CC BY
151
лингвосЕмиотикл этичЕскои lingua-semiotics of ethical
интеракции: ЗНАК, СЛОВО, ТЕКСТ INTERACTION; SIGN, WORD, TEXT
(ДиСКУРС) (DISCOURSE)
А. В. ОЛЯНИЧ A. V. OLYANITCH
Статья посвящена лингвосемиотическо-му описанию постулатов этического общения с позиций антропоцентрической парадигмы знаний, в которую включен исследовательский алгоритм изучения поведенческих, когнитивных и потребностно ориентированных явлений в сфере межличностного общения «от знака к слову, от слова к тексту / дискурсу». Вербальные и невербальные знаки и знаковые комплексы исследуются и описываются с точки зрения этнокультурных обстоятельств их вовлечения в этическую коммуникацию.
Ключевые слова: дискурс, этика, лингво-семиотика, знак, постулат, максима, коммуникация, этнокультура, семиотизация, вербальный, невербальный, потребности, текст.
The article is devoted to lingua-semiotic description of ethical communication postulates based upon anthropocentric paradigm of knowledge that includes research algorithm aimed at studying of behavioral, cognitive and needs-oriented phenomena within the sphere of interpersonal socialization "from sign to word, from word to text / discourse". Verbal and non-verbal semiotic complexes are being investigated and described within the angle of ethnic-cultural circumstances of involvement into ethic communication.
Keywords: discourse, ethic, lingua-semiotics, sign, postulate, maxim, communication, ethnic culture, semiotization, verbal, non-verbal, needs, texts.
Франсуа Растье, профессор кафедры семиотики культуры Университета «Па-риж-10», ссылаясь на этические воззрения Фридриха Шлейермахера [19], знаменитого немецкого философа и этолога конца XVIII - начала XIX столетия, который сомневался в прямой зависимости этики от религии, в своей статье «Наброски этики: об этической сути идеи культуры», наделавшей много шума из-за ее смелых и оригинальных постулатов, лишающих этику ее связи с религиозной моралью и сводивших всю культуру исключительно к этическим флуктуациям социального сознания, написал:
«Этика, лишившись связи со своими религиозными основаниями, принадлежит сейчас сфере культуры, и именно семиотика культур занимается ее изучением, не претендуя на пересмотр задач этики: она становится в таком случае теорией закона и норм <...> Только науки о культуре могут осознать семиотический характер человеческой вселенной. Для того, чтобы познавать человеческое через человека, они должны признать его участие в этом познании не только как критически настроенного получателя «результатов», но и как актера, наделенного аффектами и ответственностью» [11: 103].
Такая точка зрения имеет право на существование, тем более, что этика во многом опирается на знаковые системы, присущие разным этнокультурам, и, соответственно, в своих максимах существенно различна в социумах, принадлежащих этим культурам и часто свободных от религиозных представлений. Это становится особенно очевидным, когда этические проблемы в разных цивилизационных пространствах начинает исследовать лингвист и особенно тот, кто специализируется в лингвокультурологии и лингвосемиотике. Понятно, что, по меткому афоризму
А. В. ОЛЯНИЧ
Козьмы Пруткова, «специалист подобен флюсу: полнота его односторонняя; тем не менее, и лингвисту видны проблемы этики, особенно, когда язык и речь сами предоставляют повод для их исследования именно в этической - очень тонкой и деликатной - сфере человеческого бытия и коммуникации.
Попутно заметим, что этика с семиотических позиций ранее никем не исследовалась, о чем с недоумением пишет Г. Е. Крейдлин: «Из всех видов оценок, выражаемых невербальными знаковыми средствами, менее всего повезло этическим, -мне, во всяком случае, не известны какие-либо исследования в этом направлении. Между тем речь могла бы идти о своеобразной этике коммуникации и интерактивного поведения как элементе этикета, об оценке меры свободы действий, своего тела в отношении другого, о вежливости и учтивости как искусстве проявлять внешними, вербальными и невербальными знаками внутреннее уважение, которое мы имеем к человеку, и как искусстве быть приветливым или, по крайней мере, лояльным, то есть не проявлять открытой агрессии или даже неприязни к человеку, к которому мы не испытываем никакого расположения. Речь могла бы также идти о проблемах стыда и его невербальном выражении, о важнейших культурных концептах "прилично" и "неприлично" и их невербальной кодификации, о вербальной этической оценке жестов, телодвижений и поз, в частности о выделении жестов, этически уместных и неуместных в той или иной ситуации, о пространстве коммуникации и его этической квалификации, о невербальной прагматике диалога и об еще очень многом другом» [5: 186].
Так и сейчас: в данной статье будет сделана попытка ответить на вопросы, которые способны хотя бы отчасти пролить свет на проблемы актуализации этических установлений обществ разной этнической природы в процессе коммуникативного взаимодействия - как внутри собственных границ, так и в межкультурном общении.
Перечислим эти вопросы.
Что значит этичная (этическая) коммуникация (интеракция)?
Какая коммуникация может быть признана этически грамотно выстроенной (эффективной, результативной)?
Каковы критерии этичности общения?
Обусловлена ли этика общения этнокультурой и культурой в целом?
На каких основаниях строится коммуникация, соответствующая этическим установлениям социума?
Какие семиотические (лингвосемиотические - языковые / дискурсивные) инструменты вовлекаются в процесс этически грамотно выстроенной коммуникации?
Каковы пути взаимодействия этики и потребностной коммуникации?
Можно ли говорить о потребности в этической интеракции как о духовной или о витальной потребности - может быть, имея в виду этику, вообще говорят о каком-то ином типе потребностей?
Можно ли говорить, что этика коммуникации представляет собой поликодовый информационный феномен? Соответственно - если да, то как кодируется этическая информация в социальном взаимодействии?
Разумеется, эти вопросы не охватывают целиком всей проблематики семиотики этики; тем не менее, стоило попробовать на них ответить хотя бы отчасти, применив при анализе давно и хорошо апробированный нами с Т. Н. Астафуровой исследовательский алгоритм «знак ^ слово ^ текст / дискурс». Его объяснительная сила заключается в том, что оказывается возможным дать полную характеристи-
ку процесса актуализации потребности в разных типах или видах коммуникации (в том числе и этической) через следующие исследовательские процедуры:
- описание качества знаков окружающей человека действительности, вовлекаемых в процесс общения;
- анализ значения этих знаков, т. е. анализ семантики лексических номинаций и иных вербальных комплексов (устойчивых словосочетаний, фразеологизмов, паремий), рефлектирующих ту или иную потребность;
- исследование качеств коммуникативной среды и условий для актуализации значений знаков, соответствующих данной потребности, т. е. исследование собственно процесса специфического дискурсоразвертывания [2: 248-249].
С помощью данной модели также оказываются возможны:
- выявление разнообразных связей витальных потребностей с формированием коммуникативного пространства социума и его членов;
- описание динамических процессов оязыковления (семиотизации) удовлетворения данного типа потребностей людьми на современном этапе истории всей цивилизации;
- исследование, дескрипция и типологизация языковых и неязыковых знаков, вовлекаемых языковой личностью в процессы когнитивного освоения мира и формирования коммуникативного пространства социума в целом (процесс дискурсо-развертывания).
В нашем случае предметом изучения оказывается этическая (этичная) коммуникация; объектом - те невербальные (семиотические), языковые (лингвосемиоти-ческие) и речевые (дискурсивные) элементы, которые обеспечивают потребность в этичном взаимодействии членов социумов как на внутреннем (моно-этнокультур-ном), так и на внешнем (полиэтническом культурном) уровне социального бытия в различных формах повседневности.
Наш разговор, определяемый стремлением ответить на поставленные выше вопросы, начнем с возвращения к ранее приведенному высказыванию Франсуа Растье. Представляется, что уважаемый профессор погорячился, с размаху откинув религиозные устои современной этики: ведь в европеизированных культурах христианства пока никто не отменял гуманистической составляющей этики десяти библейских заповедей; современный мусульманский мир по-прежнему руководствуется этическими установлениями Корана; этика Талмуда столь же действенна, удерживая иудеев в рамках норм и правил взаимодействия с себе подобными.
Очевидно, дело все в том, что сакральные представления о сущности человечности и отличии Homo от Bestiam (зверя) перекочевали в каждую культуру, осели в ней, закрепились, став стабильными доминантами коммуникативного поведения -своеобразной скрепой веры и воспитания чувств. Они не просто были восприняты этнокультурами как ориентиры поведения: на их основании выросли условия успешного взаимодействия в этнообществах. Они с течением времени обросли кодексами этического общения - каждый при этом определяется собственной эт-носпецификой, которая, в свою очередь, поддерживается своей особенной лингво-семиотикой, особым дискурсом.
Таким образом, этической можно именовать такую коммуникацию, такой тип общения, который ориентируется на взаимодействие, когнитивным пространством которого являются концепты, базирующиеся на идее человеколюбия - терпимость (толерантность), приязнь, позитивное мышление, вежливость, поддер-
А. В. ОЛЯНИЧ
жание жизни, здоровье, конструктивность диалога, неконфликтность, мир, уважение, свобода волеизъявления и т. п.
Нас могут упрекнуть в идеализации сути вопроса, справедливо указав на то, что идеальных интеракций в мире не существует. Нет, мы прекрасно представляем себе и такое положение вещей, согласно которому биологическое в человеке способно доминировать (зверь побеждает в человеке человека, антикультура - культуру). Ясно, что войны и конфликты, зло и добро как этические антиподы продолжают оставаться «альфой и омегой» современной цивилизации, причем многие могут указать на классический тезис о единстве и борьбе противоположностей как движителе прогресса, и будут правы.
Другое дело, что мир прагматичен разновекторно, и польза позитивного (не воинственного, неконфликтного) разрешения противостояний всегда ощущалась этнокультурами: недаром величайшим коммуникативным изобретением цивилизации явились дипломатия и международное право. «Худой мир лучше доброй ссоры» - интеркультурная паремия, четко детерминирующая самую суть эффективной, грамотно выстроенной этической коммуникации. Здесь мы неминуемо привлекаем к анализу достижения коммуникативной прагматики, постулирующей принципы эффективного, логично выстроенного и полноценного этического общения. Эти принципы были сформулированы лингвистами Полом Грайсом и Джеффри Личем в виде ряда максим.
В основе максим Пола Грайса [14: 41-57] - правил, выполнение которых ожидается от говорящего - лежит принцип кооперации: make your contribution as is required, when it is required, by the conversation in which you are engaged (твой коммуникативный вклад на данном шаге диалога должен быть таким, какого требует совместно принятая цель - направление - этого диалога).
На основании этого принципа П. Грайс выделяет:
1) максиму качества: contribute only what you know to be true. Do not say false things; do not say things for which you lack evidence (не говори того, что ты считаешь ложным; не говори того, для чего у тебя нет достаточных оснований);
2) максиму количества: make your contribution as informative as is required; do not say more than is required (твое высказывание должно содержать не меньше информации, чем требуется; твое высказывание должно содержать не больше информации, чем требуется);
3) максиму релевантности: make your contribution relevant (не отклоняйся от темы);
4) максиму манеры: а) avoid obscurity (избегай непонятных выражений); б) avoid ambiguity (избегай неоднозначности); в) be brief (будь краток); г) be orderly (будь организован).
В современной прагматике общения к принципу кооперации добавляют также принципы релевантности (relevance principle - дай информации не больше, чем требуется) и количественной достаточности (quantity principle -дай информации столько, сколько сможешь, не нарушая максимы качества и принципа релевантности).
Джеффри Лич [15], формулируя принцип вежливости как принцип взаиморасположения говорящих в структуре речевого акта, предусмотрел следующие максимы:
а) максима такта [tact maxim] (предполагает соблюдение границ личной сферы собеседника - minimize the expression of beliefs which imply cost to other; maximize the expression of beliefs which imply benefit to other);
б) максима великодушия [generosity maxim] (необременения собеседника, фактически она предохраняет собеседников от доминирования в ходе речевого акта -minimize the expression of beliefs that express or imply benefit to self; maximize the expression of beliefs that express or imply cost to self);
в) максима одобрения [approbation maxim] (позитивности в оценке других; несовпадения с собеседником в направлении оценки мира очень сильно влияет на возможность реализации собственной коммуникативной стратегии - minimize the expression of beliefs which express dispraise of other; maximize the expression of beliefs which express approval of other);
г) максима скромности [modesty maxim] (неприятия похвал в собственный адрес; реалистическая самооценка является одним из условий успешности развёртывания речевого акта - minimize the expression of praise of self; maximize the expression of dispraise of self);
д) максима согласия [agreement maxim] (неоппозиционности; вместо углубления противоречия, возникшего в ходе общения, эта максима рекомендует поиск согласия, для того чтобы акт общения получил продуктивное завершение - minimize the expression of disagreement between self and other; maximize the expression of agreement between self and other);
е) максима симпатии [sympathy maxim] (рекомендует благожела-тельность, она является условием действия других максим, она также предохраняет речевые акты от конфликта - minimize antipathy between self and other; maximize sympathy between self and other).
Соблюдение принципа вежливости создает среду позитивного взаимодействия, обеспечивает благоприятный фон для реализации коммуникативных стратегий. Как видим, базовым критерием этичности общения, по Дж. Личу, оказывается мера минимизации негативного (N) и максимизации позитивного (Р) в ходе интеракции, что в терминах логики семиотизируется логемой взаимоисключения: {N . „} ^ {P }.
1 1 J v min ^ О' v max ^ от'
Очевидно также этически обусловленное центростремительное движение к конвенции в ходе интеракции, где интенции (Int) коммуникантов X и Y, соблюдающих и обоюдно разделяющих нормы и правила эффективного взаимодействия, векторно стремятся друг к другу, образуя конвенцию согласия (Conv) - логема {Int ^ Conv ^ Int (y)}. Коммуникация оказывается этическим провалом, если конвенции не образуется из-за критичного несовпадения интенций, и эта ситуация отображается логемой отторжения: {Int ^ Conv ^ Int (y)}.
Обусловленность этики общения этнокультурой и культурой в целом ярче всего обнаруживается при рассмотрении дискурсивных и культурных практик различных народов в ходе межкультурной интеракции разнообразных форм и сфер общения. Не стоит, впрочем, забывать о том, что у каждого народа есть собственное представление об этичности коммуникации, какой бы универсальной она не казалась.
Специфика этичности коммуникации в межкультурном ракурсе особенно наглядна, когда изучаются знаки бизнес-общения, сформированные в конгломераты деловых культур. Известно, что деловая жизнь замешана на этических проблемах: всем знакомы многочисленные истории о компаниях, которые, казалось бы, изначально создавались с благим намерением «осчастливить» людей производством товаров или оказанием услуг, но распадались и разрушались из-за несоблюдения этических принципов и в результате проявления самых низких качеств человеческой натуры.
А. В. ОЛЯНИЧ
Так, американский социолог Лора Л. Нэш в своей книге с характерным названием «Долой благие намерения: руководство для менеджера по решению этических проблем» [16] приходит к выводу о том, что благие намерения у руководителей и участников бизнеса совершенно не являются достаточным фактором для разрешения сложных этических проблем, возникающих на рабочем месте. Хотя многие выдающиеся деловые люди придерживаются строгих моральных ценностей в своей частной жизни, Л. Л. Нэш указывает на то, что динамика деловой жизни предписывает им иметь дополнительные крепкие моральные принципы, помимо их собственного морального кодекса.
Если человек является владельцем компании, которая не производит никакой продукции, не нанимает никаких работников и даже не производит никаких отходов, то и в этом случае у такого человека нет возможности забыть об основных моральных стандартах. Любой руководитель часто сталкивается с необходимостью принимать такие решения, которые ставят перед ним сложные этические проблемы, и в таких ситуациях руководитель не властен изменить что-либо: он вынужден принимать решения, в результате выполнения которых неизбежно пострадают люди; ему приходится идти на сделки, в которых необходимо выбирать между равноне-обходимыми материальными ценностями и следованием устоявшимся моральным принципам; он оказывается в таком положении, что интересы его организации и цели работы входят в противоречие с личными нуждами конкретных служащих или потребителей. Именно поэтому соблюдение этики бизнеса является важным для руководителя любой организации.
Из интервью, взятых американским ученым у различных руководителей организаций в США, Л. Л. Нэш выделила главные этические проблемы, с которыми чаще всего сталкиваются они в процессе своей работы в Америке. Если вернуть наши размышления об этике бизнеса сугубо в лингвосемиотические рамки, то эти проблемы актуализированы в дискурсе социолога как знаки-констативы негативной (антиценностной) ориентации:
- жадность;
- сокрытие фактов;
- заведомо ложная информация в отчетах;
- подкуп проверяющих;
- выпуск некачественной продукции;
- суровая необходимость постоянного технического обслуживания произведенных товаров;
- намеренное и неоправданное завышение цен;
- прямой обман при проведении деловых переговоров;
- условия работы, вынуждающие работников лгать о ее выполнении;
- неоправданная самоуверенность в суждениях, способная нанести ущерб интересам компании, когда для нее наступают тяжелые времена;
- низкое качество работы и товаров;
- слепое и безоговорочное подчинение руководству, каким бы неэтичным и несправедливым оно ни было;
- конфликт между личными интересами и интересами корпораций;
- фаворитизм;
- ригидные цены;
- эффект жертвоприношения - пренебрежение здоровьем и благополучием работников ради непременного выполнения работы;
- «затыкание ртов» (противостояние намерениям работников высказать свое возмущение и несогласие в ситуациях постоянного совершения неэтичных поступков);
- отсутствие внимания к семье или личным делам из-за обилия работы;
- производство продукции с низкими показателями по безопасности;
- присвоение инструментов, вещей или ценностей, взятых на рабочем месте, у сослуживцев или из фондов фирмы;
- намеренное преувеличение преимуществ своего плана работы для получения поддержки;
- преувеличенное внимание к перемещениям по иерархической лестнице в ущерб интересам бизнеса;
- «путь вверх по головам» - перемещение по служебной лестнице с игнорированием интересов сослуживцев;
- обман сотрудников и партнеров с целью получения выгоды;
- деловые союзы с сомнительными партнерами в надежде на случай;
- намеренное затягивание решений и промедление с выполнением своих обязанностей, что приводит к растрате времени и денег фирмы;
- влияние на общественный политический процесс путем внесения за взятки изменений в законодательство.
Л. Л. Нэш обращает внимание на то, что руководители и служащие, которые сталкиваются с подобными проблемами, не могут для их разрешения следовать только тому, что они «узнали о морали в своих семьях, у учителей, в церквах или синагогах»: «The road to hell is paved with good intentions, and often the most immoral decisions and actions in the most unflattering business have been perpetrated by people who are exceptionally honest and have the best of intentions»1 [16: 123].
Как справедливо утверждается в учебном пособии по деловой этике под редакцией В. К. Трофимова, «...современная деловая этика, по мнению многих ученых, должна основываться на трех важнейших положениях: 1) создание материальных ценностей во всем многообразии форм рассматривается как изначально важный процесс; 2) прибыль и другие доходы рассматриваются как результат достижения различных общественно значимых целей; 3) приоритет при разрешении проблем, возникающих в деловом мире, должен отдаваться интересам межчеловеческих отношений, а не производству продукции» [4: 23].
К сказанному добавим, что неуспех бизнеса в части несоблюдения этических принципов также обусловлен непринятием во внимание системы этических установлений, на которой зиждется бизнес в межкультурном пространстве - бизнес партнеров за рубежом, в свою очередь, детерминированный этническими представлениями об этичности бизнес-коммуникации, специфическими этническими традициями и обычаями. Чтобы проследить механизмы формирования этических принципов взаимодействия международных деловых культур, обратимся к наблюдениям Ричарда Д. Льюиса [6], много лет наблюдавшего за спецификой общения в сфере международного бизнеса.
Эти механизмы глубоко семиотичны, поскольку напрямую связаны с такими коренными элементами восприятия и означивания бытия человеком, какими явля-
1 Путь в ад устлан благими намерениями, и часто наиболее безнравственные решения принимаются и наиболее нелицеприятные поступки в бизнесе совершаются людьми, которые исключительно честны и имеют самые благие намерения [Перевод автора. - А. О.].
ются знаки времени и пространства. Вся человеческая повседневность, весь ан-тропохабитат, т. е. среда обитания человека, его жизнь и актуализация комплекса его витальных и духовных потребностей сосредоточены в знаковом пространстве, окружающем Homo sapiens, и пребывают во временных координатах, очерченных хроно-знаками.
Такие знаки на «коммуникативной карте бизнеса» для разных культур масштабированы и конфигурированы по-разному; ясно, таким образом, что неучет этих конфигураций другими бизнес-культурами влечет за собой коммуникативные и, соответственно, деловые неудачи. Этическая же сторона упомянутых неудач заключается в том, что подобный неучет воспринимается сопряженными культурами как знаки неуважения к ним: видимо, здесь кроется глубинное значение паремий о слоне в посудной лавке, о походе со своим самоваром в гости и о собственном уставе в чужом монастыре.
Ричард Д. Льюис выделил поведенческие культурные типы на основании такого способа организации объективного измерения реальности, как время. По нему культуры делятся на три типа: моноактивные (или линейно организованные), полиактивные и реактивные.
В моноактивной культуре человек приучен делать какое-либо дело, разбивая деятельность на следующие друг за другом этапы, не отвлекаясь на другие задачи. Типичными представителями такой культуры являются англосаксы: американцы, англичане, немцы, северные европейцы, методично, последовательно и пунктуально организующие свое время и деятельность.
В культуре полиактивной, типичными представителями которой выступают латиноамериканцы, южные европейцы, принято делать одновременно несколько дел (заметим попутно, нередко не доводя их до конца).
Наконец, в реактивной культуре, характерной для азиатских стран, деятельность организуется также не по строгому и неизменному плану, а в зависимости от меняющегося контекста, как реакция на эти изменения.
В соответствии с отнесенностью к той или иной культуре поведенческие типы субъектов детерминируют как обыденную деятельность, так и деятельность презентационного свойства, а стало быть - и способы общения между собой. Разные типы по-разному структурируют коммуникативную ситуацию.
Моноактивные культуры более ригидны при исполнении коммуникативных процедур вследствие поведенческого стремления к их планированию и неуклонному исполнению. В самом деле, именно в христианской религии и дипломатии Запада мы обнаруживаем строгое описание как религиозных церемоний, так и церемоний, которые надлежит исполнять при монарших дворах. Кстати говоря, именно в недрах западной культуры возникли такие театрализованные формы межкультурной коммуникации, как «протокол» и «этикет» [8]. Диалог как доминирующая форма коммуникации изначально присутствовал именно в ритуальных формах последней: катехизисный (вопросно-ответный) жанр преобладал именно в ритуальных описаниях как церковных, так и светских церемоний. В этой связи стоит упомянуть о дипломатическом протоколе западных стран как строго спланированных и жестко закрепленных нормах поведения дипломата.
Представители полиактивной культуры по большей части игнорируют порядок, предпочитая карнавализацию существования (М. М. Бахтин). Коммуникация в таких условиях носит поверхностный и слабо фиксированный характер.
Поведенческий тип реактивной культуры характеризуется гибким отношением к коммуникативному поведению. Хитрость восточного человека давно вошла в поговорку: достижение целей коммуникации представляет базовое стремление представителей культуры Востока. Коммуникация внутри реактивной культуры носит закрытый и чрезвычайно шифрованный характер: западный человек может только созерцать красоту чайной или любой другой китайской (японской) церемоний, однако постичь весь смысл манипуляций с артефактами, вовлеченными в ритуал, он не в состоянии.
В то же время интервенция носителей реактивной культуры в чужеродные ей культуры весьма агрессивна и успешна. Соответственно, восточный поведенческий тип легко постигает смысл коммуникативных типов поведения чужой страны, что происходит благодаря длительному анализу и интеллектуальному наблюдению: сравним сегодняшнее успешное продвижение высокотехнологичных товаров из Южной Кореи и Китая на мировых рынках: речевые техники воздействия в рекламных компаниях, предваряющие и сопровождающие это продвижение, базируются на тщательном изучении специфических особенностей этнокультурного поведения целевой аудитории.
Рассмотрим теперь болевые семиотические точки, где возможно нарушение этики во взаимоотношениях общающихся разнополярных культур с позиций отношения к времени. Для моноактивных культур оскорбительно игнорирование таких знаков-хрононимов, как «точность», «сроки», «пунктуальность». Так, стереотипно легендарна патологическая страсть немецкоязычных культур к пунктуальности, что, впрочем, в XXI веке уже оспаривается из-за того, что немецкоязычные этносы давно перестали быть однородными (Берлин полон турок и вьетнамцев, Женева сильно «почернела» и т. п.).
Тем не менее, тевтонское стремление к точности у бизнесменов исконно немецкого происхождения по-прежнему в крови, поэтому полное небрежение ко времени и возможности ее потери в результате его траты, которые допускают полиактивные культуры, соблюдающие сиесту и фиесту (полуденный отдых и нескончаемые празднества), для немцев все равно и сегодня этически неприемлемы. Эта ситуация имеет также другую сторону, которая в межкультурном отношении выступает «этикой-наоборот»: зная об этой особенности латиноамериканцев, испанцев, португальцев, греков и французов, англосаксы и германцы вынуждены с ней считаться, иначе пострадает совместный бизнес.
Для моноактивных культур могут показаться оскорбительным и неуважительным восточное отношение ко времени: так, Ричард Д. Льюис описывает ситуацию, когда во время его выставочной презентации пожилой бизнесмен-японец через несколько минут после ее начала закрыл глаза и казался уснувшим. Льюис обиженно воспринял это как отрицание его усилий, и все время презентации гость решил потратить на то, чтобы передохнуть после насыщенной деловой программы выставки. Каково же было удивление успевшего обидеться Льюиса, когда японец первым начал задавать очень дельные вопросы!
Как оказалось, в японской культуре погружение в состояние сонного созерцания считается наиболее эффективным способом восприятия информации. Таким образом, то, что показалось англосаксу Льюису неэтичным, с позиций восточной этики явилось, наоборот, повышенным вниманием к тому, что происходило на выставочном подиуме и к самому продуценту информации, а стало быть, одним из максимальных проявлений деловой этичности (вежливости).
Этика межкультурных деловых отношений постоянно флуктуирует в семиотическом поле избегания этнических коллизий: чужие знаки должны постоянно распознаваться и учитываться при их трансляции в иную культуру, формируя свое особенное - промежуточное, переходное - логико-этическое поле. Эти знаки чужеродной этики постепенно накапливаются и парадоксальным образом теряют свою чуждость, становятся привычными в принимающей деловой культуре, т.е. происходит процесс семиозиса этической аккультурации. Разные этические системы сотрудничают, соприкасаясь друг с другом, взаимодействуют и проникают друг в друга, формируя уникальное пространство этического общения из собственных этнокультурных представлений о нем.
Пространство - еще один из семиотических элементов, детерминирующих этику коммуникации. Представления о нем различны в разных этносах: снова обратимся к наблюдениям Ричарда Д. Льюиса. Он, в частности, пишет:
«В каждой культуре есть собственное представление о "пространственном пузыре" - пространстве, в котором человеку удобно думать, разговаривать и жестикулировать. С "пространством комфортного общения" связан вопрос о прикосновении к собеседнику. Испанцы, сжимая вас за локоть, демонстрируют тем самым свое доверие к вам, африканцы могут при разговоре держать вас за руку, однако японцы отвергают прикасания любого рода, считая их негигиеничными. Это также мало нравится финнам, шведам, немцам, британцам и многим романским народам. Неформально поведение американцев: в этом отношении американцы ведут себя противоречиво, обычно занимая "пространство комфортного общения", равное по размеру тому, которое характерно для большинства англосаксов, но они слишком часто при этом позволяют себе трясти руку собеседника, похлопывать по спине и шутливо толкать его, что не одобряется японцами, немцами и французами» [6: 75].
Еще одно его наблюдение по поводу «пространственного пузыря»: «.. .представители реактивной и моноактивной культуры, как правило, чувствуют себя неудобно, сталкиваясь с театральными, возбужденными жестами и поведением полиактивных людей. Чувство дискомфорта возникает в основном с самого начала, когда нарушается их «пространство комфортного общения». Восточные люди, скандинавы, англосаксы и немцы чаще всего считают пространство в пределах 1,2 м от себя как территорию, которую не должна нарушать иностранцы, а самый маленький "пространственный пузырь" - 0,5 м в радиусе вокруг себя - предназначен для близких друзей и родственников. Мексиканцы (и многие из родственных им народов) комфортно чувствуют себя при деловых переговорах в пределах полуметра от иностранцев. Когда мексиканец располагается на расстоянии 0,5 м от англичанина, он готов к деловому разговору. Англичанин видит его в своем "пространственном пузыре" и отодвигается на расстояние 1,2 м от него. При этом он расширяет расстояние между собой и мексиканцем до южноамериканской "зоны общения" (1,2 м), и последний думает, что англичанин считает его физическое присутствие неприятным или что он не хочет вести с ним деловые переговоры. Для мексиканца разговаривать о бизнесе на расстоянии 1,2 м (целая пропасть!) от собеседника - это то же самое, что для англичанина выкрикивать секретные цифры кому-то, находящемуся в другом углу комнаты» [6].
Следующее семиотическое отношение к пространству зафиксировано в итальянском деловом сообществе: оказывается, итальянцы иначе относятся и к нему. Они привыкли к работе в тесноте, что, почти как и у японцев, создает у них атмосферу командной работы. Снова обратимся к Ричарду Д. Льюису:
«Британцам, американцам и немцам для эффективной работы требуется больше личного свободного пространства, "простора" как на предприятиях, так и в административных помещениях. Будьте готовы работать с итальянцами "плечом к плечу". "Дистанция комфортного общения" у северян длиннее, чем у итальянцев. Англичане любят держаться на расстоянии не менее 1,2 м от своих собеседников. Итальянцы же чувствуют себя совершенно комфортно и на расстоянии 80 см. Если вы увеличите это расстояние, они могут подумать, что вы их избегаете или вам физически неприятно их присутствие. Сделайте общение для них более приятным, "соблюдая правильную дистанцию". Итальянцы могут трогать вас за руку или за плечо или даже обнимать вас, если они настроены дружелюбно. После нескольких месяцев знакомства они могут расцеловать вас в обе щеки при встрече или расставании» [6].
Какие же семиотические (невербальные, неязыковые) и лингвосемиотические (вербальные, языковые, дискурсивные) инструменты вовлекаются в процесс этически грамотно выстроенной - в том числе и деловой - коммуникации?
Невербальная семиотика этики складывается из девяти крупных типов знаков:
- параязыковых (звуковые коды невербальной коммуникации);
- кинесических (жесты и жестовые движения, жестовые процессы и жестовые системы);
- окулесических (язык глаз, знаки визуального поведения людей во время общения);
- аускультических (знаки слухового восприятия звуков и аудиального поведения людей в процессе коммуникации);
- гаптических (знаки касаний и тактильной коммуникации);
- гастических (знаковые и коммуникативные функции пищи и напитков, знаки приема пищи, культурных и коммуникативных функциях снадобий и угощений);
- ольфакторных (знаки запахов, смыслы, передаваемые с помощью запахов, знаки роли запахов в коммуникации);
- проксемических (знаки пространства коммуникации, его структуры и функций);
- хронемических (знаки времени коммуникации, его структурных, семиотических и культурных функций) [5].
Разумеется, эти типы могут актуализироваться в этической коммуникации как по отдельности, так и системно в той или иной конфигурации друг с другом.
Этичность / неэтичность коммуникации с введением в нее параязыковых знаков обеспечивается / определяется приемлемостью / неприемлемостью и одобрением / отторжением обществом некоего звукового ряда, сопровождающего бытие и повседневность его членов или нарушающего этот порядок.
Такая биполярность различна в отстоящих друг от друга этносах: например, похоронная мелодия, сопровождающая европейские похороны, непременно должна быть в минорной тональности, печальной и медленно темперированной, в то время как негритянские похороны в гаитянской культуре, оккупировавшей Нью-Орлеан, обязательно сопровождаются духовой бравурной, веселой музыкой и танцами, что этически абсолютно неприемлемо в европейских культурах. То же положение релевантно и для службы в христианской церкви негритянской общины в США: здесь обязательным является исполнение спиричуэлс в джазовой интерпретации, что абсолютно недопустимо в ходе католической церковной службы.
Публичное испускание газов, сопровождаемое телесными звуками («испускание ветра») этически осуждается в русскоязычных культурах, считается закодированным неуважением окружающих и равнозначным ругательству, в то время как подобное «звуковое» поведение совершенно нормально для германских народов, позволяющих себе подобный «казус» даже во время публичного принятия пищи, и это не является этическим нарушением.
Этика кинесики также различается в этнокультурном отношении: движение рукой с вытянутым указательным пальцем в сторону собеседника для русскоязычных коммуникантов оскорбительно («тыканье пальцем»), а для граждан США совершенно нормально и в соответствующих ситуациях несет в себе одобрительный смысл - «Молодец, все правильно сделал / остроумно выразился / попал в точку!». Согнутая в локте левая рука, перекрещенная правой ладонью и направленная в сторону собеседника, для русскоязычных коммуникантов является однозначным жестом оскорбления и неэтична по сути. Для калмыков-ойратов и прочих монгольских этносов этот жест, сделанный в застолье во время произнесения тоста, наоборот, свидетельствует об уважении к гостю (правда, с модификацией - правой ладонью локоть поддерживается, а в левой руке держат чашу с напитком).
Жест «большой палец вверх» является знаком согласия и одобрения во многих культурах: он часто стирает языковые барьеры, этически приемлем практически по всей Европе и на обоих американских континентах; любители путешествовать автостопом часто голосуют им на дороге. Однако в Таиланде он считается знаком семантики осуждения. В Иране он также неэтичен и является оскорбительным жестом, эквивалентом которого является выставленный средний палец.
Жест два пальца «Victory (Победа)», демонстрируемый указательным и средним пальцем руки в виде буквы V, во многих странах означает победу или мир. Однако если при этом ладонь обращена к человеку, то в Великобритании, Ирландии и Австралии V-образный жест приобретает оскорбительный смысл; это невербальный эквивалент инвектива «Fuck off!».
Протянутая вперед ладонь, которая часто используется для того, чтобы сказать «Остановись!», в Греции приобретает другой смысл. Ладони, направленные в сторону собеседника, называемые «мунца», являются оскорбительным жестом, который применяют в случае, когда хотят выразить крайнее возмущение или, грубо говоря, «послать» собеседника. Этот жест остался с византийских времен, когда по лицу преступника размазывали гарь, чтобы сделать его объектом насмешек.
Подзывающий знак указательным пальцем, говорящий «Подойди ко мне» характеризуется семантикой табу в азиатских странах. На Филиппинах этот жест «этичен» только в отношении собак и говорит о том, что вы считаете собеседника ниже себя. К тому же использование этого жеста может привести к аресту в этой стране.
Кольцо из большого и указательного пальцев «ОК», означающее «все в порядке!» или «правильно», во Франции означает «ноль» или «никчемный». В Греции и Турции этот жест является очень вульгарным, имеющий значение похожего отверстия в теле человека или служит намеком на гомосексуальность. В некоторых странах Среднего Востока, например Кувейте, «ОК» означает «дурной глаз»; его демонстрация является вопиющим нарушением этических установлений в этом этносе.
В любой коммуникации считаются неэтичными знаки-конфликтивы - эмоциональные жесты, отражающие отрицательное отношение или отрицательную оцен-
ку действий, предпринимаемых объектом воздействия - угроза кулаком, пальцем, угрожающие поступательные движения головой и т. п. - и выражающие готовность субъекта вступить в конфликт.
Кукиш, являющийся знаком-инвективом или знаком-дерогативом/дениграти-вом, выражающим презрительное отношение субъекта к объекту воздействия, т. е. знаком оскорбительной семантики в европеизированных культурах, у индусов этически абсолютно приемлем в межгендерной коммуникации, т. к. является тантрическим знаком призыва к соитию и не считается в этой культуре неприличным (неэтичным).
Окулесика человеческого поведения - это система фасциальных движений и движений глаз, которая также располагается в этической плоскости этнической интеракции. Так, в моноактивных культурах взгляды в сторону во время беседы могут читаться как попытки обмана и уклонения от произнесения правды; этичным считается прямой взгляд в глаза или на переносицу собеседника («смотреть в лицо»). Это совершенно неприемлемо для реактивных восточных культур: прямой взгляд считается нарушением этики общения, а в ситуации, когда общаются начальник и подчиненный, может быть сочтен дерзостью и оскорблением, и, соответственно, может повлечь за собой репрессивные реакции со стороны доминирующего в разговоре. В культурах полиактивных и, в частности, у тюркоязычных этносов также считается неэтичным смотреть прямо в глаза (жене - мужу, сыну - отцу или деду, младшему - старшему). Всегда этичен взгляд, направленный долу.
Аускультические знаки - это шумы, которые производят собеседники во время интеракции; они могут быть приемлемыми и неприемлемыми, что помещает их в сферу этического общения. Вообще, сложно найти в природе производимый человеком шум, который мог бы считаться этичным в ходе коммуникации; скорее можно говорить о неэтичности произведения шума, примеров которых множество в разных ситуациях межэтнического и сугубо этнического общения.
Шум в ходе взаимодействия говорящих и слушающих обречен на этически обусловленное неприятие, если только мы не примем во внимание шумы семантики одобрения - аплодисменты, овации, гул одобрения в публичном общении. Однако они же способны оказаться в плоскости антиэтики: захлопывание речи оратора, которая аудитории кажется пустой и информативно неприемлемой, несовпадающей с ее воззрениями; топанье ногами во время выступления, свист и гневные выкрики -все это семиотические инструменты, в цивилизованном обществе считающиеся запредельно неэтичными.
Столь же неэтичны шумы, которые являются демонстрацией неуважения к собеседнику в деловой коммуникации; в европейском наставлении по ведению бизнес-совещаний и деловых переговоров прямо указывается на то, что этически неприемлемы перешептывания во время речи одного из участников, щелканье колпачком ручки, громкое сморкание и чихание, прочищение горла, монотонное скрипение стулом и т. п.
Гаптические знаки важны в этическом смысле, поскольку они связаны с учетом или нарушением личного пространства собеседника. Они также поликультурно разновекторны: для одних этносов (моноактивные и полиактивные культуры) обязательно рукопожатие как выражение взаимной приязни, для других же (реактивные) - это полное нарушение этики, поскольку Восток предпочитает приветственные и прощальные поклоны. Касание (похлопывание) спины собеседника во время
бизнес-встречи абсолютно этично для североамериканца, но вызывает неприятие у араба, видящего в этом снисходительно-пренебрежительное отношение к себе.
Для полиактивных культур (французы, итальянцы, латиноамериканцы) совершенно нормальны объятия и поцелуи незнакомых ранее собеседников во время встречи и расставаний; моноактивные культуры прагерманского происхождения видят в подобных проявлениях чувств самые низменные интенции и этически неприемлемы.
Гастические знаки составляют особую сферу этически обусловленной коммуникации, ведь с приемом пищи связаны очень многие аспекты успешности и эффективности последней. Продукты, блюда из них, приготовление блюд и их подача, посуда и приборы питания, манеры поведения за столом - все это становится, в конце концов, объектом и инструментом семиотической этики.
Так, С. С. Махлина отмечает, что если в странах Скандинавии или Финляндии хотят сделать что-либо приятное хозяину, дарят ложку, которая символизирует мир и дружбу, и ее принято дарить друзьям. Дарить вилку или нож считается неэтичным, так как они могут обидеть, уколоть, задеть человека [7: 28]. Отголоски такой неэтичности присутствуют и в российской культуре: когда дарят молодой семье набор ножей на новоселье (часто по просьбе молодоженов), то с них берут символические деньги за это (копейку или чуть более). Это суеверие довольно прочно и значимо: если так не поступить, то ждет молодых развод и семейные несчастья, ссоры и раздор.
Георгий Гачев напоминает еще об одной стороне семиотической этики питания - религиозно-регулятивной, при которой гастика детерминирует рацион, его кошерность, приемлемость и неприемлемость сезонную, продуктовую, временную: «Русские иронизируют над иудеями, у которых культ гигиены, чистоты, что есть, когда, что запретно (см. «Второзаконие»), что прикасаемо, когда - все это как раз законы вхождения одного существа в другое (а пища это и есть: мы ведь вторгаемся на уровни других существований, забирая там то козленка, то злак) и совершаться могут лишь при соблюдении особых условий» [3: 98].
Гастическая этическая коммуникация динамична (диахронна): так, в Италии ХУ1-ХУН столетиях по правилам хорошего тона брать мясо нужно было только тремя пальцами, причем погружать пальцы в мясо и подносить его ко рту обеими руками не полагалось. Большим изыском считалось надевать к обеду перчатки. Это было удобно, ибо руки оставались чистыми, горячие куски не обжигали; после трапезы испачканные перчатки выбрасывали [7]. Этика приема пищи в Средневековье сменила позитивный знак на негативный в новом времени: никому из итальянцев сегодня не придет в голову есть мясо руками в ресторане или в перчатках по причине эксцентричности такого поведения, граничащего с неприличием; однако курицу сегодня полагается есть руками, а кусочек хлеба вполне допустимо по этикету вымакать в мясном соусе и съесть.
Гастические этические каноны достаточно консервативны и стабильны: известно, что во время трапезы у французов в XVII веке порицалась спешка, нечистоплотность, жадность, необходимо было обуздывать нескромные аппетиты, подавлять звуки (кашлять, икать, рыгать - что нарочно делал Тартюф в гостях у Оргона). Неприличным (неэтичным) считалось громко жевать или глотать. Руководства по этикету часто прибегали к образу зверинца: Эразм Роттердамский, например, писал, что воспитанному человеку не подобает глотать куски целиком, как это делают
лебеди. Не подобает широко открывать рот, чтобы челюсти «скрипели, как визжат свиньи» [9]. В руководстве 1613 года по этичному поведению за столом не рекомендовалось пить, закидывая голову, подобно лебедю или набивать еду за щеки, подобно мартышкам [7].
Эти каноны действуют и сегодня в любом цивилизованном современном обществе; более того, они обросли новыми и подробными регулятивными семиотическими системами - огромное количество приборов, видов тарелок, способов подачи еды, несчетное множество сосудов для вина и крепкого спиртного и т. п., каждым из которых современный гурман обязан пользоваться неукоснительно, иначе сойдет за невежу и профана, потеряв свой «этический портрет», свое публичное лицо и авторитет!
Осетровая икра, односолодовый шотландский виски, французское шампанское, трюфели, «морской черт», омары, лангусты, морские гребешки, трепанги, говядина кобо и многие другие гастрономические изыски с запредельной ценой превратились в знаки презентации публичной статусной дистанции «верхов» по отношению к «низам» внутри современного российского общества, поэтому всякая их реклама и публичная презентация в СМИ в контексте политики и элитарной жизни заведомо неэтичны по отношению к демосу.
«Звезды» мишленовского путеводителя как презентационные знаки-демонстра-тивы - знаки престижа и отличия ресторанов высокой кухни - сегодня многочисленным гастрономическим сообществом расцениваются как семиотическое воплощение неэтичного отношения пристрастных судей, присваивающих эти звезды с крайней субъективностью к работе и творчеству других - не менее квалифицированных - поваров всего мира.
Этичность самого гастрономического гида «Мишлен» сегодня весьма сомнительна: во-первых, справочник многократно оказывался в эпицентре скандалов, когда многие обвиняли инспекторов в излишней субъективности и несоблюдении стандартов оценки. К слову, сами стандарты никому не известны, и есть сомнение в их существовании. Политика компании запрещает критикам раскрывать свое имя и род деятельности. Один из авторов как-то признался в прессе: «Мы тратим большую часть жизни на то, чтобы люди не догадывались кто мы. Даже наши супруги и родители зачастую не знают, чем мы на самом деле занимаемся на работе»2.
Во-вторых, «а судьи кто?»: оценивают рестораны инспекторы, люди разных профессий, совсем необязательно связанных с индустрией питания, получающие очень скромный гонорар за свою работу. Понятно, что присвоение звезд - это субъективная оценка группы любителей вкусно и «на халяву» покушать, в то же время находящихся под давлением редакторов.
Наконец, в-третьих, явно неэтично такое положение дел, когда всемирно известные имена поваров получают звезды сразу, «в кредит», и уже не лишаются их (за
2 Инспектор должен обратить внимание на каждую деталь - от заказа столика по телефону до прощальных слов официанта. Как правило, авторы рецензий обедают в одиночестве и заказывают сложное в приготовлении блюдо с большим количеством ингредиентов. Сперва оценивается внешний вид - цветовая гамма, запах, температура, и только затем - вкус. После посещения заведения инспектор пишет многостраничный отчет. Заслужить звезду: Мишленовский гид и кто за этим стоит (Титова М. Заслужить звезду: Мишленовский гид и кто за ним стоит [Электронный ресурс: URL - http://ostrovok.ru/blog/zasluzhit-zvezdu-mishlenovskij-gid-i-kto-za-etim-stoit/] - Дата обращения 10.01.2014.
А. В. ОЛЯНИЧ
редкими исключениями, которые приводят к тяжелым депрессиям у шефов). Даже если 200 человек получат отравление, как в ресторане Блюменталя, даже если великий Бокюз не может сам готовить на кухне уже, вероятно, несколько десятилетий - в силу возраста, а любой новый проект знаменитых шеф-поваров Робушона, Дюкасса и Рамзи «обречен» иметь как минимум одну звезду. Был случай, когда именитый повар получил звезду еще до открытия ресторана! Таким образом, главное свойство справочника Мишлен - это его этическая «зашоренность».
Ольфакторные или сцентальные знаки также играют особую роль в создании этического рисунка коммуникации. Запах, как правило, выступает в качестве индикатора состояний и предупреждения о свойствах и поведении среды. Обычно говорят о значениях ароматов, приписываемых среде создателями разнообразных пособий об этикете и куртуазном поведении [1].
Рассуждают даже о целом языке запахов [17] и связи естественных языков мира с языком запахов (например, французского языка и французского аффективного отношения к запаху, который указывает на оценку качеств личности: дурно пахнущий человек считается говорящим ложь и нечестным, а если от мужчины совсем не пахнет, значит, он утратил мужскую силу) [18].
К человеку, от которого хорошо пахнет, социальное отношение всегда бывает позитивным, и, наоборот, дурно пахнущий не может быть коммуникативно успешным. Запах стал метафорой социальных отношений: широко распространены такие оценки, как «это дело дурно пахнет», «здесь сам воздух пахнет кровью». В политической коммуникации с запахом (как правило, дурным) ассоциируются качество политики и деяния политиканов [12]. Запах этнокультурен: он может представлять целый народ, этнос, страну, город или континент [13].
Сцентальная этика достаточно проста: она распространяется по семиотической оценочной шкале «позитивно / приемлемо - неприемлемо / негативно». В коммуникации традиционной приязнью пользуются контакты с людьми, которые исторгают запах чистоты и здорового тела; запах хорошего дорогого одеколона, смешанный с ароматом не менее дорогих виски и сигар долгие годы определял стереотипный этический облик английского джентльмена. С другой стороны, появление в присутственном месте человека, «благоухающего» дешевым алкоголем и табаком, оценивается как неэтичное поведение в любом социуме.
Любой запах пищи, исходящий изо рта коммуницирующих, является признаком неэтичного поведения; в особенности это касается запаха чеснока для русских, в то время как французы совершенно его не замечают и, соответственно, не соотносят с этической нормой. По наблюдениям одного французского социолога, сопоставлявшего семиотические этические установления русских и французов, русские склонны прощать запах пота, в то время как для француза этот физиологический «грех» полностью роняет этический статус собеседника в его глазах.
Из огромного класса проксемических знаков, семиотизирующих пространство этической коммуникации, особенный интерес в этическом смысле представляют для нас знаки позиционные и пантомимические. Позиционные антропологические знаки - демонстрация человеком собственных определенных состояний партнеру по коммуникации (социуму) как объекту воздействия. Это позы и положения тела, принимаемые человеком для индикации собственного отношения к персоне или событию (факту). Походка вразвалку есть демонстрация статуса («начальник»), и подчиненными может расцениваться как неэтичная демонстрация статуса; она так-
же может указывать на этически неприемлемое отношение к окружающему социуму («Я независим и плевал на все»).
Характерным примером этически неприемлемого позиционного знака оказалась демонстрация президентом Ливии Муаммаром Каддафи своего пренебрежительного отношения к британскому премьер-министру Тони Блэру, прибывшему с официальным визитом в Ливию: он сидел, развалившись в кресле, напротив британца и демонстрировал ему подошвы своих ботинок, что по законам приличия в арабском мире считается знаком оскорбления гостя наравне с рукоприкладством. Обувь по законам ислама - артефакт нечистый, противный Аллаху, и ее демонстрация - абсолютно ясно читаемый денигратив.
Е. Г. Крейдлин в своей монографии о невербальной семиотике приводит подобный, этически обусловленный пример: «...в «Житиях святых. Месяц май. День восьмой» описан следующий случай из жизни преподобного Арсения Великого: Старец сей удержал одну привычку из своей мирской жизни, именно - иногда он, садясь, полагал ногу за ногу, что могло показаться не совсем благопристойным. Некоторые братии видели это, однако никто из них не осмелился сделать ему замечание, потому что все весьма уважали его. Но только один старец, авве Пимен, сказал братии: «Пойдите к авве Арсению, и я сяду при нем так, как иногда садится он; тогда вы сделайте мне замечание, что я нехорошо сижу. Я стану просить у вас прощения; вместе с тем мы исправим и старца». Они пошли и сделали так. Преподобный же Арсений, поняв, что так неприлично сидеть иноку, оставил свою привычку» [5: 187].
Проксемические пантомимические знаки корпорального и фасциального типа -подмигивания, томный призывный взгляд, демонстрация кончика языка как призыв к соитию; фрикционные движения, имитирующие копуляцию, характерные для женщин и мужчин определенной профессии; плавные движения бедрами и тому подобное - вот примеры такого типа невербальной контактоустанавливающей ситуации (фатики), этически неприемлемые в деловой коммуникации, а также в коммуникации, пронизанной социальными нормоустановлениями, особенно в тех этносах, где подобное поведение сакрально табуировано (например, восточные).
Хронемические знаки как семиозис этического отношения ко времени у разных народов располагаются внутри дихотомии «точность ^ приблизительность». Выше мы уже представили семиотически этичное или неэтичное отношение разных этносов к феномену времени в его разных ипостасях. Здесь же добавим, что этичность отношения к времени определяется как соблюдением пунктуальности, так и соблюдением временной меры.
Таким семиотическим индикаторам этического соблюдения меры является точное количество минут, отведенных на произнесение делового доклада или на выступления в прениях. Неэтичным же и даже оскорбительным воспринимается затягивание выступления, особенно, если высказывания оратора не имеют ничего общего с обсуждаемой темой. С другой стороны, в научной цивилизованной среде представляется неэтичным прерывать оратора, особенно в том случае, если выступление вызывает подлинный интерес: в этом случае коллегиально решается предоставить оратору дополнительное время для доклада.
В то же время в ряде полиактивных культур точность оказывается категорией неэтичного характера; так, Ричард Д. Льюис пишет о том, что приход гостей на прием в латиноамериканское посольство к обозначенному в приглашении времени
расценивается как отсутствие этики у гостя. Здесь принято являться как минимум через час после указанного часа явки. В китайской культуре мера времени не менее важна этически. Если в России приняты долгие посиделки за праздничным столом, то у китайцев гости расходятся немедленно после того, как опорожнена чашка супа, подаваемого в конце застолья. Задержка гостей на разговоры после этого момента
расценивается хозяевами как верх неприличия.
* * *
До этого момента мы находились в плоскости ответа на вышесформулирован-ные вопросы, так или иначе связанные с сугубым семиозисом этической коммуникации. Далее перейдем в плоскость сугубо коммуникативную, состоящую из языкового (словесного) и речевого (дискурсивного) типов актуализации этического в персональном общении.
Пути взаимодействия этики и потребностной коммуникации в ее витальной и духовной ипостасях разнообразны, но все они сходятся в одной точке: общение стремится к сбалансированному соблюдению взаимоприемлемых норм социума и каждого из его членов. Это означает, что этичность общения на самом деле представляет собой некоторую особенную потребность, основанием для которой является ощущение индивидов в совокупности как союза, пребывающего в комфорте физическом, духовном, кондициональном и коммуникационном. Индикаторами таких отношений являются вербальные знаки - слово и высказывание как в устной (речь, дискурс), так и в письменной (текст) информационных формах.
Коммуникативная этика, таким образом, складывается из потребностно обусловленного информационного конгломерата этики вербальной и этики дискурсивной, основанных на двух общих кодах - лингвокультурном и этнокультурном, т. е. она представляет собой поликодовый информационный феномен, при этом этическая информация в социальном взаимодействии кодируется в соответствии со следующим алгоритмом: «Определение общего кода (общей нормы) поведения в коммуникации при совершении действий должно будет подчиняться следующим максимам: 1) делай, как должно, и поступай, как предписано; 2) нарушай предписанное, если оно противоречит обоюдной выгоде участников коммуникации; 3) улучшай предписанное, если это способствует получению обоюдной выгоды сторон в их коммуникации; 4) учти интересы противоположной стороны, но не во вред своим интересам; 5) уступи в малом, чтобы достичь цели в большом; 6) прими чужой обычай как свой, если это не противоречит твоему обычаю» ([11: 304].
Как известно, «слово лечит и калечит»: вербальная этика предполагает уместность лексического употребления, обеспечивающую также и ментальный комфорт бытия социума в диалогическом режиме. Вербальная этика имеет дело с двумя классами лексем: первый представляет собой конгломерат единиц, удерживающих коммуникантов в поле нормы или этичности общения; второй, наоборот, аккумулирует в себе лексические единицы, препятствующие этичности или даже провоцирующие неэтичность интеракции, т. е. ее анормальность.
В первый класс входят следующие типы лексем с позитивным этическим рече-актовым потенциалом, т. е. с семантикой, обеспечивающей и детерминирующей в дальнейшем этичность высказывания:
- рестриктивы или лимитаторы, т. е. лексемы, семантика которых предупреждает неэтичность интеракции - ограничивает агрессивное поведение, элиминирует пренебрежительное отношение к партнеру по коммуникации, снимает неприязнь в
общении (глаголы типа «ограничить», «предотвратить», «остынуть», «не горячиться», «не спешить», «опомниться», «остановить(ся)»; паллиативные вербалии «стоит / не стоит», «следует / не следует»; терминальные парные наречия «сначала - потом / затем»; вербалии рестрикции действия или состояния «никак», «никогда», «ни за что», «ни в коем случае», «никто», «ничто», «лишь», «только»);
- комиссивы, которые представляют собой обещания (глаголы «обещать», «клясться», «уверять», «заверять»);
- апеллятивы, т. е. лексемы-призывы, аттракторы внимания к чему-л., обычно в просительной тональности («Умоляю Вас.», «Прошу Вас.», «Имейте в виду.», «Необходимо.», «Обязательно следует.», «Обратите внимание на.», «Вдумайтесь!», «Будьте внимательны к.»);
- легислативы, единицы с семантикой правового регулирования конфликта или коллизии (глаголы «обязать», «контролировать», «урегулировать», «осудить», «присудить», «расследовать», «разрешить», «запретить», «рассмотреть», «проверить», «утвердить», «удовлетворить», «снять (конфликт)», «разрядить (обстановку, напряжение)»);
- интегративы, т.е. единицы с семантикой объединения усилий, призыва к совместной деятельности в повелительном наклонении и с эмоциональным интонированием («Давайте.!», «Сделаем же это!», «Оставим споры!», «Попробуем успокоиться и .»);
- ассертивы в виде утверждения /убеждения («утверждаю, что.», «Убежден (в том, что.», «Наверняка.», «Уверен.», «Точно!», «Абсолютно!», «Совершенно верно!»);
- экспозитивы как разъяснения («становится ясно, что.», «совершенно понятно.», «из этого следует, что.», «Таким образом, .», «Итак, .», «Так, .»);
- суггестивы как советы и аргументация в пользу правильного выбора («А что если..», «Будет лучше, если.», «Может быть, стоит.», «Разумнее будет.», «оптимально»);
- ретрактивы как невозможность выполнить обещания («К сожалению, .», «Увы, но.», «Жаль, но.», «Оказалось невозможным.»);
- сатисфактивы как похвала действию или состоянию («Молодцы!», «Умницы!», «Прекрасно!», «Замечательно!», «Классно!»).
Второй класс формируют такие антиэтические единицы, как:
- дерогативы, представляющие собой лексемы оскорбительной семантики («Тварь!», «Сволочь!», «Скотина!», «Гадина!»);
- инвективы как оскорбительные ругательства или неуместные вульгарные междометия («С**а!», «Б***ь!», «Пошёл на ***!», «Ё* твою мать!» и т. п.);
- денигративы, т.е. лексемы с семантикой очернительства, призванные унизить собеседника, умалить его социальный статус (ср. выражение «опустить ниже плинтуса»; «она проститутка», «он козёл», «от него воняет», «алкаш», «бабник», «дура набитая», «тупой как валенок», «жирная свинья»);
- конфликтивы как единицы, вызывающие конфликт или его подогревающие / провоцирующие («Довожу до Вашего сведения.», «Есть мнение.», «До каких пор!», «Все вы здесь идиоты!» и т. п.);
- алиенативы, т.е. единицы в значении очуждения, обычно затрагивающие национальность коммуникантов («жид пархатый», «лицо кавказской национальности», «чукча», «черный», «чучмек», «нерусь» и т. п.).
Оба класса единиц погружаются в любой тип дискурса и определяют как общую тональность дискурсоразвертывания, так и его этику. Таким образом, дискурсивная этика располагается в поле уместности - неуместности высказывания в рамках определенной тематики коммуникации. Иными словами, дискурс и этика связаны между собой по линии культуры речи как индикатора цивилизованности, уровня социального и персонального статуса говорящих. Именно реальный (публичный, деловой, бытовой) дискурс обнажает степень подготовленности коммуникантов к этичному общению.
Какой дискурс может считаться этичным? По всей видимости тот, который отвечает нормам и правилам, принятым в той среде, где происходит дискурсоразвер-тывание. Это речевое уважение собеседника, проявление доброжелательных интенций к нему, соблюдение вышеупомянутых принципов кооперации, релевантности, количественной достаточности и вежливости. Этически ценен тот дискурс, который доступен в когнитивном отношении, т. е. прозрачен семантически, понятен окружающим.
Такой дискурс не имеет права быть перегруженным сленгом, жаргоном, разговорными выражениями, содержать лексемы второго класса. Разумеется, в профессиональном дискурсе жаргон вполне уместен, особенно в том случае, когда он представляет собой единицы профессиональной лексики (например, дискурс компьютерщиков немыслим без таких жаргонизмов, как апгрейдить - обновить что-л., особенно программное обеспечение; аржить - использовать архиватор в компьютерном деле; вебануть - проверить программу на вирусы при помощи антивирусной программы; глючить - работать со сбоями (о компьютере); гамить - играть в компьютерные игры; делать - удалять файл командой delete; хакнуть - взломать компьютерную систему защиты файлов; кликнуть - нажать на клавишу компьютерной мыши).
В то же время такие лексемы, употребляемые сообществом наркоманов, как глаголы балбесить - оказывать наркотическое влияние на кого-л.; балдеть - принимать наркотики и испытывать их воздействие; бодриться - находиться под воздействием наркотика, возбуждающего нервную систему; бодяжить - готовить, разводить жидкий наркотик; втюхать - выгодно продать наркотик; сделать инъекцию наркотика; дербанить - собирать мак, коноплю; концентрючить - испытывать дискомфорт, депрессию вследствие отсутствия наркотика, испытывать ломку - в устах преподавателя вуза и вообще любого работника образовательной или иной другой интеллектуальной профессиональной сферы будут выглядеть как абсолютно неприемлемые (неэтичные).
Этичное дискурсоразвертывание предполагает, что в его рамках в одной точке сходятся:
- воспитание говорящего, адекватное требованиям цивилизованного социума;
- образованность коммуникантов, достаточная для запросов общества;
- когнитивная установка говорящих на позитивное восприятие мира и окружения;
- установка на сдерживание негативных интенций по отношению к потенциально враждебным попыткам извне (из чуждого социума) нарушить морально-нравственные установления своего социума, привитые в привычной среде жизни.
В заключение отметим, что язык и дискурс являются теми мерилами этичности бытия человека, которые формируют его гуманистический вектор. В процессе этически обусловленной коммуникации невербальные и вербальные знаки (языковые
и дискурсивные единицы) образуют прочную смысловую сеть, «наброшенную» на повседневность и позволяющую удерживать общение людей в цивилизованных границах. В случае же возникновения «разрывов» в этой сети образуются бреши, внутрь которых врывается антицивилизованность: на еt «питательном бульоне» и вырастают бодлеровские «цветы зла» - негуманные, неэтичные деяния.
Литература
1. Ароматы и запахи в культуре / сост. О. Б. Вайнштейн. М.: Новое литературное обозрение, 2003. Кн. 1. 608 с., кн. 2. 664 с.
2. Астафурова Т. Н., Олянич А. В. Лингвосемиотика витальных потребностей [Текст] // Россия лингвистическая: научные направления и школы Волгограда: монография. Волгоград: Волгоградское научное издательство, 2012.
3. ГачевГ. Образы Индии (Опыт экзистенциальной культурологии). М., 1993.
4. Деловая этика / авт.-сост. В. К. Трофимов. Ижевск: ФГБОУ ВПО Ижевская ГСХА, 2012. 352 с.
5. Крейдлин Г. Е. Невербальная семиотика: Язык тела и естественный язык. М.: Новое литературное обозрение, 2002. 592 с.
6. Льюис Р. Д. Деловые культуры в международном бизнесе. От столкновения к взаимопониманию: пер. с англ. М.: Дело, 1999. 440 с.
7. Махлина С. С. Семиотика культуры повседневности. Серия: Миф. Религия. Культура. СПб.: Алетейя, 2009. 232 с.
8. Метелица Е. В. Дискурс дипломатического протокола в англоязычной ритуальной коммуникации: дис. ... канд. филол. наук. Волгоград, 2003.
9. Мишель Д. Ватель и рождение гастрономии (С приложением рецептов эпохи Людовика XIV). М.: НЛО, 2002. 419 с.
10. Олянич А. В. Презентационная теория дискурса: монография. Волгоград: Парадигма, 2004. 507 с.
11. Растье Ф. Действие и смысл: к семиотике культур [Текст] // Критика и семиотика: сб. науч. тр. НГУ Вып. 6. Новосибирск: Изд-во НГУ 2003. С. 79-106; см. также Rastier, François. L'ac-tion et le sens - pour une sémiotique des cultures [Texte] // Journal des anthropologues, n° 85-86, mai 2001. Р. 183-219.
12. Шаховский В. И. Запахи русского политического дискурса // Политический дискурс в России. М.: Диалог-МГУ 2000. С. 108-111.
13. Geographie des Odeurs // Sours la dir. de R. Dulau et J.-R. Pitte. P.: L'Harmattan, 1998. 247 p.
14. Grice H. P. Logic and Conversation // Cole P. Syntax and Semantics / P. Cole, J. Morgan. Speech Acts. New York: Academic Press, 1975. P. 41-57.
15. Leech G. Principles of pragmatics. London, New York: Longman Group Ltd., 1983.
16. Nash Laura L. Good Intentions Aside: A Manager's Guide to Resolving Ethical Problems. Harvard Business Review Press, 1990. 259 p.
17. Odeurs et parfums. Actes du 121-e Congres national des societes historiques et scientifiques, section ethnologie et antropologie francaises. Nice, 1996. Paris: CTHS, 1999.
18. Odeurs du monde, ecriture de la nuit / Textes ed. Par D. Rey-Hulman et M. Boccara. P.-Montreal: L'Harmattan, 1998.
19. Schleiermacher F. Наброски этики: об этической сути идеи культуры [Текст]. Berner, 1995; Schleiermacher F. Herméneutique, Labor et Fides [Texte]. Genève, 1987.
