Научная статья на тему 'Личность как проблема культурно-исторической эпистемологии(по материалам архива Густава шпета)'

Личность как проблема культурно-исторической эпистемологии(по материалам архива Густава шпета) Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

CC BY
369
94
i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.
Ключевые слова
ЛИЧНОСТЬ / "Я" / "ЧУЖОЕ Я" / ЕДИНСТВО СОЗНАНИЯ / КУЛЬТУРНО-ИСТОРИЧЕСКАЯ ЭПИСТЕМОЛОГИЯ / РУССКАЯ ЭПИСТЕМОЛОГИЧЕСКАЯ ТРАДИЦИЯ / "РАЗГОВОР" / ФЕНОМЕНОЛОГИЯ / ГЕРМЕНЕВТИКА / МЕТОДОЛОГИЯ ИСТОРИИ / ТИПЫ ИНТЕРПРЕТАЦИИ / PERSONALITY / "SELF" / "ALIEN EGO" / "THE UNITY OF CONSCIOUSNESS" CULTURAL-HISTORICAL EPISTEMOLOGY / RUSSIAN EPISTEMOLOGICAL TRADITION / CONVERSATIONS / PHENOMENOLOGY / HERMENEUTICS / METHODOLOGY OF HISTORY / TYPES OF INTERPRETATION

Аннотация научной статьи по философии, этике, религиоведению, автор научной работы — Пружинин Борис Исаевич, Щедрина Татьяна Геннадьевна

Рассматривается мысль о том, что понятие «личность» является ключевым для такого современного направления методологии, как культурно-историческая эпистемология. Авторы показывают неразрывную связь этого направления с эпистемологической традицией в русской философии XIX-XX веков, реконструируя «разговоры» Г.Г. Шпета и его исторических собеседников (А.С. Лаппо-Данилевского, Н.О. Лосского, М.М. Рубинштейна) о проблеме личности, «я», единства сознания, «чужого Я». В процессе реконструкции авторы вводят в научный оборот неизвестные ранее рукописные записи из «Черных тетрадей» Г.Г. Шпета.

i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.
iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.
i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.

Personality as a problem of cultural and historicalepistemology (on the matarials of Gustav Shpet'sarchive)

We consider the idea that concept of “personality” is the key concept for modern direction of methodology “cultural-historical epistemology”. Authors show indissoluble connection of this direction with epistemoogical tradition of Russian philosophy in XIX-XX centuries, by reconstructing‘conversations' of G.G. Shpet with his historical interlocutors (A.S. Lappo-Danilevsky, N.O. Lossky, M.M. Rubinstein) on the problems of “self”, “the unity of consciousness”, “alien ego”. During the process of reconstruction authors introduce unknown before manuscripts from “Black writingbooks” of G.G. Shpet into the scientific usage.

Текст научной работы на тему «Личность как проблема культурно-исторической эпистемологии(по материалам архива Густава шпета)»

ТЕОРИИ

И ИССЛЕДОВАНИЯ

психология, философия

Психологические и философские проблемы развития личности

Татьяна Щедрина, Борис Пружинин

личность как проблема культурно-исторической

ЭПИСТЕМОЛОГИИ

(по материалам архива Густава Шпета)*

Аннотация. Рассматривается мысль о том, что понятие (личность» является ключевым для такого современного направления методологии, как культурно-историческая эпистемология. Авторы показывают неразрывную связь этого направления с эпистемологической традицией в русской философии XIX-XX веков, реконструируя «разговоры» Г.Г. Шпета и его исторических собеседников (А.С. Лаппо-Данилевского, Н.О. Лосского, М.М. Рубинштейна) о проблеме личности, «я»>, единства сознания,«чужого Я». В процессе реконструкции авторы вводят в научный оборот неизвестные ранее рукописные записи из «Черных тетрадей» Г.Г. Шпета.

* Работа выполнена при финансовой поддержке гранта РГНФ. Проект № 14-0300399 «Феноменологические штудии Густава Шпета как основа его "философской жизни" (историко-философская реконструкция архива)». The work is done with the financial support from RGNF. Project № 14-03-00399 "Phenomenological studies of Gustav Shpet as a basis of his 'philosophical life' (historical-philosophical reconstruction of archive)".

Ключевые слова: личность; «я»; «чужое Я»; единство сознания; культурно-историческая эпистемология; русская эпистемологическая традиция; «разговор»; феноменология; герменевтика; методология истории; типы интерпретации.

Abstract. We consider the idea that concept of "personality" is the key concept for modern direction of methodology - "cultural-historical epistemol-ogy". Authors show indissoluble connection of this direction with epistemo-logical tradition of Russian philosophy in XIX-XX centuries, by reconstructing 'conversations' of G.G. Shpet with his historical interlocutors (A.S. Lappo-Danilevsky, N.O. Lossky, M.M. Rubinstein) on the problems of "self", "the unity of consciousness", "alien ego". During the process of reconstruction authors introduce unknown before manuscripts from "Black writing-books" of G.G. Shpet into the scientific usage.

Keywords: personality; "self";"alien ego"; "the unity of consciousness" cultural-historical epistemology; Russian epistemological tradition; conversations; phenomenology; hermeneutics; methodology of history; types of interpretation.

Личность — это таинственный избыток индивидуальности, ее свобода, которая не поддается исчислению, предсказанию, ее чувство ответственности и вины. ...Личность, действительно, есть чудо, миф, предмет удивления, восхищения, преклонения, зависти, ненависти; предмет непредвзятого, бескорыстного, понимающего проникновения и художественного изображения во всем многообразии ее индивидуального, культурно-исторического опыта.

Владимир Зинченко

1 — Понятие «личность» в русской философии

Понятие «личность» может служить идентификатором русской эпистемологической традиции, ибо оно фактически замещает в ней центральное понятие классической гносеологии — понятие субъекта познания. Оно связывает смысловую ткань этой традиции, выражая ее стилистическое единство. Раскрывая общую идейную направленность отечественной философии, в контексте которой сложилась русская эпистемологическая традиция, Н.Я. Грот в программной, по существу, статье, опубликованной в первом номере журнала «Вопросы философии и психологии», следующим образом определял ее основную задачу: «.построить цель-

Понятие «личность» как идентификатор русской

эпистемологической традиции

Актуальность архива Г.Г. Шпета для исследования философско-методологических аспектов проблемы личности

ное, чуждое логических противоречии, учение о мире и о жизни, способное удовлетворить не только требованиям нашего ума, но и запросам нашего сердца» [1, с. IX]. Этот философский проект, именовавшийся «положительной философией», принимался многими русскими философами, весьма и весьма различавшимися в иных отношениях. В основании «положительной философии» лежит принцип, предполагающий духовный рост и обогащение этой традиции через обращение к опыту отечественной культуры, органично включавшей в себя и религиозные идеи, и моральные установки, и принципы социального устройства общества, и принципы познания. Между прочим, такой подход находил выражение и в отношении русских философов к их профессиональной деятельности — они воспринимали ее не как отвлеченную, а как способ конкретного существования, способ их жизни в философии. И не удивительно, что в таком профессиональном контексте традиционная для философии проблема личности ставилась особо, по-своему.

В работах Г.Г. Шпета, а также тех, с кем он «говорит» (А.С. Лаппо-Данилевского, Н.О. Лосского), понятие «личность» (и его языковые вариации) выражает, фиксирует понимание познания как самопознания, во всяком случае применительно к гуманитарной науке, и тем самым меняет традиционный ракурс рассмотрения эпистемологической проблематики. Заметим, что Г.Г. Шпет отнюдь не единственный представитель этой интеллектуальной традиции: аналогичные идеи можно встретить у П.А. Флоренского, А.А. Ухтомского, М.М. Бахтина и др. Тем не менее мы обратимся именно к архиву Г.Г. Шпета, поскольку этот мыслитель отличается не только своей эпистемологической строгостью и точностью формулировок в прорисовывании гносеологической традиции, но и методологической направленностью феноменологических исследований.

Так, 20 (7) декабря 1912 г., находясь в Гёттингене, Г.Г. Шпет размышлял: «Феноменология касается уже содержания. Но она, следовательно, имеет свои приемы. Где они определяются? Поскольку логика заключает в себе правила общей методологии, в них должна заключаться и методология феноменологии...» [2]. И в этом плане именно его архив позволяет прояснить целый ряд весьма актуальных сегодня философско-методоло-гических аспектов проблемы личности.

Осознанная Вопрос о познавательном выборе, о выборе интер-

субъективность претации опытных данных, встающий перед ученым,

собственного взгляда п

переносится в сферу самосознания, и его решение вклю-

на мир * ■*■ * J *

чает в себя личностное измерение. В этом выборе участвует сознание ответственности — диалог и с предметом, и с обществом, чего, заметим, лишены современные разновидности конструктивистской эпистемологии, в лучшем случае погружающие решение этого вопроса в стилистику, построенную на обращении к нейрофизиологической природе человека. Обращение к личности ученого-гуманитария, с одной стороны, погружает вопрос о способах представления реальности в культурно-исторический контекст человеческого бытия, а с другой — акцентирует эпистемологический ракурс темы самопознания. То, что мы осмысливаем как знание о бытии, имеет аспекты, наполняющие смыслом наше существование. Осознанная субъективность собственного взгляда на мир не противопоставляется здесь претензии разума на объективность. Через познание мира личность познает себя в мире. Эта простая на первый взгляд формула приобретает в концепциях персонажей данной статьи конкретный эпистемологический смысл, демонстрируя концептуальное единство их стилистики. Личность в русской Личность рассматривается русскими философами не

как чувственно данное и не как интеллектуальная конструкция, но как целостное единство смысла, который не может быть полностью эмпирически верифицирован, с одной стороны, и рассудочно доказан — с другой. Они настаивали на культурно-исторической обусловленности личности, ее коррелятивности с ценностным, культурным, социальным, историческим контекстами, несводимости к простой сумме «отношений» или «действий», то есть на ее единственности. Все это создает определенные сложности исследования личности как семиотического предмета гуманитарных наук и предполагает выработку герменевтической методологической стратегии, нацеленной не на обобщение эмпирических данных и не на построение идеальных конструкций, но на понимание личности как знака, имеющего значение в своей исторической осуществленности, которое становится возможным только в результате общения, «разговора».

2 — Г.Г. Шлет и А.С. Лаппо-Данилевский: проблема личности историка

Г.Г. Шпет, один из несостоявшихся значительных собеседников А.С. Лаппо-Данилевского, его возможный историко-философский «другой», отвел в рукописи своей

философии

Г.Г. Шпет и А.С. Лаппо-Данилевский: точки соприкосновения

книги «Герменевтика и ее проблемы»* несколько страниц анализу «Методологии истории» А.С. Лаппо-Дани-левского, поскольку тот рассуждал о проблемах интерпретации исторического источника. «Общее понятие о ней [интерпретации], — писал А.С. Лаппо-Данилев-ский, — до последнего времени оставалось не вполне выясненным, частью же зависело от того, что не все принципы и методы ее обращали на себя достаточное внимание тех, которые рассуждали о ней» [3, с. 406]. При этом заметим, что Г.Г. Шпет читал «Методологию истории» направленно, изнутри своего (по сути, феноменологически фундированного) понимания проблемы интерпретации. Можно даже сказать, что он настолько увлекся критикой позиции А.С. Лаппо-Данилевского, исходя из «современного состояния философии» [4, с. 373] (читай — феноменологического), что прошел мимо весьма важных проблем, им поставленных. А между тем именно эти проблемы (правда, выраженные на другом эпистемологическом «языке» и нуждающиеся в «переводе») и сегодня остаются весьма актуальными для культурно-исторической эпистемологии.

Критика Основной упрек, который сделал Г.Г. Шпет

А.С. Лаппо-Данилевскому, состоит в том, что «...почтенный историк вносит психологизм не только в обоснование герменевтики, но и в самое историю, так как, утверждая, что интерпретация источника как такового, а не только самого автора этого источника раскроет нам "некое единство сознания", он тем самым заставляет нас думать, что исторический процесс или вообще то, что наука история считает своим предметом, и есть не что иное, как психологический процесс или психологический предмет» [Там же, с. 375].

Типы интерпретации Действительно, А.С. Лаппо-Данилевский различал два вида интерпретации: формальную (рационалистическую) и реальную (собственно историческую). Первая раскрывает общий смысл источника, а вторая обращается к типизирующему и индивидуализирующему методам. Г.Г. Шпет привел следующую цитату А.С. Лаппо-Данилевского: «...такие методы преимущественно характеризуют реальную, или собственно историческую, интерпретацию источников, то есть истолкование его содержания (курсив наш. — Т.Щ., Б.П.), по возможности во всей совокупности его (idem), в его (idem) зави-

психологизма

по А.С. Лаппо' Данилевскому

* Рукопись была подготовлена Г.Г. Шпетом к публикации в 1918 г., но издана только в 1989—1991 гг. Републикация текстологически уточненной версии осуществлена Т.Г. Щедриной в 2005 г.

симости от данных условий места, времени и личности, породившей в этих именно условиях данный источник...» [3, с. 505].

Различение И далее Г.Г. Шпет задавал весьма важный вопрос,

интерпретации остающийся, к сожалению, в данной работе без ответа:

содержания и автора тт >

«Неужели, наконец, одно и то же: истолкование содер-

источника ^ г

жания источника, того, о чем он сообщает, хотя бы во всех возможных и невозможных зависимостях, и раскрытие условий времени, места, например, появления или составления сообщающего об этом содержании источника или того, кто сообщает?» [4, с. 377]. Рукопись Г.Г. Шпета Однако для полной картины мы должны учиты-«Герменевтика вать, что рукопись «Герменевтика и ее проблемы» гото-

и ее проблемы» ттт

вилась 1.1. Шпетом не в качестве самостоятельного труда, но как «остатки от материалов, приготовлявшихся для других целей, где экскурс в область герменевтики был только вспомогательным средством» [Там же, с. 248]. Здесь Г.Г. Шпет имел в виду свой большой труд «История как проблема логики» и объяснял появление рукописи «Герменевтика и ее проблемы». Он писал: «В моих работах по методологии истории накопился значительный материал, который я не хотел бы прямо вводить в содержание соответствующих исследований во избежание излишней громоздкости и пестроты их. Часть этого материала, связанного с историей герменевтики как наукообразной дисциплины, я счел полезным напечатать в виде предлагаемой монографии, имея в виду, с одной стороны, опереться на этот материал в подготовляемом мною третьем томе моих исследований по методологии истории, а с другой стороны, питая надежду, что предлагаемая книга может оказаться интересной и небесполезной также для историков, филологов и историков литературы» [Там же]. Поэтому вполне правомерно обратиться к материалам второго тома «Истории как проблемы логики» (впервые опубликованного исследователями в 2002 г.) для того, чтобы найти там не критическое, а положительное изложение концепции Г.Г. Шпета об интерпретации. Позволим себе привести достаточно большой текст. Типы интерпретации Г.Г. Шпет различал два вида интерпретации: по Г.Г. Шлету «Пользуясь для наших целей только пониманием дру-

гого, мы остаемся только как бы передатчиками его мнений, повествований, мы как бы не восходим до самого содержания их, до вещей, процессов и объектов, о которых он повествует, мы — бесстрастный передаточный механизм. Дело меняется, как только мы вступа-

Проблема

историчности самого историка

Ограниченность разделения наук на естественные и гуманитарные

ем в пререкательство с рассказчиком, когда мы как бы претендуем знать самое вещь лучше его, тут мы переделываем его показания и восходим к самой вещи. Ввиду того, что нередко чужое понимание становится для нас своим, — все равно, проистекает это из силы мышления, конгениальности, умения проникнуть в мышление другого или от слабости, подчинения авторитету, веры в слова учителя, — все равно первый вид интерпретации совершенно естественно переходит во второй. Тем не менее, ввиду разных целей, мы можем различать эти два вида интерпретации. Интерпретацию, исходящую из наших собственных логических задач и целей, мы предлагаем назвать ввиду указанных ее признаков активной, или диалектической, интерпретацией, интерпретацию, только осведомляющую нас о чужом понимании, — пассивной, или авторитарной» [5, с. 721]. Сопоставим два типа интерпретации, выделенных Г.Г. Шпетом, с его «риторическим» вопросом о возможном различении интерпретации содержания источника и интерпретации автора сообщения, то есть раскрытии условий авторского понимания источника (см. выше).

Очевидно, что перед нами два самостоятельных типа различений, имеющих разные основания. В основании различий между интерпретацией содержания источника и интерпретацией автора сообщения лежит предмет исследования. В основании различения активной и пассивной интерпретации лежит метод. Мы, конечно, понимаем, что история не терпит сослагательного наклонения, но представим себе, что Г.Г. Шпет рассмотрел бы концепцию А.С. Лаппо-Данилевского, вооружившись не предметным, а методологическим различением интерпретаций. На наш взгляд, это дало бы возможность Г.Г. Шпету увидеть то, что так волновало А.С. Лаппо-Данилевского, для которого активная интерпретация оборачивалась проблемой историчности самого историка.

В случае с А.С. Лаппо-Данилевским Г.Г. Шпет критиковал сам способ постановки проблем, который заводит в тупик, и не видел возможных продуктивных следствий их актуализации, требующей «перевода» этих проблем на язык современной Г.Г. Шпету философии. Однако приходится признать, что Г.Г. Шпет в своих исследованиях работ А.С. Лаппо-Данилевского занимался не продуктивным «переводом», но поиском соответствия их философских оснований своему (феноменолого-герменевтическо-

Историзм

исследователя-

историка

му). Его не устраивала психологистическая трактовка субъекта познания в «Методологии истории» А.С. Лаппо-Данилевского. Г.Г. Шпет не находил у него знаково-сим-волического понимания предмета исторического познания. Отсюда и его критическое отношение к отдельным суждениям, высказанным А.С. Лаппо-Данилевским, в основе которых лежит неокантианское по сути противопоставление идеографического и номотетического методов исследования предмета исторической науки. Недостаточность неокантианского деления наук Г.Г. Шпет отмечал и в своих архивных заметках 1912—1914 гг.: «Вообще, и в особенности по отношению к Риккерту: следует различать единичное как единственное, сингулярное, и как отдельное, индивидуальное. Разница громадная! Но важно: отдельное не может быть предметом истории (к нему одинаково, [например], приложимы дискурсивные понятия как общего, так и частного), так как оно дано как тако[во] е только внешним чувствам в многообразии опыта. Но не только внутренний опыт дан как связь, исторический, социальный — тоже [Дильтей <.. .> прав, что на этом основывается понимание]. Следовательно, важнее единственность. <...> Суть же дела в конкретности» [2].

Г.Г. Шпет отмечал: «А.С. Лаппо-Данилевский в своем интересном курсе "Методология истории". считает, что со времени сочинения Бэкона "De dign." можно начинать историю "эмпирического построения исторического знания в идеографическом смысле". В оценке Бэкона я решительно расхожусь с почтенным автором. Почему тогда не начинать "идеографическое" понимание истории с Аристотеля? Ведь это утверждение основано только на том, что Бэкон считает предметом истории "индивидуальное". Идея же "номотетической" истории, — если принимать это несколько примитивное противопоставление идеографического и номотетическо-го, — есть выдумка XIX века, тут только имеет смысл названное противопоставление; в эпоху Бэкона "идеографическое" понимание истории было естественным, само собою разумеющимся» [6, с. 83]. Однако Г.Г. Шпет не заметил, что для А.С. Лаппо-Данилевского, хотя и выражавшего свои мысли в неокантианской терминологии, прежде всего был важен достигший некоторого экзистенциального максимума историзм исторической науки: все более приумножаемые полемики относительно свободных начал исторического социального познания должны были быть выражены в слове как уже существующие методологические возможности.

«Чужое Я» как проблема исторического исследования

Актуальность «разговора» Г.Г. Шпета и А.С. Лаппо-Данилевского

А.С. Лаппо-Данилевский излагал ради этого свои представления насчет предельных значений «главного объекта исторической науки» — того, на что, собственно, могут и должны быть направлены познавательные усилия историка-ученого, реконструирующего былое, историю по мере ее «наукообразности» (синоним научности, который предпочитался еще и во времена А.С. Лаппо-Данилевского). Этот объект в силу историзма исторической науки нельзя было рассматривать с научно-теоретической бесспорностью; его качественную определенность следовало установить только с учетом некоего гуманитарного обстоятельства — достоверного признания его «одушевленности». В историческом и — шире — в научном познании эта одушевленность всегда выступала в качестве «чужой одушевленности», предполагалась в виде некоторого трудно выразимого «чужого Я». На признание А.С. Лаппо-Данилевским «чужого Я» в качестве общего условия исторического исследования обращал внимание и Г.Г. Шпет. Не раскрывая этого условия специально, он соглашался с А.С. Лаппо-Данилевским, но только в том, что «чужое Я» действительно является проблемой в практике «изучения исторического материала». В архивных записях 1912—1914 гг. Г.Г. Шпет замечал: «К интерпретации. Конгениальность как улавливание чужой не только индивидуальности, но и оригинальности (см. Фишер. Лейбниц, с. 667—671)» [2].

Таким образом, реконструируя «разговор» между философами начала ХХ века, мы обнаруживаем, насколько актуален его предмет сегодня. В центре внимания и А.С. Лаппо-Данилевского, и Г.Г. Шпета находится проблема «чужого Я». А.С. Лаппо-Данилевский пытался выйти из нее, акцентируя внимание на том, что историк, объясняющий события и факты, — «личность, выбирающая позицию, и этот выбор он должен осознавать» [7, с. 174]. Г.Г. Шпет шел своим путем, концентрируя методологические усилия не на личности историка, но на понимании «словесного выражения» (см. архивные записи Г.Г. Шпета: «История потому уже не психологическая дисциплина, что она не основывается на самонаблюдении» [2]). Несмотря на разность позиций, и Г.Г. Шпет, и А.С. Лаппо-Данилевский фиксировали проблему объекта исторического исследования, который не укладывается в схему классической эпистемологии и требует радикального переосмысления понятия «субъект исторического познания».

3 — Г.Г. Шпет и Н.О. Лосский: проблема «я» в гносеологической проекции

Исходный (феноме- Теперь мы обратимся к историческому опыту Нико-

нологический) пункт Лая Онуфриевича Лосского и Густава Густавовича

Н.О. Лосского тут nil г

и ГГ Штата Шпета. В их философских исканиях ясно обозначились

крайние точки проблемы личности как проблемы «я». И Н.О. Лосский, и Г.Г. Шпет в процессе анализа этой проблемы исходили из одного и того же источника — гуссер-левской феноменологии, и прежде всего потому, что в ней, как резюмировал Н.О. Лосский, «.указан путь для освобождения от психологизма» [8, с. 292—293]. Заметим, что для нас сегодня важна даже не столько констатация единства исходного (феноменологического) пункта Н.О. Лосского и Г.Г. Шпета, сколько разность точек их исхода. Н.О. Лосский исходил из Э. Гуссерля времени «Логических исследований», Г.Г. Шпет — из времени «Идей I». И эта разность точек исхода существенно повлияла на дальнейшие траектории движения Н.О. Лосского и Г.Г. Шпета. Несмотря на то что и Н.О. Лосский, и Г.Г. Шпет признавали вслед за Э. Гуссерлем «действительность человеческих переживаний, предметно данных сознанию», они акцентировали в этом признании разные аспекты. Для Н.О. Лосского важны логические новации Э. Гуссерля в «Логических исследованиях», где речь идет о том, чтобы «положить в основу философии суждения, истинность которых не может быть подвергнута сомнению» [9, с. 133], то есть его в большей степени интересовали гуссерлевские рассуждения об истинности и очевидности предметных актов сознания, данных в интуиции. Именно этот аспект — аспект «присутствия предмета в интуиции самолично, то есть "в оригинале"» — Н.О. Лосский выделял и в «Идеях I» Э. Гуссерля, не задаваясь вопросом о возможной эволюции гуссерлевской проблематики от 1900 до 1913 г. (от «Логических исследований» до «Идей I») [Там же, с. 134]. Идея «социального Траектория шпетовской рецепции Э. Гуссерля иная.

бытия» у Г.Г. Шпета Он начинал свое восхождение к Гуссерлю от «Идей I».

И уже в «Явлении и смысле» (1914), которое было написано буквально вослед «Идеям I», он находил обширную область, которая для Э. Гуссерля на тот момент еще не стояла в центре. Кроме наук о фактах и наук о сущностях, каковое деление Э. Гуссерль положил в основание различения видов предметного опыта, существует еще один бытийный пласт — социальное, предполагающее и свой специфический вид опыта, и свой источник позна-

феноменологической проекции

ния, и свой способ постижения и последующего выражения (сегодня мы бы его назвали «культурно-историческое»). Причем Г.Г. Шпет не останавливался только на вычленении социального в отдельный бытийный пласт, который существует рядом с фактическим и идеальным, но полагал, что именно он (этот пласт) первичен по отношению к ним. Так, в «Черных тетрадях 1914 года» Г.Г. Шпет заметил: «Определение социального как объективированного субъективного есть только внешнее определение предмета изучения, по существу же всякое социальное есть организация. Что же организуется? Отношения между людьми — они и суть объективированное субъективное. Существенно то, что субъективное есть объект истории, а организованное... нуждается в объяснении. Нельзя допустить здесь только психологическое объяснение, так как организация вступает во взаимодействие с другими организациями, и объяснение должно исходить из смысла самой организации — так в социологии. В истории, в силу ее специфических задач, объяснение — всестороннее, конкретнее» [2].

Социальная С этим «открытием» Г.Г. Шпета связано и его иное

природа «я» в ^ отношение к «Логическим исследованиям», где проблема объединяющего принципа поставлена наиболее остро. Именно здесь Э. Гуссерль «отвергает кантовскую чистую апперцепцию в качестве объединяющего принципа. пытается разрешить дилемму между брентановским и кантовским пониманием единства сознания» [10, с. 48]. Но для Г.Г. Шпета, в отличие от Н.О. Лосского, важна не столько сама постановка проблемы гносеологического единства источника познания, сколько модус ее феноменологического развертывания. Именно с реализацией идеи феноменологии в ее полной определенности и связывал Г.Г. Шпет эволюцию Э. Гуссерля от «Логических исследований», где «идея феноменологии еще не реализуется во всей своей определенности и законченности», к «Идеям I», где гносеологическая постановка проблемы единства сознания приобретает ярко выраженные феноменологические очертания. В «Идеях I», то есть «в опыте обоснования феноменологии», Э. Гуссерль столкнулся с тем, что «я» принципиально нередуцируемо, оно «выступает как некоторая своеобразная "трансцендентность в имманентности", — и как такая, то есть в самом имманентном находимая, она, очевидно, уже не может быть подвергнута феноменологической редукции, а входит в состав содержания феноменологии, так как необходимо и по существу быть "направленным на что-нибудь", "быть занятым чем-нибудь", что-нибудь испытывать, страдать

и т.д., и т.д., требует исхождения из Я или направления к нему» [11, с. 87]. Для Г.Г. Шпета это принципиальный вопрос, поэтому он и признавал «действительность переживаний» как исходный пункт проблемы единства сознания, то есть проблемы «я». Для него было важно, что «я» не может быть источником познания, что «я» — это проблема, это единство во множестве, и «я» может познать самого себя и других не в акте особой мистической интуиции, но через словесное выражение других «я» своего отношения к этому «я».

Личность как Именно такое понимание привело Г.Г. Шпета к

проблема познания критическому переосмыслению понимания личности как субъекта, как условия познания. Поставив вопрос таким образом, Г.Г. Шпет апеллировал, прежде всего, к западноевропейской традиции такой критики: «Вопрос собственно о "личности" был поставлен, разумеется, раньше, и послелокковская философия уделяет ему видное место. Можно было бы подумать еще, что античная и средневековая философия были слепы, но раз вопрос был поднят, значит, философия "прозрела". И, тем не менее, мы встречаемся с фактами категорического отрицания непосредственной данности самотожественного "я". Уже Лейбниц, как мы видели, указывал на тот факт, что для того, чтобы ему убедиться в тожестве своего "я" "в колыбели" и в момент полемики с Лок-ком, ему пришлось вспомнить об "отношении других"» [12, с. 293]. Но, что особенно важно, Г.Г. Шпет обращался и к русской традиции критики субъективизма (В.С. Соловьев, С.Н. Трубецкой и др.): «И я опять апеллирую к другому русскому философу <С.Н. Трубецкому>: "И потому, провозгласив личность верховным принципом в философии, все равно как индивидуальность или как универсальную субъективность, мы приходим к иллюзионизму и впадаем в сеть противоположных противоречий. — Поставив личное самосознание исходною точкой и вместе с верховным принципом и критерием философии, мы не в силах объяснить себе самого сознания"» [Там же, с. 291].

Личность как Г.Г. Шпет осуществлял философско-методологиче-

предмет ский анализ понятия «личность», то есть рассматривал

гуманитарных наук г Л

это понятие как объект исследования гуманитарных наук (психологии, истории, искусствоведения, литературоведения, педагогики), причем каждый раз показывал, что значение термина меняется от контекста одной науки к контексту другой. Он писал: «Личность есть объект и термин как психологии, так и истории, — другие значения здесь можно оставить без рассмотрения.

«высшая способность уразумения»

Как объект психологии она рассматривается также в социальной и исторической психологии: личность, личное самосознание в данной социальной и исторической обстановке. Личность в этом смысле берется всегда как нечто в данных условиях времени и места типическое. Исторической реальностью в этом смысле личность не является — никакого института, конституции или другой социальной организации такая личность не знает. Есть социально исторические категории гражданина, человека, юридического лица, подданного, совершеннолетнего, правомочного и пр., и пр., но нет "личности". Другое дело, когда человек как психологически — психофизически — определенная личность, [которая] является носителем или выразителем некоторой совокупности объективируемых социально-исторических потенций, является сама знаком, интерпретация которого раскрывает нам определенные социально-исторические институты и организации. Личность здесь говорит и действует как социальный фактор, она есть социально-историческая реальность» [4, с. 402]. Личность как Наиболее отчетливо критическая позиция

Г.Г. Шпета в отношении «субъективизма» в философии проявилась в «Сознании и его собственнике», где личность не выступает в качестве самостоятельного предмета исследования, но берется как синоним «я», «имярека». Он видел проблему логико-методологического анализа в том, что личность (как синоним «я») «обобщению не подлежит». А если и пытаются обобщать, то в таком случае происходит потеря ее индивидуальных признаков, ее знаково-символической роли. И далее Г.Г. Шпет опять употреблял понятие личность как синоним «я», но уже в контексте проблемы интерсубъективности. «Во всяком случае, раз вспомнился Лейбниц, напомню его же замечание о необходимости свидетельства других для установления "тожества личности", имрека, например, в колыбели, на поле сражения и на острове Св. Елены. Свидетельства самого имрека, следовательно, тут недостаточно, и, если предыдущие мои замечания вызовут вопрос: да кто же сознает этот предмет sui generis, "самого себя", имрека? — я отвечаю пока: во всяком случае, не только я сам, не только сам имрек» [12, с. 270]. Г.Г. Шпет показывал односторонность понимания личности как единственно возможного предмета психологии (психологическая интерпретация личности не должна сводиться к субъекту). Он рассматривал личность как «высшую способность уразумения», различая при этом уразумение и понимание [13, с. 209—210].

Такая интерпретация личности позволила ему сделать вывод о том, что «и в самом деле, психологии не представляет труда допустить, что реальное единство сознания есть не сознание личное, а сознание соборное. То есть я не только знаю с самим собою, но и с другими индивидами из множества» [14, с. 391].

Фактически Г.Г. Шпет, в отличие от Н.О. Лосского, сумел ухватить смысл «дрейфа» Э. Гуссерля к трансцендентальной фокусировке дальнейших феноменологических исследований проблемы "я". Ведь одно дело — признавать «действительность переживаний», а другое — считать ее основанием гносеологической стратегии. И если для Г.Г. Шпета признание «действительности переживаний» есть фундаментальная проблема, открывающая гуманитарной науке новые горизонты для познания человеческой субъективности, то для Н.О. Лосского — исходный пункт для обоснования интуитивизма.

4 - Г.Г. Шпет и М.М. Рубинштейн: личность как образовательный идеал

Интеллектуальные «Разговор» Г.Г. Шпета и М.М. Рубинштейна во мно-

созвучия Г.Г. Шпета гом обусловлен теми проблемами гуманитарных наук, и М.М. Рубинштейна г „ п п

которые были в центре внимания европейской философской мысли начала ХХ века. Они стажировались в немецких университетах: М.М. Рубинштейн учился в Гейдель-берге с 1903 г., в 1906 г. он защитил во Фрайбургском университете диссертацию «Логические основы системы Гегеля и конец истории» [15, с. 154]. Рубинштейн был увлечен идеями неокантианцев. Г.Г. Шпет в 1912— 1913 гг. стажировался в Гёттингенском университете у Э. Гуссерля и углубился в феноменологические исследования. Безусловно, оба этих философских направления — неокантианство и феноменология — оказали влияние на формирование концептуального языка Г.Г. Шпета и М.М. Рубинштейна. Казалось бы, разность философских способов «немецкого ученичества» должна была жестко развести траектории философского и педагогического поиска Г.Г. Шпета и М.М. Рубинштейна, однако последовательная реконструкция их «разговора» раскрывает их интеллектуальные созвучия, а значит, позволяет в какой-то мере наметить возможные сближения двух вариантов русского концептуального языка педагогических исследований в контексте сближения неокантианской и феноменологической идейных установок. Идеи цельности Критика позитивизма (в том числе и его образова-

и конкретности тельных идеалов) вполне традиционна для «положительной» философии на русской почве (она получает

Смысл «разговора» Г.Г. Шпета и Н.О. Лосского

свое концептуальное оформление в «Критике отвлеченных начал» В.С. Соловьева). Поэтому Г.Г. Шпет как приверженец этой традиции следовал в своей критике очерченному в ней философскому пути. М.М. Рубинштейна, так же как и Г.Г. Шпета, можно отнести к этой традиции, поскольку в основание своей концептуальной модели образования он клал идеи цельности и конкретности образовательных идеалов: «педагогике в общем ставится задача указать средства и пути к воспитанию человека как телесно и духовно индивидуально всесторонне развитой, сильной, жизнеспособной, социальной, самодеятельной, культурно-творческой, нравственной силы. Все эти признаки можно уложить в понятие цельной личности» [16, с. 13—14]. Понятие «цельность»*, под которым в положительной философии на русской почве понималось переживание единства мира, согласованности разных его уровней, включая самого человека, гармонизирующего космос и историю, конкретизировано у М.М. Рубинштейна в термине «цельная личность», взятом в качестве образовательного идеала. В более поздней работе он уточнил свое понимание цельности личности: «Сложные взаимоотношения этих сторон и входят в то необозримое целое, которое мы называем конкретной личностью» [17, с. 26]. Понятие «конкретная, целостная личность» составляет ядро концептуального языка Рубинштейна, философские основания которого обнаруживаются также в русской философской традиции. Проследим, каким образом кристаллизуется понятие «цельная личность» в педагогической модели М.М. Рубинштейна через его философскую интерпретацию проблемы «я». Корреляция «я - М.М. Рубинштейн последовательно анализировал

мир» исторически сложившиеся способы постановки и решения

* В Толковом словаре Д.Н. Ушакова значение слова «цельность» выводится из слова «цельный», имеющего несколько значений. Для нас в данном случае важны следующие: 1) полный, не составной, состоящий сплошь из чего-нибудь одного; 2) представляющий собою внутреннее единство, монолитность, лишенный раздвоенности; 3) только полной формы. В традиции славянофилов это понятие получает концептуальное оформление. У И.В. Киреевского «цельное мышление» позволяет личности и обществу («всё, что есть существенного в душе человека, вырастает в нем только общественно») избежать ложного выбора между невежеством, которое ведет к «уклонению разума и сердца от истинных убеждений». У А.С. Хомякова «стройная цельность» понимается как основание «познания и жизни», то есть «живознание», включающее всё многообразие духовных и душевных сил человека. Традиционный символ цельности в русской философской традиции — «сердце».

проблемы «я» в разных философских направлениях XIX века. Но, в отличие от Н.О. Лосского и Г.Г. Шпета, исходивших из феноменологического основания и искавших беспредпосылочное знание, М.М. Рубинштейн, воспринявший идею неокантианства о корреляции, то есть об установлении отношения между различными моментами, полагал, что «требовать безотносительного познания — значит требовать безотносительного отношения, что невозможно» [17, с. 5]. Однако в отличие от неокантианцев, выносивших корреляцию «я-не-я» в сферу трансцендентального, стремившихся таким образом формализовать этот принцип, М.М. Рубинштейн, следуя традиции положительной философии на русской почве, искал эту корреляцию в «конкретной живой действительности» [Там же, с. 8]. Поэтому хотя он и оставался в области отношения, но выбрал другой коррелят для «я». В жизнедеятельности не существует пары «я» и «не-я», а «есть текучая, пара "я и мир"» [Там же]. Поэтому далее М.М. Рубинштейн, ссылаясь на В.С. Соловьева и Г.Г. Шпета, сформулировал свое понимание проблемы «я»: «"Я" полагает себя. как живой субъект в живом мире*, то "я", которое указывается собственным именем или указательным местоимением**» [Там же]. Итак, М.М. Рубинштейн привел слова Г.Г. Шпета для того, чтобы показать, что не только он один полагает, что «"я" есть живой субъект».

Правда реальна Но Г.Г. Шпет, в отличие от интерпретации

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

М.М. Рубинштейна, вовсе так не думал, поскольку для Г.Г. Шпета «я» - это не исходный пункт и основание познания, а философская проблема, как мы уже указывали. И если для М.М. Рубинштейна тезис о том, что «"я" есть живая личность» - это не только «исходный пункт», но и завершение всей педагогической системы, то для Г.Г. Шпета личность — это проблема эпистемологии. Казалось бы, Г.Г. Шпет, не разделяя «собственнических» представлений о «я» в эпистемологическом контексте, в своих педагогических размышлениях будет очень сильно расходиться с М.М. Рубинштейном. Но различие оказывается не столь уж существенным. Приведем цитату из его доклада «Социализм или гуманизм», где интеллектуальное созвучие с М.М. Рубинштейном, обусловленное тематической сферой «разговора», очевидно: «Воспитание и организация культурного

только в личности

* Здесь М.М. Рубинштейн ссылается на «Чтение о богочело-вечестве» В.С. Соловьева.

** Здесь — на шпетовскую статью «Сознание и его собственник».

Пути восхождения к социальному и культурному идеалу

Образование личности как передача в общении культурного опыта

сознания = воспитание в себе личности. Осуществление личности = творчество культурных благ. Личность уже не только идея, но реальность, — и это единственная подлинная реальность, ибо правда реальна только в личности. Каждый человек — потенциально — личность, но актуально — только наши "герои", творцы культуры и ее благ. Осуществление личности, однако, по самому понятию — в обществе, в общей жизни Отсюда понятно, почему личность как высшее культурное благо — идеал общественных учений и движений» [18, с. 85]. А вот дальше — уже идет отличное от М.М. Рубинштейна понимание личности, вытекающее из различия их философских установок. Г.Г. Шпет утверждал, что «личность, когда ей отказывают в актуальности, когда на место человечности — ипостась и богочеловечество, — псевдокультура» [Там же, с. 86]. Здесь он хотел подчеркнуть, что «ипостась», подменяющая живое единство личности, как раз и исходит из возможности обобщения «я» в некоторое формальное единство.

Поэтому, когда речь заходит о путях восхождения к социальному и культурному идеалу, Г.Г. Шпет и М.М. Рубинштейн в некотором смысле оказываются едины.

Г.Г. Шпет: «объединение личностей. насильственная правовая и государственная организация — не царство правды, а царство властей и лжи. Истинное единение личностей — "взаимопонимание", "сочувствие", "дружба", "братство". Братство есть социальная форма гуманизма, осуществление идеи человечества всем родом человеческим» [Там же].

М.М. Рубинштейн: «"братство" ценных личностей в культурно-творческой деятельности и в ее ценных продуктах, которое явится в результате "равенства" в условиях "свободы" в проявлениях, создаст из человечества многостороннюю ценность и поведет его не к разброду индивидуальностей, а к всё более гармонизирующемуся целому — ценности, каждое звено которого будет признано в его своеобразии и будет незаменимой ценностью — личностью. <...> Действительность как постоянно творящееся и обогащающееся индивидуальными ценностями гармоничное слияние мира фактов с миром идеала, и в центре этой действительности — ценности — должен стоять главный творец ее — индивидуально культурно-творческая личность» [19, с. 123—124].

Различие данных отрывков носит скорее терминологический и функциональный характер, нежели смысловой. М.М. Рубинштейн и Г.Г. Шпет могли спорить, является ли ценность адекватным выражением идеи

личности; могли не соглашаться в вопросе о том, одна личность или множество составляют ядро культуры; они могли выяснять позиции по поводу того, какими средствами достичь культурно-исторического идеала. Но мысль, выраженная в этих двух отрывках в разных философских терминах и в разных концептуальных системах, демонстрирует стремление Г.Г. Шпета и М.М. Рубинштейна к одному и тому же, чтобы люди стали братьями, то есть друзьями, и могли транслировать опыт культуры, в которой люди осуществляют себя как личности через общение друг с другом, основанное на взаимопонимании. Поэтому и Г.Г. Шпет, и М.М. Рубинштейн как представители положительной философии на русской почве могли бы согласиться с тем, что образование личности может быть понято как передача в общении культурного опыта, в том числе и опыта фундаментального (философского и научного) для сообщества европейских народов.

И сегодня нам нужно задуматься о роли фундаментальной науки в образовании, а также о том культурном и философском фундаменте, на котором возникает и функционирует концептуальный язык русской гуманитарной науки, не осмыслив который, мы (и историки, и педагоги, и философы) так и не сможем ответить на запрос современной отечественной культуры, а значит, и не сможем обрести самих себя.

1. Грот Н.Я. О задачах журнала // Вопросы философии и психологии. — 1889. — № 1. — С. V—XX.

2. Шпет Г.Г. [Черные тетради]. — Личный архив Е.В. Пастернак.

3. Лаппо-Данилевский А.С. Методология истории: пособие к лекциям. — СПб., 1913. — Вып. 2.

4. Шпет Г.Г. Герменевтика и ее проблемы // Мысль и Слово. Избранные труды / отв. ред.-сост. Т.Г. Щедрина. - М., 2005. - C. 248-469.

5. Шпет Г.Г. История как проблема логики. Критические и методологические исследования: в 2 ч. Ч. 2 / Археогр. раб. И.М. Чубарова, Л.В. Федоровой. - М., 2002. - C. 545-1131.

6. Шпет Г.Г. История как проблема логики. Критические и методологические исследования. Часть первая. Материалы / отв. ред.-сост. Т.Г. Щедрина. - М., 2015.

7. Эпистемологический стиль в русской интеллектуальной культуре XIX-XX веков: От личности к традиции / под ред. Б.И. Пружинина, Т. Г. Щедриной. - М., 2013.

8. Лосский Н.О. Гуссерль Э. Логические исследования. Ч. I. Пролегомены к чистой логике / разрешенный автором пер. с нем. Э.А. Бернштейн; под ред. и с пре-дисл. С.Л. Франка. — СПб., 1909 // Русская мысль. — 1909. — № 12. — С. 292—293.

9. Лосский Н.О. Трансцендентально-феноменологический идеализм Гуссерля // Логос. — 1991. — № 1. — С. 132—147.

10. Молчанов В.И. Опыт и фикции: Поток сознания и гипертрофия Я // Персональность. Язык философии в русско-немецком диалоге / под ред. Н.С. Плотникова и А. Хаардта при участии В.И. Молчанова. — М., 2007. — С. 41—63.

11. Шпет Г.Г. Явление и смысл // Мысль и Слово. Избранные труды / отв. ред.-сост. Т.Г. Щедрина. — М., 2005. — С. 33—188.

12. Шпет Г.Г. Сознание и его собственник // РЫ-^орЫа Natalis. Избранные психолого-педагогические труды / отв. ред.-сост. Т.Г. Щедрина. — М., 2006. — С. 264— 311.

13. Шпет Г.Г. История как проблема логики: развернутый план III и наброски IV тома // Мысль и Слово. Избранные труды /отв. ред.-сост. Т.Г. Щедрина. — М., 2005. — С. 201—211.

14. Шпет Г.Г. Сознание феноменологическое и реальное / реконструкция текста Т.Г. Щедриной // Истоки культурно-исторической психологии: философско-гуманитарный контекст. — М., 2010. — С. 389—399.

15. Дмитриева Н.А. Русское неокантианство: «Марбург» в России. Историко-философские очерки. — М., 2007.

16. Рубинштейн М.М. О целях и принципах педагогики // Вопросы философии и психологии. — 1913. — № 116. — Паг. II. — С. 1—39.

17. Рубинштейн М.М. Проблема «я» как исходного пункта философии. — Иркутск, 1923. — Оттиск из «Трудов профессоров и преподавателей Иркутского гос. ун-та». — Вып. 5. — С. 3—37.

18. Шпет Г.Г. Социализм или гуманизм / реконструкция текста Т.Г. Щедриной // Космополис. — 2006. — № 1 (15). — С. 77—90.

19. Рубинштейн М.М. Идея личности как основа мировоззрения. — М., 1909.

i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.