Paris: Gallimard, 2010), 165—338.

18 Jacques Rancière, de cierto modo, explora el mismo problema de Balibar. Sin embargo, para el primero no se trata de la confusión de la violencia estructural con la política, sino más bien de cómo, en la tradición del pensamiento político, se ha tendido a confundir la política con las prácticas que la niegan. A estas últimas, Rancière les da el nombre de formas policiales del sentido. Ver: La Mésentente. Politique et Philosophie, Galilée (Paris, 1995).

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decir que la política no solo se resiste a ser incluida en la conversión de la violencia, sino también deja inoperantes los procesos que aseguran la reproducción de la violencia. De acuerdo con esto, el argumento de Balibar es simple: si la violencia estructural está implicada en toda reproducción sistémica de la desigualdad y de la sujeción, la práctica política pone en marcha el axioma de la "igual-libertad" (égale-iberté). Este consiste en señalar que no es posible una libertad civil en el mundo de las desigualdades; del mismo modo, que no es posible poner en práctica la igualdad en un mundo despótico que descansa sobre el monopolio del poder19 20. Sin embargo, es necesario recalcar que, para este autor, la igualdad y la libertad no son ideales normativos que guían a la práctica política, sino presupuestos incondicionales que están en la base de la argumentación de los cuerpos que detienen las maquinarias de la violencia y, como lo veremos más adelante, estos presupuestos están implicados en cierta comprensión ontológica de lo político que se opone a las estrategias de la violencia estructural. En otros términos, la igualdad y la libertad no son metas ni horizontes, sino la condición conflictiva de nuestra existencia que frustra la realización de la violencia estructural -como lo veremos en el siguiente apartado, la práctica política pone en entredicho el orden de la violencia sistémica porque actualiza nuestra condición de ser sujetos no de sistemas sociales, sino de formas de coexistencia que nos recuerdan que sobre la condición humana pesa la maldición de no poder abolir el conflicto, el antagonismo y ciertas formas de agresividad que median nuestra relación con los otros, con las cosas y con nosotros mismos-. De acuerdo con esto, la práctica política ocurre allí cuando los cuerpos que son confinados a la vulnerabilidad de la reproducción sistémica de la violencia aparecen como formas de existencia que producen sentido, aduciendo que no hay razones para sufrir las violencias que caen sobre sus existencias.

La postura abolicionista21 de la pensadora feminista Amelia Tiganus expone, de una manera radical, el mencionado axioma balibariano con esta simple y contundente afirmación, que señala la trampa que fundamenta la desigualdad y la crueldad que trae consigo la explotación sexual sobre los cuerpos de las mujeres: "el abolicionismo es realmente quien combate el estigma de la puta al defender que las mujeres no hemos nacido para ser instrumentalizadas en beneficio de los hombres"22. A su juicio, las formas de reproducción de la violencia del sistema prostitucional se detienen no cuando emerge el orgullo de la puta en tanto que oprimida, sino de la simple constatación de que no hay razones ni argumentos para sustentar la desigualdad entre hombres y mujeres, de ahí que la existencia de la violencia de la prostitución, en último término, no tenga sentido. No hay razones para instrumentalizar los cuerpos de las mujeres con el falso argumento de que la prostitución es una relación laboral o de que la puta es una femme fatale que tiene el dominio sobre sus clientes 23. Según mi lectura, Tiganus nos dice entonces que el presupuesto mismo del orgullo de la puta o la idea de que la mujer víctima del sistema prostitucional es una trabajadora sexual es el resultado de la confusión entre violencia sistémica y la práctica política, entre la opresión y la emancipación y entre la igualdad y la desigualdad. Como lo veremos, esta confusión no solo permite la reproducción de la violencia sistémica, sino la aparición de formas extremas de violencia y la búsqueda de la desaparición de la práctica política.

19 Balibar, "Trois Concepts de La Politique: Emancipation, Transformation, Civilité," 21.

20 En otro lugar he desarrollado el concepto de la política en Balibar, siguiendo su lectura de Karl Marx. Ver: Christian Fajardo,

Política, Emancipación y Sentido. Algunas Consideraciones Posmarxistas (Bogotá: Editorial Javeriana, 2022).

21 Llamo la atención de los muy sugerentes aportes de Rosa Cobo en La Prostitución En El Corazón Del Capitalismo (Madrid: Catarata, 2017).

22 Amelia Tiganus, La Revuelta de Las Putas (Barcelona: Sine Qua Non, 2021), 258.

23 Tiganus, 78-79.

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Todo esto nos permite comprender el resultado de la confusión entre violencia estructural y práctica política: si caemos en esta trampa ideológico-conceptual, corremos el riesgo de dejar a un lado la posibilidad no de reemplazar unas violencias estructurales por otras —como lo pretenden las estrategias de la violencia estructural antes mencionadas—, sino de detenerlas de una manera radical y eficaz. Con esto quiero decir que, como lo advierten Walter Benjamin24 y Jacques Ranciere25, la práctica política ocurre toda vez que las maquinarias del tiempo de la dominación se interrumpen, abriendo el horizonte de un tiempo suspendido en el que la desigualdad y la dominación pierden su eficacia. Ahora bien, esta trampa tiene como resultado la desaparición, en nuestra vida perceptiva, de la práctica política misma, es decir, la posibilidad latente de dejar inoperante a la violencia. El aporte de Balibar y de Tiganus consiste entonces en señalar que allí donde se cierran las posibilidades para comprender la práctica política, en el seno mismo de la mencionada confusión, se dan las condiciones no solo de una reproducción sin interrupción de la violencia estructural, sino de formas extremas de violencia. En otras palabras, las violencias extremas emergen cuando se reiteran las violencias estructurales a través de la falsa idea de que la política es una forma de violencia estructural más, dejando a un lado el hecho de que la política, por su propia condición, no puede devenir ni transformarse en un sistema.

Esto quiere decir que la contención y la conversión de la violencia tienen un límite que las hace impotentes, pues, "pueblos, sujetos, ciudadanos, territorios [...] esas categorías de la política "normal" se encuentran extrañamente impotentes al configurar el "todo"26. Notemos que Balibar señala que lo que llamamos "política normal" es el resultado de la confusión entre violencia y práctica política, pues al considerar que puede haber una identidad que abarque cierta totalidad se está descuidando que existen prácticas que no solo no reproducen la violencia, sino que la interrumpen. Volvamos a Tiganus. Su perspectiva abolicionista advierte que la noción de hombre es una identidad en la que no cabe la mujer y, por lo tanto, la igualdad de los hombres y las mujeres, porque la noción misma de masculinidad es un operador de conversión y de contención de la violencia. El creer que puede haber un concepto de hombre lo suficientemente universal para eliminar las violencias estructurales ligadas al patriarcado es una meta inalcanzable porque, en esa pretensión misma de abarcarlo todo, fracasa rotundamente —en todo caso este fracaso es el fundamento mismo del patriarcado—. Hay entonces un límite que la conversión y la contención de la violencia no pueden incluir o restringir y, ante esa impotencia, emergen las formas extremas de violencia. En palabras de Balibar "en cada una de sus formas, o figuras extremas, hay que ver el índice de un hecho irreductible que no es simplemente "el mal", sino la no-convertibilidad —o la no-dialectización— de la violencia"27.

Tiganus desarrolla esta no-dialectización de la violencia de una manera muy sugerente, incluso de un modo más preciso y contundente que Balibar. La pensadora feminista sostiene dos tesis que nos permiten comprender qué es una violencia extrema y a su vez qué relación tiene esto con la negación de la práctica política en el corazón de la violencia estructural. En primera instancia, radicalizando la postura de Beauvoir, Tiganus sostiene la distinción entre "el hombre", "la otra" y "la otra de la otra". Desde un punto de vista general, la violencia estructural del patriarcado produce una frontera de sentido entre la mismidad del hombre y la alteridad de la mujer. La lógica de esta forma de violencia estriba en que el patriarcado excluye a la mujer del concepto presuntamente universal de hombre, de modo que, posteriormente, se produzca un proceso de inclusión (conversión) de la mujer excluida en esposa, amante, hija o amiga. Sin embargo, esta dialectización de la violencia patriarcal tiene un límite

24 Walter Benjamín, "Teoría Del Conocimiento, Teoría Del Progreso," in Libro de Los Pasajes (Madrid: Akal, 2009), 459—90.

25 Jacques Rancière, "In What Time Do We Live?," Política Común 4, no. 20200129 (December 2013), https://doi.org/10.3998/pc.12322227.0004.001.

26 Balibar, Violence et Civilité. Wellek Library Lectures et Autres Essais de Philosophie Politique, 116.

27 Balibar, "Violence: Idealité et Cruauté," 44.

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evidente. Hay muchos cuerpos feminizados que no cumplen los criterios de conversión de la violencia patriarcal de modo que aparece la "otra de la otra", es decir, todo cuerpo que no se ajusta a los criterios de conversión de la violencia estructural. En este proceso "[...] las mujeres -escribe Tiganus- nos hemos convertido en privadas y públicas, las que sirven a un hombre y la que sirven a todos los hombres, la buena y la mala, la que goza de reconocimiento social y la que sufre el estigma"28. "La otra de la otra" es toda mujer que comienza a padecer el límite del sistema patriarcal al no poder ser convertida en mujer para cierto hombre que cumple ciertas tareas del cuidado y de la reproducción de la vida. Sobre estos cuerpos pesa no solo la violencia estructural, sino también la crueldad.

Siguiendo a Tiganus, resulta esclarecedor que el sistema prostitucional no es una estructura de reproducción de la violencia, sino una forma de articulación de violencias extremas. A juicio de la autora, las mujeres víctimas de esa articulación de estas formas de violencia no pueden ser incluidas en las relaciones de sujeción de los hombres sobre las mujeres, porque al ser "las otras de las otras" se convierten en cuerpos que sufren la violencia de estar radicalmente excluidos de la reproducción de la estructura del patriarcado. Sin embargo, esto no quiere decir que estas sean violencias que no se pueden explicar a partir de la violencia patriarcal. Cuando las formas estructurales de violencia no son interrumpidas por la práctica política, emergen formas extremas de violencia que están totalmente anudadas a la reproducción del sistema mismo. Esto no pasa solamente en el patriarcado, sino también en el capitalismo, pues en todo proceso de valorización contemporáneo "hay -escribe Balibar- una conversión local de la violencia en formas sociales más 'avanzadas' de explotación más civilizadas y, eventualmente, más 'productivas'. Sin embargo, es al precio, de hecho, de su desplazamiento y su deslocalización"29. Con la producción capitalista sucede lo mismo que con la violencia patriarcal30. Las formas de opresión del sistema prostitucional son también violencias deslocalizadas, que se ejercen sobre cuerpos que no son convertidos o convertibles por la dialectización del patriarcado. Esto nos permite decir que los cuerpos precarizados por las formas de producción deslocalizadas y las mujeres víctimas de la trata de personas con fines de explotación sexual no son catástrofes provocadas por el mal, sino procesos descontrolados que aparecen en la reproducción de la violencia en nuestras sociedades contemporáneas.

En La revuelta de las putas, Tiganus muestra de una manera clara y contundente que la conversión de la mujer en "otra" y en "otra de la otra" es un proceso que aparece en el corazón mismo del patriarcado. Las mujeres, desde que nacen, comienzan a padecer una existencia radicalmente desprotegida, porque sus vidas están expuestas al abismo no solo de la violencia estructural -aspiración de convertirse en mujeres pertenecientes a un hombre-, sino de la crueldad. La misma Tiganus, al haber sido víctima de estas formas extremas de violencia señala lo siguiente:

En Rumania primero me topé con los hombres acosadores, después con los violadores y luego con los proxenetas (muchos de ellos son también violadores que escogen a niñas para violarlas, quebrarlas y luego venderlas: la fabricación de putas y la violencia patriarcal son inseparables) Y todos esos hombres que conocí se movían impunes, arropados por sus familias, su comunidad más cercana y la complicidad del Estado proxeneta31.

28 Tiganus, La Revuelta de Las Putas, 24.

29 Balibar, Violence et Civilité. Wellek Library Lectures et Autres Essais de Philosophie Politique, 133.

30 Hay que resaltar que para posturas como la de Silvia Federici, tanto la violencia patriarcal como la violencia del capitalismo son dos caras de la misma moneda. Sin embargo, trato de separar analíticamente esas dos formas de violencia para hacerlas mucho más comprensibles. Ver: Calibán y La Bruja (Buenos Aires: Tinta Limón, 2018).

31 Tiganus, La Revuelta de Las Putas, 56.

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Las anteriores palabras señalan, de una manera contundente, la imbricación entre violencia estructural y crueldad. Si bien son dos formas de violencia diferentes, el patriarcado y su crueldad están anudados en el corazón de la reproducción de las relaciones sociales que buscan terminar con las resistencias que les son incompatibles32. La violencia estructural del patriarcado captura nuestros cuerpos desde nuestro nacimiento. Allí se articulan diferentes formas de violencia que nos convierten en víctimas y victimarios, en productores y consumidores, en hombres y en mujeres, en propietarios del capital y en propietarios de nuestro cuerpo. Sin embargo, como no todos se pueden convertir en piezas de ese engranaje y como también hay cuerpos que se resisten a los procesos de conversión y de contención de la violencia, aparecen formas de crueldad que caen sobre nuestra existencia toda vez que no encajamos en la "normalidad" de la opresión social. Las palabras de Tiganus muestran, sin ningún miramiento, esta articulación de violencias que caen sobre los cuerpos de las mujeres. Por un lado, circulan formas de disciplinamiento que buscan hacerlas cuidadoras, mientras que a los hombres nos convierten en individuos que demandan cuidado —un eterno infantilismo—; por el otro lado, sobre los cuerpos de las niñas, jóvenes y mujeres aparece, también con cierta normalidad, formas extremas de violencia como la hipersexualización de sus cuerpos, el acoso callejero, el eventual peligro de ser violadas por hombres presuntamente descontrolados que deambulan por las calles —e incluso al interior de sus hogares—, como también el peligro que trae consigo caer en las redes internacionales y criminales del tráfico de personas con fines de explotación sexual. Del mismo modo, en el capitalismo contemporáneo sufrimos el riesgo no solamente de la explotación capitalista sino también de la violencia extrema que trae consigo el hecho de que no podamos convertirnos en trabajadores formales y que, a pesar de todo, contribuyamos en la valorización del capital a través del mero desempleo o de las formas de trabajo precarizado que se han vuelto cada vez más hegemónicas en los procesos de producción capitalista. Estas formas de reproducción de la extrema violencia, en el corazón mismo del capitalismo, aparecen cuando la exclusión, las crisis y las catástrofes se vuelven rentables.

Todos estos hechos no son casos de corrupción, ni de formas de violencia esporádicas que aparecen accidentalmente en los márgenes del patriarcado y del capitalismo. El trabajo precarizado, las medidas de rescate económico a los grandes capitales y los circuitos internacionales del sistema prostitucional son formas de violencia extremas que están anudadas a la reproducción incesante y desmesurada de ciertas maneras de opresión social que aparecen como sistemas sociales. Como lo demuestran Balibar y Tiganus, la crueldad comienza a aparecer como el horizonte del mundo contemporáneo porque, precisamente, esta forma de violencia no solo es el resultado de la reiteración de violencias estructurales, sino también las condiciones que buscan hacer imposible la emergencia de la práctica política. Precisamente, esa es la consecuencia de la confusión, que no es solo conceptual, entre violencia estructural y práctica política. Como muy bien lo señala Balibar, la política es una práctica que no puede convertirse en sistema porque su principio es el de la interrupción de toda forma de violencia. Sin embargo, esto no quiere decir que a la práctica política le corresponda eliminar la violencia de nuestras relaciones. De hecho, la idea misma de eliminar la violencia enteramente de nuestra vida en común remite a la crueldad, porque allí donde se reclama la necesidad de deshacernos de la violencia, se suscriben, en muchos casos, discursos y prácticas que legitiman la eliminación de los violentos, que concluyen en masacres, depuraciones étnicas y genocidios33. Para esclarecer entonces la confusión entre violencia estructural y práctica política, Balibar propone que ubiquemos la reflexión sobre lo político en los modos de existencia de los cuerpos que no solo resisten a las violencias estructurales, sino también ponen en marcha estrategias eficaces de disyunción de las violencias extremas, a pesar de que en esa

32 Balibar, "Trois Concepts de La Politique: Emancipation, Transformation, Civilité," 42.

33 Balibar, 39-40; Balibar, "Violence: Idéalité et Cruauté," 400-401.

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resistencia emerjan incluso formas de agresividad, lucha y conflicto; y también a pesar de que la política busca actualizar el hecho de que sobre nuestra condición habita una opacidad —y conflictividad— que nos impide convertirnos en los sujetos dóciles de la violencia estructural.

El axioma de la igual-libertad, del que hablábamos unos párrafos atrás, más allá de ser un marco normativo del sentido es una condición de nuestra existencia que impide el desenvolvimiento destructivo de la extrema violencia, sin que necesariamente la práctica política tenga que darse a conocer como antiviolenta o pacifista. En palabras de Balibar: esta disyunción "no es tanto una condición previa como un resultado inmanente de la invención de la política [.. .]"34. Tenemos entonces que la mera constatación de la igualdad de cualquiera con cualquiera es la interrupción de las violencias estructurales y, además, la disyunción de las formas extremas de violencia. Para Tiganus esta disyunción ocurre cuando se vuelven inoperantes las distinciones identitarias que hacen existir al patriarcado y al sistema prostitucional, es decir, cuando la frontera de sentido que separa "el mismo", "la otra" y 'la otra de la otra" deja de tener sentido. El abolicionismo, que desarrolla muy cuidadosamente la autora, busca quebrar la conversión de la violencia y, con esto, la extrema violencia del estigma de la puta con una simple y radical constatación: 'las mujeres no hemos nacido para ser instrumentalizadas en beneficio de los hombres"35. A juicio de Tiganus, la única manera de combatir el estigma de la puta es luchando contra las identidades que soportan el patriarcado. Ahora bien, junto con Balibar, hemos señalado que las fronteras de sentido, que permiten la reproducción de todo sistema de opresión, generan, indirectamente, formas de violencia extremas. De ahí que podamos decir que en último término toda práctica política busca hacer imposible ese desenlace de la crueldad.

En los dos apartados siguientes, trataré de detenerme en el concepto de lo político, señalando dos de sus facetas. Por un lado, y apoyándome de la fenomenología de Merleau-Ponty, señalaré que la política es una condición de existencia que es, de cierta manera, ineludible. Esta dimensión de nuestra existencia frustra toda reproducción sistémica de la violencia y también todo intento de la crueldad por hacer imposible la política en el mundo. Por el otro lado, yendo más allá de esta aproximación ontológica de lo político, buscaré precisar que existe una práctica política en su forma resistente que busca actualizar, precisamente, ese carácter constitutivamente político de nuestra existencia. En lo que sigue, desarrollaré entonces esos dos conceptos de la política: uno como condición de nuestra existencia — incluso de lo existente— y otro como actualización de esa condición.

4 La política en la fenomenología de Merleau-Ponty

Balibar y Tiganus nos muestran la conexión inexorable entre la violencia estructural y la crueldad. Sin embargo, también advierten que esas violencias atentan no solo contra los cuerpos de sus víctimas, sino también contra nuestra condición humana. Ahora bien, con la ayuda de la fenomenología de Merleau-Ponty, me gustaría afirmar que esta condición es la política misma, es decir, buscaré sostener que la articulación de la crueldad y la violencia pretende aniquilar las condiciones que nos hacen existir —por esa razón, la autodestrucción de las condiciones de la vida le es inherente a dicha articulación—. Veremos que estas condiciones son, en último término, políticas. Me interesa entonces desarrollar la idea de que la política, lejos de ser una cualidad que desarrollan algunos seres humanos, es la condición a la que todos y todas estamos arrojados. De acuerdo con esto, la idea de la igual-libertad, que abordamos tangencialmente en el apartado anterior, tiene que ver con la hipótesis de que en realidad no somos individuos plenos que poseemos nuestra voluntad, nuestros pensamientos y nuestro cuerpo de

34 Balibar, Violence et Civilité. Wellek Library Lectures et Autres Essais de Philosophie Politique, 147.

35 Tiganus, La Revuelta de Las Putas, 258.

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una manera transparente —tal como lo sugiere el liberalismo en todas sus vertientes—, sino seres arrojados a la contingencia y al conflicto no solo con los otros, sino también con las cosas y con nosotros mismos. Por esa razón, Merleau-Ponty es sumamente importante para demostrar este punto. Su crítica se enfoca precisamente contra el intelectualismo que afloró en cierta vertiente de la filosofía moderna y que, desde mi punto de vista, es el anclaje ideológico de las violencias estructurales que hemos abordado en las anteriores líneas. La razón de esto es sencilla: toda forma de violencia estructural busca, cada una a su modo, crear las condiciones de posibilidad para que existan individuos plenos, soberanos y propietarios de sí mismos. La idea de masculinidad o incluso la sacralidad del capital en el capitalismo es una muestra de ello; tanto el hombre como el capital buscan presentarse como sujetos plenos, autónomos y libres. Sin embargo, esta libertad incondicional de estos sujetos tiene como correlato la cosificación de la toda forma de existencia que se presenta como su alteridad. Mujeres, trabajadores, desempleados e incluso toda forma de vida en nuestro planeta se vuelven, de acuerdo con esto, objetos pasivos que padecen de la violencia para garantizar que tanto el capital como el hombre gocen de su presunta libertad. Para encontrar una alternativa a esta problemática comprensión de la libertad y de la autonomía, desarrollaré el modo en que Merleau-Ponty rompe los márgenes del intelectualismo, al mostrar que no somos sustancias pensantes enteramente autónomas y transparentes, sino cuerpos atravesados por condicionamientos que hacen que nuestro acceso a la realidad, a pesar de ser universal y objetivo, sea brumoso, conflictivo y nunca enteramente resuelto. Como lo veremos, esta opacidad —y conflictividad— permitirá encontrar una alternativa a la confusión entre violencia y política. Señalaré que la política es una condición que frustra a la violencia estructural y, por lo tanto, a la violencia extrema.

En La fenomenología de la percepción, el filósofo francés busca repensar el intelectualismo que emergió en la modernidad y que tiene como exponente a la filosofía trascendental de Kant. Si bien Merleau-Ponty no cuestiona de una manera radical los planteamientos del filósofo alemán, señala la necesidad de repensar su concepto de subjetividad. Recordemos que, para Kant, el sujeto trascendental no es un sujeto empírico, sino una especie de subjetividad pura que trae consigo las condiciones de posibilidad de toda experiencia. Sin embargo, ante el riesgo de caer en una visión de la subjetividad pura que es transparente en su experiencia y en su encuentro con los objetos, Merleau-Ponty introduce, en lugar de esa subjetividad, la noción de cuerpo que está en todo caso atravesado por cierta opacidad o conflictividad que aparece en nuestro encuentro no solo con las cosas, sino también con nosotros mismos. Esta conflictividad está muy relacionada con la ontología política que presupone Balibar en su crítica de la violencia, porque para el autor de /a fenomenología de la percepción se trata de comprender nuestra existencia corporal en el contacto con las cosas en el medio de una opacidad constitutiva que frustra la posibilidad de una relación entre nosotros y las cosas enteramente pacífica, espontánea y armoniosa —como lo hemos visto, esta comprensión de una vida enteramente pacífica es propia de las violencias estructurales—. Tenemos entonces que esta aproximación merleaupontiana señala que toda experiencia nos expone a una trama relacional que frustra la búsqueda de una subjetividad trascendental, que produce las condiciones de su propia experiencia. Nuestro contacto con el mundo y con los otros está, de este modo, atravesado por certezas sensibles que, a pesar de ser objetivas y universales, están condenadas a no ser más que unos fragmentos de muchas experiencias posibles de mundo. El principio de nuestra vida en común es entonces no tanto la necesidad de la reproducción sistémica de las estructuras sociales, como la contingencia que aparece en la trama relacional que emerge a su vez en nuestra experiencia. Veamos:

A partir del momento en el que la experiencia —es decir, la abertura a nuestro mundo de hecho— es

reconocida como el comienzo del conocimiento, no hay ninguna manera de distinguir un plano de las

verdades a priori y un plano de las verdades de hecho, lo que debe ser el mundo y lo que es efectivamente

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[.] estas verdades a priori no son otra cosa que la explicitación de un hecho: el de la experiencia sensorial como una recuperación de una forma de existencia, y esta recuperación implica también que, en cada instante, pueda hacerme tocar o ver casi por completo, y que incluso nunca pueda ver o tocar sin que mi conciencia se obstruya hasta cierto punto y pierda algo de su disponibilidad36.

Notemos que, en las anteriores palabras, Merleau-Ponty no busca problematizar, sino contaminar la idea de sujeto trascendental37. Los seres humanos tenemos contacto con el mundo no porque exista una ipseidad pura que le otorga sentido a nuestra experiencia, sino porque las formas de sentido emergen en el contacto mismo entre nosotros y el mundo. Este contacto no nos asegura un lugar transparente y lleno de certidumbres, sino nos expone a una conciencia siempre obstruida y esto hace a su vez que pierda, de una u otra manera, su plenitud, disponibilidad y, sobre todo, autonomía. Hay entonces una heteronomía que atraviesa al sujeto trascendental pues nosotros, en vez de ser sustancias pensantes, somos cuerpos que producimos el sentido una vez entramos en contacto no solo con nuestras sensaciones, sino también con las de los otros y las de nuestro mundo. Lo que el intelectualismo llama síntesis trascendental no ocurre en la mente de las personas, sino en nuestro encuentro con el mundo38. En esta dirección se encuentran Balibar y Merleau-Ponty.

De hecho, desde el punto de vista de Balibar, este carácter constitutivamente opaco y conflictivo de nuestra vida en común es una forma de comprender la politicidad de nuestra existencia. Con esto quiero decir que la política, lejos de constituirse como una forma de acción que ponen en marcha sujetos que se consideran libres de ciertas ataduras de la necesidad39, es una condición que pesa sobre nuestra existencia. En esa medida, nuestro cuerpo es político porque está atrapado por relaciones que frustran la idea de un individuo dueño de sí mismo y, por lo tanto, de las cosas y los cuerpos que lo rodean. El concepto de lo político en Balibar, de este modo, está relacionado con una ontología de la opacidad que nos expone a nuestra condición: la de ser sujetos cuya existencia está atravesada por el sentido. El mismo Merleau-Ponty nos ayuda a comprender esta policitidad de nuestra existencia al decir que "nuestro cuerpo es comparable a una obra de arte. Él es el nudo de significaciones vivientes"40. Esta política de nuestra existencia busca poner en evidencia que, incluso en las relaciones de nosotros con nuestras necesidades, hay formas del sentido que contaminan cualquier idea de transparencia y autonomía. Un cuerpo humano nunca se relaciona con las necesidades de una manera directa, pues siempre hay maneras de satisfacción o de desposesión de una necesidad. Y estos modos son evidentemente históricos. Nos sitúan en una pluralidad de tiempos que impiden que podamos definirnos como cuerpos que remedian su opacidad con la idea de una subjetividad pura que está presuntamente más allá del cuerpo. En esa medida, nuestra politicidad estriba en que somos esquemas corporales, presos del sentido que nosotros mismos habitamos y producimos cuando tenemos contacto

36 Merleau-Ponty, "Phénoménologie de La Perception," 911.

37 Michel Foucault en Las palabras y las cosas emprendió un camino similar, señalando que todo a priori está atravesado por una historicidad. Sin embargo, hay que advertir que para Foucault las formas de historicidad que condicionan toda experiencia no son estructuras objetivas, sino campos de sentido en donde emerge nuestra experiencia de mundo. Ver: Las Palabras y Las Cosas (México: Siglo XXI Editores, 2018).

38 Merleau-Ponty, "Phénoménologie de La Perception," 924.

39 Evidentemente, acá me estoy refiriendo a la postura de Hannah Arendt The Human Condition (Chicago, IL: University of Chicago Press, 2018). Según la pensadora alemana, la política es una condición de existencia que se diferencia de la necesidad (la labor y el trabajo), para abrir al mundo a la contingencia. Esta perspectiva impide desarrollar el concepto de la política que busco extraer de los planteamientos de Merelau-Ponty y Tiganus porque para Arendt las condiciones últimas de nuestra existencia no son, en estricto sentido, políticas. En esa medida, para la pensadora alemana la política es una suerte de contingencia pura que aparece cuando los seres humanos logran franquear los límites de la necesidad y abandonan su pasividad para conquistar así una existencia auténtica y privilegiadamente política.

40 Merleau-Ponty, "Phénoménologie de La Perception," 636.

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con el mundo. Es más, como nuestro cuerpo está atravesado por esos esquemas corporales, nuestras certezas y nuestras formas de sentido no nacen en el abandono de nuestra vida afectiva, sino cuando nos dejamos atravesar por ella, es decir, por nuestro cuerpo. A juicio de Merleau-Ponty, esta vida afectiva es "el poder general que tiene el sujeto de adherirse a diferentes entornos [m&ux], de fijarse a través de diferentes experiencias, de adquirir estructuras de conducta. Ella [la vida afectiva] es el hecho que hace que un ser humano tenga una historia"41. Esta postura busca evitar la idea de que sobre nuestra existencia pesa la confusión, la relatividad o múltiples mundos inconmensurables; más bien, Merleau-Ponty busca hacernos recordar la idea de que toda objetividad, toda certeza y toda verdad emerge en nuestra vida cada vez que nos adherimos a la historia misma, solo así devenimos no solo cuerpos históricos sino formas de existencia que producimos historia. El sentido y los afectos atraviesan nuestra existencia en el mundo y hacen posible la emergencia de cierta objetividad.

Precisamente en esa dirección Balibar nos invita a pensar la práctica política. Esta práctica no se define, como en Ranciere42, con relación a una actividad que rara vez aparece en nuestra experiencia en común; pero tampoco tiene que ver, como en Habermas43, con una forma normativa de aproximarnos a la coexistencia. Balibar, muy en sintonía con lo que señala Merleau-Ponty, busca sostener la idea de la práctica política como una disyunción precaria de toda forma de vida que se asume como transparente, autosuficiente y enteramente autónoma; esta práctica "puede -escribe Balibar- ser asociada a una modalidad de la contingencia que inscribe, de cierta manera, el riesgo y la discontinuidad en lo cotidiano (o mejor aún: en la cotidianidad del conflicto)"44. El reto de Balibar consiste entonces en señalar que la práctica política, de cierta manera, siempre ocurre porque, en último término, es la condición general de nuestra existencia. Esto no quiere decir que todo sea político, sino más bien que nuestros cuerpos, en última instancia, están condicionados por la contingencia del mundo, por fuerzas cuya razón es la de, por un lado, hacer posible toda duración y estabilidad en nuestro mundo, pero, por el otro, hacer imposible que haya una estabilidad definitiva que reconcilia a nuestros cuerpos con los objetos y con los otros, porque no somos sujetos incondicionados y dueños de nuestra propia voluntad y de nuestro propio cuerpo. En otras palabras, la política como esquema general de nuestra existencia hace que la historia adquiera cierta estabilidad, pero al mismo tiempo, una apertura porque precisamente nuestras certezas están atravesadas por esa opacidad constitutiva de la que nos habla la aproximación fenomenológica de Merleau-Ponty.

Esto cobra mucho más sentido con relación a lo que apuntábamos en el anterior apartado, pues, de acuerdo con esto, los procesos que buscan negar el carácter contingente y conflictivo de nuestra existencia son, en realidad, formas de violencia estructurales. La violencia del patriarcado inicia allí cuando se niega el carácter constitutivamente opaco de nuestra existencia, al privilegiar a un sujeto, en este caso, al hombre dueño de sí mismo y de sus propias relaciones. El patriarcado articula múltiples formas de violencia estructural porque supone que el correlato de un sujeto-hombre dueño de sí mismo es el de un cuerpo feminizado atravesado por la heteronomía de la docilidad y la obediencia. Este es, precisamente, el rasgo disciplinario de la violencia estructural que desarrolla Michel Foucault en Vigilar y castigar 45 cuando anuncia que todo proceso que supone la formación del capital como un sujeto-valor incondicionado tiene como correlato lo que él denomina la acumulación de los seres humanos, es decir,

41 Merleau-Ponty, 843-44.

42 Jacques Rancière, El Desacuerdo. Política y Filosofía (Buenos Aires: Ediciones Nueva Visión, 1996); Rancière, "In What Time Do We Live?"; Jacques Rancière, La Haine de La Démocratie, La Fabriqu (Paris, 2006).

43 Habermas, Facticidad y Validez Sobre El Derecho y El Estado Democrático de Derecho En Términos de Teoría Del Discurso; Jürgen Habermas, La Inclusión Del Otro (Barcelona: Paidós, 1999).

44 Violence et Civilité. Wellek Library Lectures et Autres Essais de Philosophie Politique, 149.

45 Michel Foucault, Vigilar y Castigar. Nacimiento de La Prisión (México: Siglo XXI Editores, 2008).

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cuerpos dóciles cuya realización es la obediencia no tanto a los mandatos directos de un amo, sino a los de las violencias heterogéneas que se articulan en torno a la valorización del capital. Esto quiere decir que la existencia del sujeto-hombre y la del sujeto-valor que sustentan las diversas formas de articulación de las violencias del patriarcado y del capitalismo presuponen la desposesión de múltiples cuerpos. Con mucha razón Merleau-Ponty dice que la búsqueda de un individuo transparente y dueño de sí mismo presupone la existencia de objetos y cuerpos despojados violentamente de su sentido. El terror del capitalismo estriba precisamente en eso: con el objetivo de asegurar que el sujeto-valor aparezca con toda su pureza, es necesario despojar a todas las formas de vida, precisamente, de su forma, de su sentido. En Humanismo y terror, el autor francés señala precisamente eso: "la coexistencia de los seres humanos parece [en ciertos casos] destinada al fracaso, porque mientras algunos ejercen su derecho absoluto de sujeto, los otros someten su voluntad y no son reconocidos como sujetos"46. Lo crucial en esta reflexión en la que se cruzan Balibar, Merleau-Ponty y Tiganus radica en que la violencia emerge en el corazón mismo de la necesidad de asegurar cierta tranquilidad y transparencia en el sujeto, en que bajo la necesidad de asegurar que somos sustancias pensantes dueñas de nuestro cuerpo y de nuestras percepciones, necesariamente, se deben despojar a las cosas y a muchos cuerpos de su sentido e incluso de sus razones de existencia.

Esto significa que, como lo desarrolla Silvia Federici en Calibán y la brujaí47, la idea de un sujeto trascendental, que contiene las condiciones de posibilidad de su propia experiencia, no es una mera filosofía idealista que emerge en los límites de la reflexión de ciertos autores48, sino ciertas condiciones históricas que dieron inicio cuando los cuerpos humanos comenzaron a acumularse en las ciudades y cuando se criminalizó la libertad de las mujeres. Tenemos entonces que la búsqueda de un concepto de sujeto transparente, que presuntamente está incondicionado de toda violencia, pone en marcha una articulación muy compleja de violencias estructurales porque, precisamente, la condición política de nuestra existencia va en dirección contraria. Desde esa perspectiva, Balibar señala que toda violencia estructural busca conjurar toda forma de resistencia que impide la reproducción de un sistema de opresión social. La resistencia emerge, de acuerdo con lo anterior, no de estrategias puntuales de ciertos actores, sino de la politicidad que atraviesa la coexistencia de nuestros cuerpos. Trayendo una vez más la mirada de Merleau-Ponty, la resistencia de la politicidad a la que estamos arrojados aparece cuando en nuestra vida perceptiva nos encontramos con la siguiente paradoja: la aparición de otro cuerpo frente al nuestro exige que nos distingamos de él. Pero, al mismo tiempo, de reconocerlo no solo como objeto, sino también como conciencia, como una corporalidad atravesada por el sentido. De acuerdo con esto cobra significado esta simple constatación "¿si mi conciencia tiene un cuerpo, por qué los otros cuerpos no tendrían conciencia?49.

Ahora bien, la anterior constatación, a pesar de su evidente simpleza, demanda ciertas aclaraciones que nos permitirán comprender cierto conflicto que trae consigo la coexistencia de los cuerpos. Si hay un primado del cuerpo perceptivo sobre la idea de un sujeto trascendental puro y si esto

46 Merleau-Ponty, "Humanisme et Terreur," 206.

47 En otro lugar he abordado esta discusión junto con las aproximaciones de Marx y Foucault. Ver: Christian Fajardo, "Mystified Alienation: A Discussion between Marx, Foucault and Federici," TripleC 19, no. 2 (2021): 287—300, https://doi.org/10.31269/triplec.v19i2.1277.

48 De hecho, hay que señalar que la reflexión sobre el sujeto transcendental de los juicios sintéticos a priori que estamos destacando acá es, al menos para Kant, una forma eminentemente epistemológica de tener experiencia de mundo. Ver: Immanuel Kant, Crítica de La Razón Pura (México: Fondo de Cultura Económica, 2017). Ahora bien, el problema que estamos haciendo notar es cómo esta forma de experiencia aparece como una condición histórica del desenvolvimiento de ciertas formas de violencia estructurales que aparecen en la modernidad. En esa dirección apunta el filósofo húngaro Georg Lukács en Historia y conciencia de clase Historia y Conciencia de Clase. Estudios de Dialéctica Marxista (México D.F: Editorial Grijalbo, 1969).

49 Merleau-Ponty, "Phénoménologie de La Perception," 1050.

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hace que nuestra experiencia de mundo sea opaca porque estamos condicionados por formas de experimentar el mundo que escapan de nuestro control y dominio, resulta claro que el proceso de caer en cuenta de que los demás cuerpos tienen una conciencia no tiene como fundamento el reconocimiento, sino el disenso o la lucha contra el reconocimiento. Merleau-Ponty no se inscribe en el liberalismo que considera que el principio de la vida intersubjetiva sea el de varios egos y alter-egos que coexisten respetando su única e irrepetible presencia a través de ideales normativos. Su apuesta va mucho más allá. Se trata de ver que, en el medio de esa opacidad, nuestro cuerpo es despojado de su presunta autonomía, de su presunto lugar e, incluso, de su presunta identidad y soberanía. Hay, entonces, cierta violencia en el contacto entre mi cuerpo y el del otro, pero este encuentro no es una fusión de horizontes ni tampoco es el encuentro entre dos sujetos que respetan su lugar en el mundo, porque la coexistencia solo emerge cuando hay una disparidad entre lo que padecemos y lo que el otro comprende sobre nuestro padecimiento, entre lo que queremos del otro y lo que el otro quiere de nosotros. Todo el tiempo nos apropiamos de otros cuerpos cuando decimos "mi pareja", "mi madre", "mi amigo" a pesar de que, en todo caso, no puedan ser enteramente nuestros y con este roce el otro pierde su presunta autonomía y pureza, al mismo tiempo que el mío la pierde. Pero esta pérdida, como lo hace notar el mismo Balibar, no es una negación de la libertad, sino su condición de posibilidad. Tenemos entonces que el sujeto trascendental contaminado por la reflexión fenomenológica de Merleau-Ponty es un sujeto libre porque sobre él o ella pesan ciertos condicionamientos que le permiten experimentar una libertad también contaminada, es decir, histórica. Esto significa que, para estos autores y según mi lectura, la condición de la libertad no es la autonomía, sino la heteronomía. De acuerdo con esto, es libre todo cuerpo que reconoce sus propios condicionamientos, del mismo modo que reconoce la imposibilidad de una plena y soberana autonomía. La libertad aparece así cuando reconocemos que estamos atravesados por condicionamientos históricos que se forman y se vuelven eficaces en nuestra vida perceptiva, es decir, en los modos del sentido que condicionan nuestro contacto con las cosas y con los otros.

Hay ciertamente una violencia de la coexistencia, pero esta no puede comprenderse como una violencia estructural y menos aún como una forma extrema de violencia. Es una violencia que es nuestra condición de existencia porque antes de ser sujetos que subordinan su imaginación al entendimiento, somos cuerpos perceptivos presos del sentido. En esa dirección apuntan las siguientes palabras de Merleau-Ponty:

Cuando digo que conozco a alguien o que le quiero, apunto más allá de sus cualidades, a un fondo

inagotable que un día podría hacer desaparecer la imagen que tengo de él. Es a ese precio que hay, para

nosotros, cosas y "otros", no por ilusión, sino por un acto violento que es la percepción misma50.

Como lo señalamos más arriba, toda vez que en nuestro mundo aparecen sujetos soberanos que son dueños de sus cuerpos, emergen violencias que buscan negar el carácter opaco de nuestra coexistencia. Precisamente en eso estriba el carácter violento de toda reproducción sistémica. Ahora bien, como lo resaltan las palabras de Merleau-Ponty, la violencia de la reproducción sistémica atenta contra nuestra inserción en el mundo, es decir, contra nuestra propia condición que es, como lo he reiterado, el carácter político de nuestra existencia. En esa dimensión Balibar aduce, con mucha razón, que la política, a pesar de que presuponga cierta condición conflictiva e incluso violenta, es, en contraste con la violencia estructural, una antiviolencia. De acuerdo con mi lectura, de este modo Balibar soluciona la confusión entre violencia estructural y práctica política, sin acudir a la tesis, en último término liberal,

50 Merleau-Ponty, 1062.

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entre poder y violencia que hace Arendt. No puede haber una política que devenga violenta porque es una condición de nuestra existencia que es, de cierto modo, ineludible y su principio inmanente es la antiviolencia. Sin embargo, nos resta abordar un último interrogante: ¿cómo se manifiesta esta antiviolencia y de qué modo la política inscribe en las relaciones humanas ciertas coordenadas de sentido que impiden, de una manera precaria, no solo la reproducción incesante de la violencia estructural, sino también y, sobre todo, la aparición de las formas extremas de violencia?

5 Actualizar la opacidad y la política en Tiganus

La hipótesis de Balibar es clara y contundente. Si la práctica política es una condición de nuestra existencia que es a su vez contraria a la reproducción sistémica de la violencia y si la extrema violencia aparece cuando la violencia estructural no puede contener ni convertir —dialectizar— a la violencia —lo que ella misma excluye—; resulta claro que el verdadero antagonista de la politicidad de nuestra existencia es la extrema violencia. Esto resulta más claro si tenemos en cuenta que lo que hace realmente imposible a la práctica política no es la violencia estructural sino la violencia que emerge cuando se desaparecen las condiciones de la política: la crueldad. Volvamos una vez a la discusión desde el feminismo que nos propone Tiganus. Las víctimas de la violencia estructural en todo caso cuentan con medios suficientes para interrumpirla. Las mujeres organizadas políticamente pueden presionar a las altas cortes para que despenalicen el aborto y para que se tenga en cuenta la vulnerabilidad que tienen las mujeres por el simple hecho de aparecer como cuerpos feminizados en el mundo. Sin embargo, las víctimas de formas extremas de violencia no cuentan con los mismos medios. Las mujeres que caen en los circuitos internacionales de la trata de personas no pueden asociarse, porque sobre ellas pesan formas de dominación directa que están anudadas en todo caso con las violencias estructurales, incluso si aparecen con cara humanitaria es porque el proxeneta, en muchos casos, se muestra como el salvador de las mujeres que el patriarcado no puede dialectizar ni incluir. Como lo señala Tiganus, la crueldad de la violencia patriarcal aparece incluso en relaciones consentidas. Sin embargo, esto no quiere decir que la emancipación de las víctimas de las formas extremas de violencia sea imposible. Tiganus va más allá de esa simple constatación en la que caen visiones como las de Hannah Arendt. La postura feminista de la pensadora y activista rumana, radica precisamente en que toda lucha contra la violencia estructural del patriarcado está anudada necesariamente con la abolición de las formas extremas de violencia y por lo tanto contra las condiciones que buscan negar nuestra propia condición humana: la de estar arrojados a la politicidad de nuestra existencia. No se trata de la simple solidaridad de los cuerpos que pueden resistir frente a los que no lo pueden hacer, sino más bien de demostrar la profunda imbricación que trae consigo la práctica política como actualización de la opacidad de nuestra existencia y la disyunción de las formas extremas de violencia. Esto quiere decir que toda vez que se detienen las maquinarias que permiten la reproducción sistémica se sientan los precedentes para la abolición de las formas extremas de violencia. O mejor aún, Tiganus y Balibar sostienen que no es suficiente con reconocer la politicidad de nuestra existencia, pues, vale la pena ponerla en marcha a través de prácticas puntuales. La política a pesar de que sea en último término la condición de nuestra existencia necesita ser recordada y actualizada porque la reproducción sistémica de la violencia y la violencia extrema no han tenido ningún problema con preferir destruir las condiciones de la existencia humana con tal de mostrarse como infinitas, envolventes y necesarias. Precisamente las injusticias de las

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violencias del patriarcado y del capitalismo se vuelven peligrosas y, sobre todo, autodestructivas cuando descuidan y luchan contra su propio carácter efímero, finito y equívoco51.

Por esa razón, resulta crucial tener en cuenta que existe un concepto de la política que va más allá de su carácter ontológico. Se trata de las prácticas que confluyen para actualizar esa opacidad que permite que existamos en el mundo. Este tipo de prácticas no cuentan con medios enteramente pacíficos, porque su papel es el de detener las maquinarias que hacen que las violencias estructurales se articulen en torno a las formas extremas de violencia. De acuerdo con esto, Tiganus plantea que un verdadero feminismo como práctica política, en su lucha contra el patriarcado, tiene que necesariamente comprenderse como abolicionista. Esto quiere decir que un feminismo, que considera que las víctimas de las peores formas de violencia —como la de la prostitución— son catástrofes que solo se pueden evitar con la regulación de esta forma extrema de violencia —llamando a estos cuerpos radicalmente despojados como trabajadoras sexuales—, no toca la raíz de la reproducción de las violencias. Abolir a la prostitución no es prohibirla jurídicamente, sino llevar a cabo una lucha anti-sistémica que tenga como principio hacer inoperantes a las formas extremas de violencia. La política en su forma resistente lucha contra la violencia sistémica de una manera indirecta, es decir, contra las formas de violencia extrema que ella misma engendra. En esa dirección, Tiganus nos dice que la práctica política feminista no es una revuelta de mujeres, sino de las putas:

Nuestra revuelta es posible solo si las mujeres que están en el siguiente escalón, el penúltimo, renuncian a querer ser superiores. Si renuncian a ser buenas mujeres y se bajan con nosotras al último escalón, ahí donde residen los cimientos del patriarcado y juntas, sumando fuerzas, empezamos a derribar los siete mil años de opresión haciendo la revuelta de las putas52.

Notemos que esta forma de comprender a la política en su forma resistente es la misma que desarrolló la clase obrera en el siglo XIX. Las leyes laborales conquistadas que impiden la sobreexplotación de la vida de los seres humanos obedecen exactamente al mismo proceso de disyunción de las formas extremas de violencia. Los trabajadores y las trabajadoras se opusieron rotundamente al capitalismo al buscar la abolición de las formas extremas de violencia de la valorización del capital sobre la vida. En este caso se trató de luchar contra la violencia estructural, poniendo en evidencia la injustica que trae consigo la sobreexplotación injustificada de nuestros cuerpos. Este tipo de formas de resistencia política son fundamentales y tocan el corazón del capitalismo porque, como lo demuestra el mismo Marx, no hay explotación sin sobreexplotación, no hay producción capitalista sin cierta destrucción de las condiciones de la vida humana53. Tanto el patriarcado como el capitalismo, al contener y al convertir la violencia, franquean su propio límite y esto tiene, como ya lo hemos visto, resultados catastróficos pues ninguna violencia aparece sin formas extremas de violencia. La enseñanza de Balibar consiste no solo en mostrarnos que esta correlación de violencias tiende a ser autodestructiva, sino que existe, además, la posibilidad inminente y siempre a la mano de interrumpirlas. Desde mi perspectiva, la política aparece acá no como una rareza, ni tampoco como el inminente desenlace de toda forma de opresión. No es rara porque está a la mano de cualquiera, pues no olvidemos que somos existencias condicionadas por la politicidad del mundo. Sin embargo, tampoco es un desenlace necesario porque el

51 En otro lugar me detuve en los peligros que trae consigo el no reconocimiento de la finitud y la transitoriedad del capitalismo con la ayuda del pensamiento de Karl Marx. Ver: Christian Fajardo, "Lo Común En El Primer Volumen de El Capital de Karl Marx," Izquierdas 49 (2020): 3005-23..

52 Tiganus, La Revuelta de Las Putas, 229-30.

53 Etienne Balibar, "Pour Une Phénoménologie de La Cruauté: Entretien Avec Etienne Balibar," Tracés. Revue de Sciences Humaines 19 (2010): 229, https://doi.org /10.4000/traces.4926; Marx, El Capital, 370.

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principio de toda práctica política en su forma resistente es la contingencia. Aparece cuando menos la esperamos. Se desarrolla en cuerpos que vemos muy cómodos, como también en otros despojados de cualquier medio de vida. Sin embargo, el concepto de política que he venido desarrollando acá siempre inclina su balanza sobre las injusticias puras y radicales, es decir, ocurre allí cuando, de diversas maneras, se produce una disyunción y se dejan inoperantes las formas extremas de violencia. En este sentido, la práctica política es una revuelta, un levantamiento o, sencillamente, un estallido cuya gramática es la actualización de la opacidad del mundo. En política los cuerpos emancipados nunca han sido los que han logrado superar la vida de las necesidades, sino aquellos sobre los que reposa la extrema violencia. En su vulnerabilidad aparece lo opaca y frágil que es nuestra existencia en el mundo.

Conclusión

Las anteriores reflexiones buscaron actualizar algunas indicaciones de la crítica de la violencia de Balibar. Esta crítica aparece, de una manera fragmentaria, en varios ensayos del autor que han sido compilados en algunos textos que, lastimosamente, no han sido traducidos al español. Llama mucho la atención que en esas intervenciones filosófico-políticas, Balibar deje abiertos algunos interrogantes que incitan y nos retan a repensar una crítica de la violencia en el mundo contemporáneo. La tesis, que el autor formula de una manera aporética y que me interesó desarrollar, consiste en que la crítica de la violencia no puede realizarse negando y rechazando a toda forma de violencia. La razón de esta sugerencia no es menos retadora: no se puede hacer una crítica de la violencia negándola porque, desde siempre, la violencia tiene como fundamento la negación de la violencia. Vimos cómo las estrategias de la violencia estructural buscaban negar a la violencia conteniéndola o, sencillamente, convirtiéndola en razón o historia. De acuerdo con esta postura, sostuve que una crítica radical de la violencia consiste en destacar que sobre nuestra condición pesa cierta politicidad que, con la ayuda de Merleau-Ponty, tiene que ver con cierta irreductibilidad de la violencia porque, antes de ser sustancias pensantes o sujetos trascendentales, somos cuerpos atrapados por rasgos impersonales e históricos que nos impiden ser dueños absolutos de nuestras voluntades y, por lo tanto, de los otros y de las cosas; del mismo modo, esos rasgos históricos no pueden apropiarse totalmente de nosotros y nosotras. En otras palabras, la premisa necesaria de toda crítica de la violencia es la de ubicar el concepto de lo político más allá de la usual confusión entre la violencia estructural y la práctica política.

Lo anterior me permitió argumentar que allí donde se descuida nuestra propia condición y se le otorga cierta libertad a los mecanismos que hacen funcionar a las violencias estructurales, se producen las condiciones para la emergencia de formas extremas de violencia. Ciertamente Balibar ha desarrollado este problema con su búsqueda de hacer una fenomenología de la crueldad, sin embargo, preferí servirme de los aportes de Amelia Tiganus. Ella misma habiendo caído en la trata de personas con fines de explotación sexual desarrolla una inquietante reflexión, a mi juicio, filosófico-política sobre las condiciones de la extrema violencia. Además señala que esas formas de violencia solo se pueden detener con formas concretas de lo que he llamado actualización de la opacidad. Sin embargo, el concepto de la práctica política que desarrollan tanto Balibar como Tiganus no es como el del liberalismo. No se trata de que, para actuar políticamente, se deben franquear las barreras de la necesidad y lograr así conquistar la posibilidad de actuar políticamente. Balibar y Tiganus parecen radicalizar la teoría marxista del proletariado, señalando que la actualización de la politicidad de nuestra existencia ocurre en los márgenes de las violencias, es decir, en la lucha contra las formas extremas de violencia. Debemos aprender, de este modo, a ver estas luchas. Ellas no son las de los movimientos sociales que se organizan para demandar nuevos outputs al Estado, sino estallidos, revueltas o levantamientos que a los ojos de cualquier teórico político tradicional son manifestaciones de violencias intolerables. Sin embargo, en esos estallidos reposa la promesa de una sociedad menos capturada por la violencia o,

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como aduciría el mismo Balibar, una coexistencia que tiene como criterio la civilidad que, para nuestra

argumentación, es la politicidad de nuestra propia existencia.

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