9Е. П. Ращевская
ЛИКИ ИНТЕЛЛИГЕНЦИИ ХХ ВЕКА:
ДАНИИЛ АНДРЕЕВ И ИГОРЬ ДЕДКОВ
Отправной точкой размышлений автора, чей научный интерес представляет творчество Д. Андреева, стал неожиданный диалог с известной величиной в мире науки:
— Ну, а «Ваш» Д. Андреев? Где у него Бог?
— Простите, у Д. Андреева Бог стоит в центре картины мироздания...
— Только какой-то это не христианский Бог: чувствуется оттенок индуизма, пантеизма. А как представители Церкви относятся к творчеству Д. Андреева?
— По-разному. Одни — хвалят, другие, наоборот, ругают.
— И правильно, и правильно «ругают»...
Итак, в мире научного сообщества до сих пор существует проблема настороженного отношения к творчеству Д. Андреева. Критерии объективного восприятия его творческого наследия до сих пор не выработаны современной наукой, несмотря на солидный объём исследований. Автор принял за такие критерии со-фийный космизм и мифологическое сознание поэта, а также генетическую связанность его личности и творчества с культурой Серебряного века, прежде всего — с символизмом, в котором Д. Андреев позиционирует себя как поэт-вестник.
Думается, однако, версии идентификации космогонического мифа Д. Андреева расходятся прежде всего в силу несоответствия его содержания основам православной догматики. Певцом идеи православия Д. Андреева считают В. Дронов, Б. Романов; трагически прельстившимся мистиком — православные публицисты, учёные А. В. Кураев, М. М. Дунаев. Последние убеждены,
© Ращевская Е. П., 2013
Ращевская Елена Петровна — кандидат культурологии, доцент кафедры культурологии и филологии Костромского государственного технологического университета. raschevskaya@mail.ru
что даже сложная терминология «Розы Мира» создана Д. Андреевым, чтобы заставить читателя «смотреть на мир его языком и его глазами»1, «вывести наше сознание за рамки именно православного миропонимания»2.
Критические замечания М. М. Дунаева заставляют пристальнее всмотреться в наследие Д. Андреева. М. М. Дунаев считает, что Д. Андреев даже посягает на создание собственной хри-стологии утверждением, что Христос не мог «вочеловечиться», т. е. пребывать на земле в человеческой плоти. По мнению исследователя, Д. Андрееву не хватает веры допустить, что «путём телеологической подготовки из поколения в поколение был создан... человеческий мозг, способный вместить Разум вселенной»3. Учёный приходит к выводу, что Христос не является у Д. Андреева Спасителем, поскольку в «Розе Мира» о его смерти говорится не как о добровольно-жертвенном акте, но как о результате временной победы планетарного демона.
Для православного богослова указание Д. Андреева в «Розе Мира» на богорождённость Люцифера, который в христианстве является богосотворённым существом, подразумевает рождение зла самим Богом-Творцом. Противоречащая догмату возможность выбора планетарным демоном Гагтунгром искупления своего греха, смешение вероучения христианства — единственной религии, данной именно в откровении, — с вероучениями религий, берущих начало от духовного опыта человека, и даже обращение Д. Андреева к католической молитве «Звезда морей» заставляют православного публициста сомневаться в соответствии текстов поэта божественной правде.
Не оспаривая справедливые и обоснованные указания учёных на отличие утопии Д. Андреева от православной догматики, хочется заметить другое: при всём стремлении «непредвзято убедиться в истинности или ложности убеждений поэта»4, строгому последователю православного канона трудно найти «ракурс объективности» в толковании произведений Д. Андреева. Приходит на ум безотрадная мысль, что если бы русская литература была подчинена непреложным правилам православного канона, мы не имели бы таких её жемчужин, как Легенда о Великом Инквизиторе Ф. М. Достоевского, «Три свидания» и «Краткая повесть об Антихристе» В. С. Соловьёва, «Блудный сын» Н. С. Гумилёва,
«Иуда Искариот» Л. Н. Андреева, «Мастер и Маргарита» М. А. Булгакова. Более того, лишив себя разнообразия этически допустимых форм самовыражения, мы лишились бы и многообразия художественных форм, то есть искусства как такового.
Думается, тот факт, что вера и искусство — понятия и явления разного характера, не нуждается в доказательстве. К тому же, вера слишком интимна. Но если М. М. Дунаев делает, в частности, упор на тёмном мистическом опыте молодого Д. Андреева, о котором автор «Розы Мира» пишет с раскаянием, то почему не вспомнить и другое: с каким благоговением Д. Андреев с детства посещал православные храмы и какие просветляющие взлёты души испытывал во время церковной службы. Вспомним также, что Д. Андреева и А. А. Мусатову после их освобождения от тюремного заключения венчал в храме Ризопо-ложения в Выставочном переулке Москвы православный священник, протоиерей Николай Голубцов; он исповедовал Д. Андреева незадолго до смерти, он проводил отпевание над телом Д. Андреева в том же храме.
Следовательно, в непосредственном общении с православной Церковью Д. Андреев придерживался традиций. Но в мире художественного творчества он позволял себе индивидуальное выражение веры на своём неповторимом художественном языке, создать который стремится каждый литератор. Впрочем, на творческую интерпретацию Священных текстов, которые являются всеобщим достоянием, имеет право каждый человек. Только таким образом мы вступаем в живой и осознанный диалог с высшей Божественной инстанцией.
Говоря о критике Д. Андреева на предмет несоответствия его произведений христианской догматике, заметим, что представляется возможным художника равнять только с художником
— но не с текстами, которые существуют тысячелетиями. Сравнивая художественные произведения поэта Д. Андреева с Библией, М. М. Дунаев ставит его в какие-то странные для художника условия. Так, М. М. Дунаев ироничен по поводу тех мест «Розы Мира», которые можно отнести к чисто художественной рефлексии. Неприемлемо для него и самоопределение Д. Андреева в качестве поэта-вестника: с горечью исследователь констатирует, что Д. Андреев в своём вестничестве «кажется.
смешивал в единой плоскости задачи церковного и светского искусства», впадая в искушение совершать что-то «вне Церкви и вместо неё»5.
Между тем, мифологема художника-вестника, его творчества и духовного пути — одна из основных в «Розе Мира». Для вестника миф, являясь объектом художественного творчества, одновременно служит методом познания, отражения и преображения физической и трансфизической реальности. В этой установке явно присутствует традиция В. С. Соловьёва и Вяч. Иванова, которые утверждали принцип ознаменования и преображения вещей в мистическом творчестве; Д. Андреев считал себя их последователем.
Думается, восприятие поэта Д. Андреева в качестве худож-ника-вестника является ключом к объективному пониманию его текстов. Согласно М. М. Бахтину, основа диалогизма — уважение «прав» автора и слушателя, предпочтение «отношения согласия», а не «эха»6. Д. Андреев строит свои отношения с миром на принципах диалогизма: перефразируя М. М. Бахтина, речь идёт о потребности художника в «абсолютно справедливом ответном понимании» Божественных инстанций, предполагаемом «в метафизической дали», и читателей — «в далёком историческом времени». Диалогическое слово всегда «ищет ответного понимания и не останавливается на ближайшем понимании, а пробивается всё дальше и дальше» — в неограниченную даль веков7.
Не соглашаясь с М. М. Дунаевым в том, что Д. Андреев смешивал задачи церковного и светского искусства, повторим здесь выявленное нами ранее: Д. Андреев ясно осознавал специфику вестничества как искусства светского. Он был ориентирован на диалог со своим читателем именно в силу осознаваемого несовершенства своего творчества, желая, чтобы его весть была воспринята и истолкована в коллективном сознании максимально объективно. Следовательно, он готов был серьёзно воспринять и критику своих идей. Не случайно он пишет лишь о своей попытке раскрыть мистические тайны бытия и человеческой истории. Не случайно А. А. Андреева впоследствии предостерегала от отношения к вестническому произведению как к «непреложной истине»8.
Так каким же должен быть читатель Д. Андреева, тем более, профессиональный читатель? Не может ли творчество Дед-
кова-критика и сама личность Игоря Александровича дать если не ответ на этот вопрос, то — пример? Т. Ф. Дедкова, вдова критика, в беседах с автором настоящей статьи рассказала, что Игорь Александрович интересовался творчеством писательской семьи Андреевых, в частности — творчеством Даниила. В 1963 году Игорь Александрович прочёл книгу «Детство» В. Л. Андреева, из которой можно было узнать о брате Вадима — Данииле. В 1965 году в журнале «Звезда» было опубликовано несколько стихов Д. Андреева с предисловием В. Андреева к ним; И. А. Дедков высоко оценил поэтическое мастерство Даниила, хотя тексты последнего были ещё недоступны. В том же 1965 году информация
о первой семье Л. Андреева промелькнула в журнале «Литературное наследство». В 90-е годы И. А. Дедков с интересом знакомился с произведениями Д. Андреева, присутствовал на творческой встрече вдовы Д. Андреева, А. А. Андреевой, с костромскими читателями. Позже, уже вернувшись из Костромы на жительство в Москву, гулял с Тамарой Фёдоровной по местам, связанным с Д. Андреевым. Прежде всего, для Игоря Александровича было важно, что Даниил был сыном Леонида Андреева, братом Вадима: Дедков воспринимал в единстве их имена, в этом сказывался его сыновний интерес к русской культуре и её неповторимым судьбам.
Конечно, личности мистика Д. Андреева и реалиста И. Дедкова были диаметрально противоположны: будем помнить об этом. Однако оба они принадлежали к среде интеллигенции. Опираясь на определения, данные представителям интеллигенции исследователем Ю. М. Вороновым, можно сказать, что Д. Андреев был «интеллигент-идеалист», мечтающий «о вселенском преображении, об исключительной миссии России в глобальном сообществе»9. Не таков И. Дедков: будучи ярким представителем группы интеллигенции, занимающей в обществе активную позицию, он воспринимался современниками как «эталон нравственности, созидатель и хранитель высших духовных ценностей». Его интеллигентность находила выражение в «неутомимой духовной жажде, стремлении к безостановочному духовнонравственному росту», в «активном и ответственном отношении к жизни, людям и самому себе»10. Можно предположить, что Д. Андреева и И. Дедкова сближают не только профессиональные
качества литераторов, но и ценностные качества интеллигентов, помогая И. Дедкову объективно подходить к творческому наследию Д. Андреева.
Думается, без определённой симпатии к личности Д. Андреева И. Дедков не совершал бы прогулок по «андреевским» улицам Москвы. Чем могло быть вызвано такое сочувствие к «неформатному» поэту? Согласно тонкому замечанию Т. А. Ёлши-ной, И. Дедков сам был «неформатным» критиком: прежде всего, он являлся ещё и литератором. Профессия для Д. Андреева и И. Дедкова была естественной частью самой жизни, органичной гранью их богатых личностей. В профессии они одинаково переживали обострённое чувство ответственности перед читателем за «чистоту» исполнения (каждое их произведение, предъявляемое читателю, отточено до мелочей) и мужественно служили истине, в которую верили, — даже ценой судьбы. Их произведения — не только литературное слово, но и жизненный выбор, поступок, который они не могли не совершить.
По нашему мнению, «неформатность» И. Дедкова, сближающая его с Д. Андреевым, заключается ещё и в диалогической открытости миру, в изначальной непредвзятости и в глубоком уважении к смыслам, лежащим в основании разных культур. Это неудивительно, если учесть, что в среде интеллигенции, как интегративного субъекта общественной жизни, ценностными качествами являются доверие и способность «конструктивно и доброжелательно учитывать в своих действиях» поступки, а следовательно, интересы, духовные устремления других людей11. Несомненно, корнем такого диалогизма является и лояльность интеллигента: терпимое, благожелательное отношение не только в «социально-политической, экономической», но и в «культурной, религиозной» сферах «к отдельным индивидам и группам»12. В жизни интеллигента Д. Андреева лояльность (наряду с человеческой наивностью) находит выражение в его беспримерной по звучанию и содержанию автобиографии 1943 года, в которой Д. Андреев с чувством доверия и уважения к адресату — представителям КГБ — излагает свои приоритеты в религии («некоторыми своими сторонами мне близки христианство и поздний индуизм»), в европейской культуре («я глубоко люблю старую культуру Г ермании и Италии, немецкую музыку и поэзию, италь-
янскую живопись и архитектуру»). В конце документа Д. Андреев признаётся, что с разрешением во время войны видимых противоречий в отношениях Церкви и государства для него было устранено «последнее препятствие» к «безоговорочному приятию нашего отечественного строя»13. В профессии И. Дедкова лояльность интеллигента проявлялась в том, что он никогда не позволял себе пренебречь смыслом другого автора или нарушить его. Идеальный критик, по его мнению, должен уметь провести «дальнейшую разработку богатства темы», найденной автором. Это не менее трудно, чем выразить собственную «индивидуальность» в литературе. Нужны особый талант и проницательность, чтобы «договорить» за автора и «представительствовать»14 от героев его произведений. Возможно, эти качества, ставшие профессиональными, помогали И. Дедкову не испытывать отторжения от текста «Розы Мира», изобилующего терминами, или от попыток Д. Андреева интерпретировать, домыслить иные положения христианского канона, соотнести их с лучшими достижениями религий и культур земли.
Не будем забывать, что подлинный интеллигент, отождествляя себя с Россией, считая себя её частью, принимает «потребности», «интересы» и «крушение страны» как свои собственные чаяния и беды15. Цель Д. Андреева, осознанная им во Владимирской тюрьме, и И. Дедкова, на которую с университетской скамьи он естественно был ориентирован, — посильное сопротивление тоталитарному социальному устройству, формирование культуры и возвышение человеческого духа в ней. Стремление к легитимности заставляет интеллигента для признания существующего социального порядка или явления культуры указывать на любое отклонение от порядка или истины, подвергать порицанию такое отклонение. Авторское слово Д. Андреева и И. Дедкова обязывало их сигнализировать о начале опасного заболевания в русской культуре и в человечестве. И. Дедков разоблачал «милую небрежность» пера коллег, чья «бойкая такая приблизительность» или даже «некоторая беззаботность»16 отрывали от жизненной правды, от решения насущных вопросов страны; затрагивая военную тематику, Дедков обнажал страшную сущность фашизма. Д. Андреев неуклонно исполнял долг вестника, «смертельно раненного» полувековой причастностью к двум великим бедствиям, — «мировым войнам и
единоличной тирании», — предотвратить в будущем эти своего рода апокалипсисы, грозящие, как он опасался, принять «всемирный» масштаб и «абсолютный» характер17.
Цена жизненной и профессиональной позиции И. Дедкова и Д. Андреева была высока: для Д. Андреева она составила десять лет заключения и обернулась преждевременной смертью от тяжёлой болезни; для И. Дедкова равнялась тридцати годам вынужденного поднадзорного пребывания в русской провинции; болезнь И. Дедкова, возможно, также является не внешним сходством, но закономерным следствием, когда физические ресурсы «противостояния» режиму подорваны...
Сближает личности Д. Андреева и И. Дедкова и путь Бого-искания. Такая устремлённость интеллигента по «вертикали духа» всегда подкреплена тем, что для него общественный порядок, за который он ратует, естественным образом базируется «на божественных установлениях, или основан на непреложной ценности культуры, или исходит из безусловной ценности человеческой личности»18. Для Д. Андреева будущий социум эпохи Розы Мира должен быть построен на основе божественного идеала; общим для Д. Андреева и И. Дедкова является представление о необходимости культурных и этических идеалов общественного устройства. Под Богоисканием же автор подразумевает прежде всего желание размышлять, рассуждать, философствовать о «божественных предметах». В отличие от Д. Андреева, И. Дедков не рассуждал о вопросах веры открыто: веру он считал крайне интимной частью жизни человеческой души и позволял себе высказывания в рамках обозначенной темы лишь в своём дневнике. Записи и интересы И. Дедкова, с одной стороны, воссоздают его внимание в зрелом возрасте к подтверждению Божественного существования самой жизнью. В его дневнике мы читаем запись, сделанную в июле 1986 г.: «Чернобыль — одна из разновидностей полыни, а в Апокалипсисе: взойдёт звезда Полынь, и воды рек станут горькими»19; по свидетельству Т. Ф. Дедковой, в 90-е годы был период, когда Игорь Александрович изучал литературу, посвящённую вопросам кармы. К тому же, «можем ли мы с уверенностью сказать», что Дедков не думал о своих священнических корнях, размышляет исследователь Т. А. Ёлшина. С другой стороны, по наблюдению Т. А. Ёлшиной, некоторые записи
И. Дедкова воссоздают «не веру», а лишь «объяснение веры»20: «Хорошо бы, если бы был Бог»... Действительно, в этом «если бы» Дедкова уже предугадывается дальнейшее обоснование необходимости для человека Бога как «высокой инстанции» справедливости, а веры как «надежды» на то, что даже самый малый и беззащитный из людей — «в счёт, и он на что-то нужен, если всерьёз ищет достойной и праведной жизни»21. Тем не менее, размышления о «божественных предметах» становятся живым диалогом непосредственно с Божественной инстанцией (Д. Андреев), живым диалогическим вопрошанием, обращённым к Ней (И. Дедков).
Так на понимание чьих «дружественных глаз»22 в грядущих веках надеялся автор «Розы Мира»? Вероятно, при всей разнице вер и мировоззренческих позиций, его читателей объединяет интеллигентность, диалогическая восприимчивость к иному смыслу и уважение к иной культуре, необходимость в диалоге на пути Богоискания и одновременное осознание всех опасностей подобного диалога. Это обязывает читателя Д. Андреева к осторожности в высказываниях, возлагает на него крайнюю ответственность за толкование воспринятой и переданной художником вести. Думается, лишь интеллигентный читатель способен занять подобную позицию в оценке наследия Д. Андреева, которую и следует признать объективной. Учитывая надклассовый феномен интеллигенции, которая «зримо присутствует внутри каждого класса» и составляет «интеллектуальное ядро как центрального, так и периферийного этноса»23, думается, что читатель-интеллигент способен с уважением отнестись не только к взглядам и духовным потребностям представителей своей социальной группы, но — социума в целом. Ориентиром при этом ему будет служить «высшая духовная инстанция».
В контексте сказанного заметим, что И. Дедков при несомненном интересе к произведениям Д. Андреева не высказался о космогоническом мифе последнего публично. С одной стороны, по словам Т. Ф. Дедковой, он не был готов принять наследие Д. Андреева целиком. С другой стороны, при соприкосновении с текстами писателя-мистика Д. Андреева в какой-то мере заканчивается сфера профессиональной компетенции критика-реалиста И. А. Дедкова, в которую входит критическая оценка авторского
изображения человека и жизни страны. Но, несомненно, здесь заявляют о себе и такие профессиональные качества, как этика прочтения авторского текста, ответственность за истинность своих критических суждений, а также уважение к внутреннему выбору своего читателя. Конечно, прочтение И. Дедковым текстов Д. Андреева всего лишь вариант из многих других прочтений диалогически настроенных читателей. Однако сам интерес и терпимость И. А. Дедкова к творчеству Д. Андреева (а Игорь Александрович немедленно реагировал на всякую ложь в культуре и литературе) говорят о том, что наследие Д. Андреева достойно если не читательского приятия, то — уважения.
В свете сказанного становится возможным культурологический ответ на критику текстов Д. Андреева. Замечания относительно терминологии «Розы Мира», возможно, справедливы, когда речь идёт о дублировании общепринятых слов («рай» — «за-томис»). Однако понятия, заимствованные Д. Андреевым из других религий и культур («карма», «монада»), представляются естественными и общепринятыми терминами культуры. Что касается понятий, рождённых мифотворчеством самого Д. Андреева, надо заметить, что человек, принимающий Д. Андреева, примет и его терминологию.
Согласимся с тем, что Д. Андреев проявляет поразительную человеческую наивность в интерпретации христологии. Его толкование выведено на основе высшего гуманистического побуждения устранить из материальности земли сатанинское начало, которое для пострадавшего от тоталитарной диктатуры поэта выражается в насилии государства, на нём основанного. Однако Д. Андреев не учитывает, насколько трудно, даже невозможно человеку осознать, что Христос мог избежать креста. Об этом же, согласно Писанию, говорит и сам Спаситель: «Но Иисус сказал Петру: вложи меч в ножны; неужели Мне не пить чаши, которую дал Мне Отец?.. Или думаешь, что Я не могу теперь умолить Отца Моего, и Он представит Мне более, нежели двенадцать легионов Ангелов? Как же сбудутся Писания, что так должно быть?» (Матф. 25:53). Если нет страстей, страданий, жертвы, смерти и воскресения — для человека нет и Христа, его место сможет занять каждый. В отличие от умудрённого жизненным опытом В. С. Соловьёва, Д. Андреев не учитывает, что преждевременные
«откровения» напрямую приводят к человекобожию, к обезбо-женному антихристову добру, о котором в «Трёх разговорах» предупреждал В. С. Соловьёв.
Говоря о скепсисе Д. Андреева по поводу того, что в христианстве материальность воплощённого Спасителя считается человеческой, согласимся, что Д. Андреев выражает здесь свою мысль «в категориях естественно-научных». Однако в православном учении о Пресвятой Богородице, отвергающем католический догмат о её непорочном зачатии, Д. Андреев, наоборот, прочитывает, согласно православной догматике, а также традиции русской религиозной философии (С. Н. Булгаков, В. Н. Лосский), идею спасения мира — приснодевства, Божественного просветления человеческой природы падшей Евы в предшествующих поколениях.
Мы можем сделать предположение, что Д. Андреев воспринимает образ Иисуса Христа как существа неземной материальной организации с учётом неоспоримости в христианстве его непорочного зачатия, которое, если следовать обозначенной логике, помещает Спасителя для Д. Андреева в «иной план» космической материальности. Согласно «Розе Мира», в осознанном совершенствовании земных поколений просветлённая материальность Христа будет возможна для них в эпоху Богочеловечества. В свете этого предположения точка зрения Д. Андреева на неземное происхождение материальности Христа может быть соотнесена и с его искренней верой, и с православным каноном — не как ему противоречащая, но как логически им обусловленная. Однако здесь автор «Розы Мира» берётся за чисто земной механизм — за «ланцет рассудочности», от которого сам предостерегал читателя, и в этом отношении опасения М. М. Дунаева небезосновательны. Они дают повод серьёзно задуматься, следовать ли в вопросах христологии за рассуждениями — вестническими или же человеческими? — художника и поэта Д. Андреева.
Замечания относительно базовых в картине мироздания Д. Андреева идей реинкарнации, кармы, активного участия в космическом Богосотворчестве языческих божеств и т. д. фиксируют черты пантеизма в космизме Д. Андреева. В современной науке остаётся нерешённой проблема отношения к пантеизму русских религиозных философов и мыслителей как к посягательству на основы христианской догматики. Например, О. С. Соиной
пантеистические фрагменты «Розы Мира» дают повод подозревать Д. Андреева «в кощунстве»24.
Пантеизм Д. Андреева сегодня доказан и признан. В космизме Д. Андреева, одухотворяющего природу, считающего мистерию соборных поклонений космическим стихиям мироздания неотъемлемой частью обновлённой религии будущего, ярко проявляется, в определении О. С. Соиной, неоязычество или мистический пантеизм. О «религиозном натурализме», или пантеизме Д. Андреева, пишет и В. М. Розин, отмечая, что Д. Андреев «полностью объективирует (натурализует, магически оживляет)» все культурные и природные реалии, что Бог в «Розе Мира» ограничен собственной природой, которая «именно как Природа <...> имеет неизменные, вечные законы»25.
Однако пантеистические положения в системе Д. Андреева культурологически возможно «примирить» с христианством с учётом, что в русской культуре язычество и христианство не противоречат обоюдным устоям. В этой мысли Д. Андреев явно перекликается с Д. Мережковским, связывая историческую катастрофу России первой половины ХХ века как раз с многовековым угнетением язычества и угасанием вместе с ним в русской православной церкви духовности, в русской культуре — «элементов магических и мистериальных», в народе — национального самосознания. Это положение склоняет согласиться с исследователями (В. Дронов, Б. Романов), которые считают, что, имея в своём мироощущении элементы пантеизма, Д. Андреев всё-таки оставался верным христианской монотеистической догматике.
К тому же, нужно учесть, что сам Д. Андреев критически относится к наследию религий, сформировавшихся до христианской эпохи. Этот критический подход к ним выражает себя, например, в созданной им мифологеме Будды. В частности, Д. Андреев указывает, что буддизм, мощный своей этической стороной, избегал постановки проблемы Абсолюта (т. е. восприятия Божества в качестве личности) и монотеизма (Единого Господа). По мнению Д. Андреева, это вычеркнуло Индию из возможных арен воплощения Христа.
Величайшим заблуждением Будды, согласно Д. Андрееву, была уверенность, что человек должен полагаться только на свои силы и знание, не надеясь на Божественную помощь. Д. Андреев
считает, что в таком мироощущении Будды сказался страшный опыт его предыдущей жизни, что пессимизм и неверие в возможность просветления кармических законов и законов земных, — черта религий, сформированных до воплощения Христа. Сострадая людям, Будда учил их лишь тому, как навсегда вырваться из железных законов мира, но не тому, как их преобразовать. И только подвиг Иисуса Христа в мифологии Д. Андреева смягчает законы возмездия в потустороннем мире (схождение Иисуса во ад) и законы «мира сего» — на земле.
Итак, художественное наследие Д. Андреева нуждается в интеллигентном прочтении как в наиболее объективном из всех возможных. Читателю необходимо иметь в виду, что космогонию Д. Андреева надо воспринимать не как теорию, посягающую на основы православного учения, а как мифотворчество поэта, осуществляемое прежде всего в целостном поле русской культуры. Учтём диалогизм вестнического творчества Д. Андреева и обращение поэта в развитии образов своего космогонического мифа к мировой мифологии в целом и к её вершине — основам христианского мифа, в котором мистический опыт художника-вестника «взламывает» основы догмата. Занимая оправданную в данном случае диалогическую читательскую позицию, будем при анализе текстов поэта ориентироваться на «высшие Божественные инстанции» и на православный канон. При этом мы должны критически соотносить тексты поэта и с его аксиологической шкалой, и с нашим внутренним «чувством правды», указывая как на недопустимые для нас образы и толкования Д. Андреева, так и на культурологически — не догматически — приемлемые.
Примечания
1 Кураев А. В. Как относиться к «Розе Мира» // Д. Андреев: pro et contra. СПб., 2010. С. 354.
2 Дунаев М. М. Даниил Андреев <Фрагмент исследования «Православие и русская литература»> // Там же. С. 376.
3 Андреев Д. Л. Роза Мира // Андреев Д. Л. Собр. соч. : в 3 т. М., 1995. Т. 2. С. 50.
4 Дунаев М. М. Указ. соч. С. 366.
5 Там же. С. 415.
6 Бахтин М. М. Проблема текста в лингвистике, философии и других гуманитарных науках // Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. М., 1998. С. 317.
7 Там же. С. 323.
8 Андреева А. А. Роза Мира // Даниил Андреев в культуре ХХ века. М., 2000. С. 56.
9 Воронов Ю. М. Интеллигенция как социокультурная идентичность // Интеллигенция и мир. 2004. № 1/2. С. 4.
10 Там же. С. 5.
11 Там же. С. 7.
12 Там же. С. 8.
13 Андреев Д. Л. Автобиография красноармейца Андреева Даниила Леонидовича // Даниил Андреев в культуре ХХ века. М., 2000. С. 20.
14 Дедков И. А. Диктует время // Литературная газета. 1984. № 51. С. 6.
15 Воронов Ю. М. Указ. соч. С. 7.
16 Дедков И. А. Указ. соч. С. 6.
17 Андреев Д. Л. Роза Мира. С. 7.
18 Воронов Ю. М. Указ. соч. С. 8.
19 Дедков И. Дневник, 1953—1994. М., 2005. С. 484.
20 Ёлшина Т. А. «Тоска невысказанных слов» : дневник Игоря Дедкова // Костромской гуманитарный вестник. 2011. № 2 (Спец. вып.). С. 19.
21 Дедков И. Дневник. С. 484.
22 Андреев Д. Л. Роза Мира. С. 7.
23 Воронов Ю. М. Указ. соч. С. 9.
24 Соина О. С. «Роза Мира» Д. Андреева: антиномия морали и мистики // Человек. 1997. № 2. С. 59.
25 Розин В. М. Учение Даниила Андреева «Роза Мира» // Вопросы философии. 1998. № 2. С. 137—139.
