CC BY
109
УДК 101.122.18
Г.Г. Хубулава
ЛИЦО И ЛИЧНОСТЬ: ОНТОЛОГИЧЕСКИЙ АСПЕКТ
В философии серьезная и «взрослая» беседа начинается с наивного «детского» вопроса, ответ на который на первый взгляд представляется нам общеизвестным. Что такое лицо? Это — кожа, мышцы, кости и связки?Это — карта наших с вами чувств и эмоций? Это — горячо любимая (или нелюбимая) нами персона? Это — образ Божий, данный нам?
Ответов может быть множество, и все они как ни странно по-своему верны. И все же: кого мы наблюдаем утром в зеркале? Самый распространенный ответ: себя, конечно себя. Однако что мы говорим себе, когда человек в зеркале удивляет или расстраивает нас своим видом? В таком случае мы часто восклицаем: «Боже Правый, да неужели это я?» Удивительно, но мы вновь оказываемся правы.
Даже беглый взгляд в зеркало побуждает нас задать еще один вопрос: а что вообще значит видеть? Б.В. Марков отмечает, что центральное для греческой философии слово «теория» является метафорой, прямо относящейся к сфере визуального (дословно «теория» 0£юpía — рассмотрение, исследование, познающий теоретик должен рассматривать, разглядывать нечто). Видение в античной греческой мысли — аналогия интеллектуальной деятельности вообще, а также масштаб оценки остальных чувств. Многие авторы настаивают на приоритете зрения не только в геометрии, но и в любой другой теоретической области греческого духа [1, с. 160].
Интуиция видения — эллинская интуиция, особый способ установления отношений с бытием, греческий императив — смотреть, чтобы видеть. «Вижу» часто означает «понимаю, знаю», но всегда ли это так? Говоря о «веданье» и видении, Я.Э. Голосовкер [2] напоминает нам, что софоклофский Эдип, будучи зрячим, совершил два самых тяжелых преступления — отцеубийство и кровосмешение — по неведению, по слепоте своей. Он преступник по неведению. Более того, он преступник поневоле. Но что такое «неведение» и что означает «поневоле» без насильственного внешнего принуждения, как
не слепоту? И вот Эдип вырывает у себя глаза. Внешний мир «виденья» исчез. Осталась только ощупь его. Но ему открылся внутренний мир: и смысл образа «виденье» переходит от внешнего к внутреннему виденью — к внутреннему оку. Интересно и то, что образ духовно слепого при физической зрячести Эдипа оттенен образом провидца, слепого старца Тиресия, знавшего то, чего не знал зрячий Эдип. Помня о том, что на глазах зрячего смертного всегда лежит пелена, сквозь которую он не может видеть ни богов, ни истину, мы понимаем, почему слепая Фемида, как и незрячий Эдип, более зрячи, чем мы: они не видят, но знают.
Так мы видим свое отражение в зеркале, но не свое Я. Видим, но остаемся слепы. Наш взгляд упирается в зеркало, реальность отражает нас, но не саму себя. Лицо телесное — это всегда маска, всегда Другой. Слово «персона» произошло от греческого npooœnov («prosopon») — «через отверстие» (в античном театре голос актера звучал через отверстие в маске). И если уж стало так модно именовать многих из нас «очень важными персонами», то придется признать, что лицо — всего лишь маска. Другой — это не Я, а тот, кто противостоит мне, находится по ту сторону меня, моих ценностей, моего мировоззрения. В то же время Другой — такой же, как Я: он мыслит, чувствует, говорит. Мое отражение в зеркале (лицо) является Другим по отношению ко мне как личности, выражая при этом ее внешнюю форму и структуру.
Фактически лицо (как внешность) — это персонаж. Когда я говорю, что лицо — это Другой (L'autre), я имею в виду простую ситуацию: вообразите мир без отражающих поверхностей. Лицо теряет смысл и функцию, когда его никто не видит, включая носителя. Да, лицо — своего рода ландшафт личности, оно ассоциируется у нас с человеком, «носящим» его, но человек ассоциируется не только с индивидуальностью. Лицо, с одной стороны, отражение внутренних страстей и желаний, а с другой — образ и подобие Другого. Сегодня имеет место беспрецедентное наступление на индивидуальное лицо, оно
тень, идея человека, но не в смысле «идея-суть» (е!5о^), а лишь в смысле «автограф, визитка».
Лицо, отраженное в зеркале, на водной глади или в глазах собеседника — мое лицо, хотя я могу его не узнавать или стесняться. Так же как маски — это мои маски, которые способны скрыть именно это лицо, и роли — мои роли, которые я исполняю в моих масках. Вспоминается точный эпитет М. Цветаевой:
И двойника нащупавший двойник,
Сквозь легкое лицо проступит лик [3, с. 86].
Легкость лица, его проницаемость для рвущегося изнутри двойника. Двойник — это не просто Другой, это Ты и Другой, другой Ты.
Лицо есть Другой, к которому мы начинаем проявлять живой интерес, только начав общаться со своим отражением. То есть, по мнению неонатологов, примерно на третьем месяце жизни. Психоаналитик и философ, ученик Фрейда — Жак Лакан в своей работе «Стадия зеркала» утверждает, что наше отражение и узнавание себя в нем в младенчестве формирует «ту символическую матрицу, в которой „я" оседает в первоначальной форме, прежде чем стать объектом»1 [4, с. 85]. Любопытно, что, по Лака-ну, стадия зеркала наступает не в три, а в шесть месяцев, т. е. человек уже осознает, что видит в зеркале кого-то, но еще не может судить о нем в терминах «Я» — «Не Я». «Зеркальный образ является, кажется, порогом видимого мира, если мы замечаем роль зеркального аппарата в появлении дубля, в котором о себе заявляют психические реалии» [Там же. С. 87]. То есть видимый мир замыкается для нас на образе в зеркале, отражающем как наши физические, как и психические свойства.
Итак, «...стадия зеркала есть драма, которая измышляет фантазмы, постепенно переходящие к водруженным на себя доспехам некой отчуждающей идентичности» [Там же. С. 89—97]. Драма эта как раз и состоит в нашей неразрывной связи с тем обликом, нашим лицом, которое мы, тем не менее, понимаем как «дубль», «фантазм», «Другого». Под «отчуждающей идентичностью» можно понимать тот самый возглас узнавшего себя в зеркале: «Да неужели это я?» Однажды Иосиф Бродский придал этой проблеме лаконичную поэтическую форму:
1 B opur.: «la matrice symbolique où le je se précipite en une forme primordiale, avant qu'il ne s'objective».
Сумев отгородиться от людей,
я от себя хочу отгородиться.
Не изгородь из тесаных жердей,
а зеркало тут больше пригодится [5, с. 13].
Как выйти из этого странного противоречия? Взгляд в зеркало всегда сугубо вторичен: только потому я и узнаю себя в отражении, что уже и так знаю, что это я. Отражение не то, что позволяет нам видеть свое Я: глаза не видят нашей «сущности» как «сущего», для этого нужны глаза Другого. Так мы выходим за грань разумного, за границу власти органов чувств. «Душа» у Платона и Аристотеля не «психологическая» реальность, она рассматривается как умозрительная категория. Наша «душа» «суть» наше Я. Она есть то, что Платон называет «е!5о^» (идея, суть). При этом отражение есть скорее «£L5юXov» — изображение, призрак, двойник и обозначает копию или образ идеи, не отражающий ее сущности. Душа видит себя в душе Другого, когда разговаривает с ним, это «субъект» речи. Дело в том, что лицо не является синонимом нашего Я, оставаясь при этом его зримым и осязаемым воплощением.
Гегель, приводя в пример работу художника над портретом, так говорит об этой двойственности в своей «Эстетике»: «Одно дело передать лицо в тех поверхностных и внешних чертах, которые лицо спокойно сидящего перед портретистом человека являет ему именно в данный момент, и совершенно другое дело уметь изобразить те истинные черты, которые представляют собою выражение самой настоящей души данного человека. Ибо для идеала требуется, чтобы внешняя форма сама по себе соответствовала душе. То есть той ненаглядной, абсолютной сути, лику, в котором лицо отражает дух сущностный личностный» [6, с. 168]. Вспомним также главную метафору романа О. Уайльда «Потрет Дориана Грея», где лицо и портрет (облик) молодого и красивого господина меняются местами, и все тяготы физического старения отражаются только на холсте, однако «дух сущностный личностный» неотвратимо меняется, в соответствии с возрастом, вопреки желанию своего вечно молодого (внешне) обладателя.
Итак, лицо, являясь отражением нашей личности, нашего Я, не становится при этом его синонимом, поэтому воспринимается нами (как личностью) одновременно и как «я», и как
«кто-то Другой». Но, говоря о лице и личности в духе дуалистического единства-противоречия, нам никак не удастся уклониться от другого, не менее важного вопроса. Пусть наше лицо есть «образ», «облик», «чистая структура» и телесная маска нашего Я. Маска, неотделимая от этого «я», и все же «другая». Но что тогда есть такое «лицо живущее», лицо-личность и чистый дух, о котором говорится в противоположность лицу телесному? И теперь нам уже не обойтись без религиозных аллюзий, поскольку «Лицо-Личность» (ипостась) — это (в связи с христианской трактовкой понятия «личность») первоначально Божественное Лицо, которое лишь впоследствии переносится на человека.
Лицо становится ликом как раз в тот момент, когда утрачивает свою субъективность, свои привычные черты (вернее, лишь одну из них: утрачивается только грех, а полнота Божественного обретается). Вспомните мистерию Преображения. В Иисусе Христе Всесильный и невидимый Бог Ревнитель обретает плоть и лицо, но Христос явно намекает Ученикам, что, видя Его лицо, они не видят Его сущности: «Когда вознесете — (на крест) — Сына человеческого, тогда узнаете, что это Я (Есмь)» (Ин. 8, 24, 28). А вот что говорится о Преображении: «Преобразился пред ними: и просияло лице Его, как солнце, одежды же Его сделались белыми, как свет, и пали все трое в страхе великом» (Мф. 17:2—3). Сквозь Лицо проступает Лик. Лик — это лицо, освещенное славой Божьей, лицо-Лик, омраченное грехопадением. Поэтому Христос приходит в мир, к нам, приходит в полноте человеком, в совершенстве своего безгреховного лица, чтобы нас просветлить и усыновить Отцу.
В учении о Св. Троице ключевую роль играет выработанный в IV веке отцами-каппадокий-цами концепт Лица или Ипостаси (гяостатО для передачи специфического рода отдельного бытия Отца, Сына и Св. Духа. Основным качеством данного бытия виделась конкретная выраженность, индивидуальная отличность в соответствии с понятием индивидуальности, индивида, особи — как носителя определенной роли. Однако бытие Божественное, совершенное и абсолютное в отличие от земного, обладает еще одним качеством: всякое содержание данного бытия носит характер совершенной выраженности, явленности, открытости. Имен-
но оно может быть определено как тождественное личности Лицо-Ипостась2.
Итак, поскольку в Человеке нам явлен Образ Божий, а Бог воплотился в человеке, то личность, скрывающая себя за лицом, есть Ипостась, Лик, являющийся нам, когда исчезает лицо. Лицо же являет образ и скрывает суть «носящей» его личности. Точнее сказать: лицо может не проявлять (скрывать) образ Божий, но если началось это проявление (как переводная картинка), это человеческое лицо. Обычно от такого лица взгляд не отвести безотносительно к его природной красоте. Интересно, что Платон в диалоге «Федр» называет лицо (вернее, его назначение, воплощенное в идее Красоты) «приглашением к дружбе». Когда лицо отражает в себе некую личность, оно уже выглядит как Другой, противопоставленный другому. Может быть, только лица Будды и улыбающихся ангелов сохраняют бесстрастность. В случае с Буддой такая бесстрастность — свидетельство растворенности его Я во всем сущем. В случае с Ангелами — свидетельство их полной покорности Богу и отсутствия у них свободной воли.
Под «лицом», «ипостасью» (этому греческому термину соответствует и латинский «индивидуум») Святые Отцы понимали одно и то же. А именно, нечто состоящее из субстанции и акциденций (сути и качеств), существующее само по себе и самостоятельно, поддающееся исчислению и выражающее такого-то, например Петра, Павла, Иоанна. Понятие «ипостась» (отоотаоц) происходит от ифштгщг — стоять в основании чего-либо, быть в основании, служить основой для чего-либо. У Аристотеля этот термин означал истинно существующее в противоположность концептам и идеям и часто употреблялся как синоним слова «природа». Кроме того, данный термин понимался как эквивалент латинского sub-stantia. В нем более определенно, чем в термине «природа», проявлялось индивидуальное существование. Потому в терминологии Аристотеля, воспринятой византийской мыслью, ипостась — это «вторая природа», т. е. конкретное существование конкретного предмета. (По Аристотелю, «нет природы без ипостаси».)
2 См.: Хоружий С.С. Философия Л.П. Карсавина в судьбах европейской мысли о личности // Ист.-филос. альм. / Моск. гос. ун-т, филос. фак. 2010. Вып. 3. С. 169-186.
При этом индивидуум — это просто «неделимое», «нераздельное». Просто «самый настоящий объект, и больше ничего». И стол, и любая кошка есть такой «индивидуум» [7, с. 43]. А ипостась в античности — это синоним латинского «субстанция» и русского «подлежащее», «подставка». Тогда как природа (сущность) — это те специфические качества, которыми обладает данный предмет. Скажем, природа человека в строгом смысле — это то, что отличает человека от животного и ангельского мира. В более широком смысле «человеческая природа» — это вообще все, что свойственно человеку. А индивидуальность — это те особенности, которыми отличаются друг от друга носители одной и той же природы. Это различия людей между собой. Можно сказать, что каждый из нас лишь отчасти обладает человеческой природой — каждый на свой лад. Индивидуальность — это и есть аристотелевская «вторая природа»: сущность, явленная в конкретном многообразии.
Наконец, личность — это собственно тот субъект, который обладает всеми природно-ин-дивидуальными свойствами. Само по себе личностное бытие качественно не выражено. Любые характеристики относятся к природе. Личность же — это тот, кто владеет этими качествами, свойствами, энергиями, кто развертывает их в реальном бытии. Вопрос «Что?» соответствует природе всякого нечто; вопрос «Как?» — индивидуальности; вопрос «Кто?» обращен к личности. Личность — субъект действий. Индивидуальность — способ осуществления действий. Природа — то, что действует, источник энергий, реализованных, воплощенных действием. Личность оказывается над-качественным, над-природным бытийным стержнем, вокруг которого и группируются природные качественные признаки.
«Во Св. Троице иное есть общее, а иное особенное: общее приписывается существу, а ипостась означает особенность каждого Лица», — учит св. Василий Великий. «Первое, — говорит также св. Григорий Богослов, — означает природу Божества, а последнее — личные свойства Трех». Св. Григорий Нисский разъяснял, что три Ипостаси относятся к отличному в Боге, а Бог есть имя единой и неразличимой сущности, личности. Следуя этой мысли, личность (по мнению Отцов Церкви) не является частью сущности или природы, не сводится к природному бытию, не мыслится в природных категориях. Божест-
венные Лица, по словам ученика каппадокий-цев свт. Амфилохия Иконийского, есть способ бытия Божественной природы. Это значит, что единый Бог христианства не является безличной сущностью философских спекуляций, не есть абстракция, лишенная живого личного отношения к человеку. Он имеет конкретное Личное (Ипостасное) существование, Его природа существует лично, она — живое личное бытие.
Ипостасью Богочеловека Иисуса Христа в православии признается Ипостась Сына Божия, Нетварного Божественного Логоса. Ипостась Иисуса Христа именуется единой и сложной. С одной стороны, Богочеловек Иисус Христос — единая, совершенная, неделимая Личность. В Нем единое Лицо — Лицо Сына Божия, объединяющее в Себе две природы — Божественную и человеческую. Прежде воплощения Ипостась Сына Божьего именуется простой, поскольку Она не пребывала в двух природах, была единоприродной Божественной Ипостасью — Логосом, Словом, Духом Божьим: «Вначале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог» (Ин. 1:1). С другой стороны, после воплощения Ипостась Сына Божьего названа сложной, поскольку Она усвоила, соединила в Себе две природы — Божественную и человеческую: «И Слово стало плотию, и обитало с нами» (Ин. 1:14). Можно говорить и о том, что Христос (в своей Божественной Ипостаси) и есть «Образ Божий», по которому сотворен человек: «И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему..» (Быт. 1:26).
Это представление о личности и бытии расшатывается в эпоху Возрождения и в Новое время, когда на первый план выходит задача удостоверения представлений. Человек говорит себе: «Я не могу полагаться на вселенский распорядок сущего: он меня не держит. Я должен сам выяснить, кто я есть». Складывается субъект-объектная парадигма («Я», «Он», «Они», «Оно»). Тут и появляется «душа психологическая» под именем «сознания» и «самосознания». Сознание как термин изобрел Джон Локк. Душа, по его разумению, есть именно то, что у меня в голове (на уме и в сердце), мой «внутренний» мир. В истории философских спекуляций душа была и колесницей из платоновского «Фед-ра», и восковой дощечкой у Аристотеля. В Новое время способность души к анамнесису, при котором «воспоминания шевелятся в ней, будто
сны» (Платон. «Менон»), и сквозь хаос внешних текучих впечатлений проступает изначальное, ставится под вопрос. В философии Локка идее врожденности душе неких изначальных характеристик настал конец. У Локка она превратилась в «чистую доску», оправдывающую верховенство опыта в сфере познания. Такая «душа-сознание» представляет из себя «пустое место», «чистый лист бумаги», на котором будет заново написана «книга мозга» (Шекспир. «Гамлет»).
Локк различает опыт внешний и опыт внутренний. Внешний опыт связан непосредственно с чувственным восприятием, а внутренний — с рефлексией как «восприятием деятельности нашего ума», который сопоставляет впечатления, полученные из внешнего опыта. Этот внутренний опыт и есть душа-сознание. Локк писал, что человек отличается от животного тем, что в процессе зрения, осязания, обоняния, обдумывания и прочего всегда знает, что это делает он. Таким образом, единство личности, согласно Локку, представлено в самосознании, которое является неотъемлемым моментом любого индивидуального опыта. И как раз это индивидуальное самосознание Локк превращает в исток и основание личного Я или индивидуальной души, если пользоваться традиционной терминологией. Человек, согласно парадигме Нового времени, есть личность, которая включает в себя некоторое тело и лицо, но только таким образом и до тех пор, пока она осознает это тело как часть самой себя. Это значит, что тело, по Локку, присутствует в составе личности лишь в качестве собственного чувственного образа. Телесная субстанция и внешность в соответствии с этой логикой является фактом сознания, частью нашей личности. (Моя внешность есть я, если я осознаю ее моей.)
Если для схоластов мыслящим началом в индивиде выступала душа как нематериальная субстанция, то у Локка, согласно концепции тождества личности, мыслит индивидуальное Я, тождественное нашей жизнедеятельности и опыту и способное осмыслять самое себя. В этом новом качестве чувственный опыт отличается от опыта животных, поскольку в нем появляется новое измерение под названием сознание. Сознание, вырастая из индивидуального опыта, в свою очередь, организует и направляет его. Так выглядит эмпирическое понимание личного Я или человеческой души, впервые за-
явленное в Новое время. Эмпирически понятая душа ограничена процессом моей непрерывной жизнедеятельности. А там, где он прерывается сном, потерей сознания или другими естественными или катастрофическими событиями, Я сознательно устанавливает связь своих прошлых и настоящих состояний, подтверждая тем самым цельность личности. Благодаря этому Я остается собой в каждом из своих состояний.
Так, лицо, некогда бывшее ипостасью высшей духовной сущности, Образом Божьим в человеке, превращается в отражение личного Я, в своего рода карту эмоций, на которой живо отражается «деятельность ума». «Глаза — зеркало души» превращается в типичное для Нового времени утверждение. Если прежде личность вырастала из единства природы и индивидуума, то в Новое время именно индивидуум выступил как определяющее качество личности. Я, тождественное себе, есть только Я, отраженное в зеркале. Однако в силу свойственной постмодернизму «экзистенциальной относительности» уже нельзя уверенно утверждать, что отражение в зеркале есть в точности Я. Локк писал, что, когда запахи, очертания и звуки исчезают из нашего сознания, они исчезают вовсе, становясь своего рода «свободными радикалами», витающими в пространстве. Пусть мое Я не таково, каким я вижу его, но оно таково, каким я его мыслю. Все равно личное и зримое теряют свое прежнее тождество даже в моем сознании.
Именно конфликтный характер самовосприятия движет человеком в стремлении преобразить личность посредством изменения лица. В здешнем эмпирическом бытии лицо во многом предопределяет не только наше собственное отношение к себе, но и отношение окружающих. Вспомним хотя бы выражение «потерять лицо», которое означает стать чужим для людей, общества и для себя прежнего, что ведет к неизбежной социальной, а часто и физической смерти. Иллюстрацией к этому утверждению может послужить судьба героя романа японского писателя Кобо Абэ «Чужое лицо». Получив ожог жидким кислородом, он навсегда теряет свою прежнюю внешность. После этого его мир меняется навсегда. Он не может как прежде общаться с семьей и другом, а любимая им до этого несчастного случая музыка кажется ему теперь не бальзамом, а комком глины. «Неужели изуродованное лицо способно влиять на восприятие музыки?» — со-
крушается герой Абэ, размышляя, не потерял ли он еще что-то вместе с лицом. Интересно, что если прав Локк, а иначе говоря, человек есть существо, тождественное себе, в котором душа-личность равна внешности, то герой Абэ обезличен в прямом смысле слова. Без лица он уже не личность. Он не есть он сам. Все ухищрения героя романа: многочисленные маски и «протезы лица», увы, не способны обмануть ни ребенка, ни умственно отсталую девушку, ни даже собаку. Не приняв своей новой внешности, герой Кобо Абэ сходит с ума и неизбежно погибает.
Внешность, неотделимая от личности, вступает с ней в непримиримый конфликт. Так, лицо, утратившее вместе с внешностью и ипостась (свою живую суть), становится не-
примиримо, непоправимо «Другим», и в этом качестве его отказывается принимать наше Я. Следовательно, наше лицо и личность находятся в отношениях вечной двойственности и единства в системе «Я - Другой». Они не тождественны, но и не разделимы. Лицо телесное есть маска, чистая структура и отражение личности. Лицо-личность, ипостась воплощают наше абсолютное Я, «чистый дух», придающий лицу телесному все его живые черты и выражения. В истории мысли данная амбивалентность взаимоотношений лица и личности прошла путь от природной индивидуально-личностной средневековой парадигмы через рационалистическое тождество внешности и личности к экзистенциальной относительности.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
1. Марков, Б.В. Культура повседневности [Текст] / Б.В. Марков. - СПб., 2008.
2. Голосовкер, Я.Э. Логика мифа [Текст] / Я.Э. Го-лосовкер. - М., 1987. - С. 64-75.
3. Цветаева, М.И. Сочинения [Текст] / М.И. Цветаева. - М., 1990.
4. Лакан, Ж. Стадия зеркала [Текст] = Le stade du miroir comme formateur de la fonction du Je / Ж. Лакан. - 1966. R.F.P. - P., 1949. - XIII.
5. Сочинения Иосифа Бродского [Текст] / Пушкинский фонд. — СПб., 1992.
6. Гегель, Г.В.Ф. Сочинения [Текст]. В 3 т. Т. 3. Эстетика / Г.В.Ф. Гегель. — Т. 3. — М., 1983.
7. Лосев, А.Ф. Двенадцать тезисов об античной культуре [Текст] / А.Ф. Лосев, А.А. Тахо-Годи [и др.] // Античная литература: учеб. для высш. шк. — М., 1997.
УДК 17.033 "17/20"+32.019.51
И.Н. Протасенко
ФОРМИРОВАНИЕ ОБЩЕСТВЕННОГО МНЕНИЯ В ПРОЦЕССЕ ЛЕГИТИМАЦИИ БОНАПАРТИЗМА
Как бы ни было велико значение общественного мнения, не нужно преувеличивать его роли, несмотря на то, что в наше время оно является наводняющим потоком.
Габриэль Тард
Печать — это еще не общественное мнение.
Отто фон Бисмарк
Последнее слово всегда остается за общественным мнением. Наполеон Бонапарт
Проблема общественного мнения в условиях системного кризиса, социально-политической поляризации и радикализации политического противостояния общества и власти обретает особую актуальность и значимость.
Как происходит социальное управление в ситуации системного кризиса, когда общество переживает радикальные трансформации? Может ли власть повлиять на общественное мнение, или посредством общественного мнения
