CC BY
48
ФИЛОЛОГИЯ
Н.Г. Коптелова
связь с лексическими системами севернорусского наречия, Вологодско-Вятского, (преимущественно заветлужского) направления и связь с говорами более южного и западного направления -редкая непосредственная связь с говорами Подмосковья и гораздо более продуктивная косвенная связь через посредство говоров Владимиро-Поволжской группы и тяготеющим к ним соседним ярославским и костромским говорам.
Библиографический список
1. Мельниченко Г.Г. Краткий ярославский областной словарь, объединяющий материалы ранее составленных словарей (1820-1956 гг.). - Ярославль, 1961.
2. Ярославский областной словарь / Отв. редактор Г.Г. Мельниченко. - Ярославль, 1981-1991.
3. СелищевА.М. О языке современной деревни // Избр. труды. - М., 1968.
4. Каринский Н.М. Очерки языка русских крестьян. Говор деревни Ванилово. - М.; Л., 1936.
5. Филин Ф.П. Исследование о лексике русских говоров по материалам сельскохозяйственной терминологии. - М.; Л., 1936.
6. Мельниченко Г.Г. Некоторые лексические группы в современных говорах на территории Владимиро-Суздальского княжества XII - нач. XIII в. (территориальное распространение, семантика и словообразование). Лингвистические карты. Приложение к книге. - Ярославль, 1974.
Н.Г. Коптелова
ЛИЧНОСТЬ И ТВОРЧЕСТВО Г.И. УСПЕНСКОГО В РЕЦЕПЦИИ Д.С. МЕРЕЖКОВСКОГО
Преамбула. При изучении литературной критики Д. С. Мережковского весьма актуальной исследовательской задачей становится выявление широчайшей её культурологической ориентации. К решению этой задачи можно подойти, например, анализируя литературно-критические работы Д.С. Мережковского, в которых содержатся высказывания о личности и творчестве его старшего современника — Г.И. Успенского. Цель данной статьи — реконструировать рецепцию Мережковского творческого наследия Успенского, охарактеризовать некоторые особенности его критического метода, а также проследить, как изменение оценок произведений писателя-народника отражало логику духовного развития основоположника русского символизма.
Известно, что Д.С. Мережковский познакомился с Г.И. Успенским в конце 80 гг. XIX века, когда А.Н. Плещеев привлёк начинающего критика к сотрудничеству в журнале «Северный вестник». Как бы то ни было, Успенский и Михайловский дали начинающему Мережковскому уроки «народничества», о которых он никогда не забывал и которые всегда ценил. В автобиографии (1913 г.) Мережковский замечал: «В "народничестве" моём много было ребяческого, легкомысленного, но всё же искреннего, и я рад, что оно было в моей жизни и не прошло для меня бесследно» [7, с. 321]. Мережковский считал Г.И. Успенского одним из главных своих духовных учителей. Он признавал, что общение с ним дало импульс его «богоискательским» и «жизнетворческим» устремлениям. Мережковский вспоминал: «Я ездил в Чудово к Глебу Ивановичу и проговорил с ним всю ночь напролёт о том, что тогда занимало меня больше всего -о религиозном смысле жизни. Он доказывал мне,
что следует искать его в миросозерцании народном, во "власти земли"» [7, с. 320].
В своей дебютной критической статье «Старый вопрос по поводу нового таланта» (1888) Мережковский впервые упоминает Успенского как «самого талантливого русского бытового писателя» [7, с. 32], предшественника Чехова. Уже в этой работе отчётливо проявилась одна из самых важных особенностей критического метода Мережковского, позволяющая приходить к масштабным культурологическим обобщениям [4, с. 143-146]: «стремление включить писателя в контекст огромной русской и мировой литературы, сравнить, сближая или противопоставляя, с другими гениальными художниками слова» [2, с. 60-61].
В другой ранней работе «Рассказы Вл. Короленко» (1889) творчество Успенского уже характеризуется критиком как особый этап в развитии «народознания», как веха в изменении «отношения русских писателей к излюбленному им типу "униженных и оскорблённых"» [7, с. 59]. Мереж-
80
Вестник КГУ им. Н.А. Некрасова ♦ № 8, 2006
© Н.Г. Коптелова, 2006
Личность и творчество Г. И. Успенского в рецепции Д.С. Мережковского
ковский отмечает: «Для того чтобы понять, что отношение русской литературы к народу сделало важный шаг вперёд с эпохи Достоевского и Некрасова, стоит только сравнить мужика Некрасова с мужиком Успенского: первый страдает, смиряется, молчит без малейшего сознания силы, даже без протеста, второй, т. е. мужик Успенского, тоже страдает и молчит, но уже отлично сознаёт свою силу и своё право...» [7, с. 61]. Однако в данной статье фигура Г. Успенского оказывается в тени таланта Вл. Короленко. Мережковский видит превосходство последнего над Г. Успенским в том, что в творчестве Короленко «тип "униженного и оскорблённого" достигает, наконец, вполне сознательного, принципиального протеста». По мнению критика, Успенский уступает Короленко не только в новизне социальных открытий, но и по художественному уровню своей прозы. Мережковский упрекает Г. Успенского за то, что «элемент поэтического творчества заглушается в нём громадной примесью публицистики и многочисленных вставочных рассуждений, весьма интересных с точки зрения социологии и политической экономии, но не имеющих ничего общего с художественным творчеством» [7, с. 75]. По сути, критик предъявляет претензии к жанровой специфике произведений писателя: он отрицает «непосредственно "научный" интерес к бытовой и этнографической детали», характерный для жанра очерка в творчестве Успенского [3, с. 209-211; 5, с. 36-37]. Примечательно, что в контексте данной работы в восприятии критиком описаний и авторских рассуждений, доминирующих в очерках Успенского, главенствует социологический крен. Поэтому метафорическое выражение «власть земли», использованное писателем, толкуется ещё вполне рационально, «с естественнонаучной точки зрения» (как «влияние физической среды, окружающей мужика», как «влияние земледельческого труда и близость к природе») [7, с. 61].
Концепция творчества Г.И. Успенского в дальнейшем разрабатывается в трактате Мережковского «О причинах упадка и о новых течениях современной русской литературы» (1893), нацеленном на обоснование принципов «нового» художественного «идеализма». Очевидно, она формируется как реплика в диалоге-споре с предшественниками: «критиками-реалистами», которые «превознесли его (Г. Успенского. - Н.К.) до небес», и «критиками-эстетиками», которые «сме-
шали его чуть не с грязью» [10, с. 548]. Мережковский явно стремится преодолеть эти крайние позиции. Он не отказывается от своих эстетических претензий к писателю, высказанных ранее: «Успенский как будто не смеет отдаться вдохновению, пишет под гнётом "злобы дня", пускается в полемику вместо того, чтобы трогать сердце читателя, думает доказать цифрами и данными статистики то, что можно доказать любовью и творчеством» [10, с. 548]. Как видим, Мережковский отвергает публицистику как один из жанровых субстратов очерков Успенского. «Утилитарное поветрие», коснувшееся его творчества, критик считает общим пороком многих русских писателей и отчасти связывает с характерным для русского эстетического сознания «аскетическим "стыдом красоты"». Но теперь, как символисту, как критику-«тайновидцу», Мережковскому важно за публицистической «личиной» разглядеть «лицо» Успенского-художника, бессознательно открывающего в своих очерках новые формы «красоты». Иное смысловое наполнение обретает в трактовке Мережковского и метафора «власть земли», давшая название известному циклу очерков Успенского. В контексте данной работы это, прежде всего, - «гармония, красота земледельческого быта», «глубочайшая основа народной жизни» [10, с. 548]. Особую поэтичность, художественную силу цикла очерков Успенского «Власть земли» критик подчёркивает тем, что оценивает прозу писателя-народника как «настоящий комментарий к одной из лучших песен Кольцова - "Урожай"», отрывок из которой приводит ранее: «Видит солнышко, Жатва кончена: Холодней оно Пошло к осени; Но жарка свеча Поселянина
Пред иконою Божьей Матери»
(курсив Мережковского. - Н.К.) [10, с. 545].
Как строитель «нового» словесного искусства, Мережковский стремится снять подозрения с «красоты», расширить её горизонты, утвердив «панэстетическое» ядро символистского миропонимания. Он выражает уверенность в том, что «без красоты не бывает у людей ни одного великого чувства, как без света не бывает могучего пламени» [10, с. 547]. Так, «наперекор всем рамкам и законам эстетики» в «мученической любви» Успенского к народу Мережковский находит особую «поэзию» и «красоту».
ФИЛОЛОГИЯ
Н.Г. Коптелова
Литературно-критическая мысль автора трактата «О причинах упадка..» органично соединяется с его «философией любви», разрабатываемой в произведениях самых разных жанров. Так, в статье «Александр I» (1912) Мережковский писал: «Знание есть любовь. Не имея любви к предмету, можно иметь о нём сведения, но нельзя иметь знания. Только любящий взор проникает в сущность, в сердце вещей. <...> Знать о предмете можно, только увидев его изнутри. Таким внутренним видением, ясновидением обладает сочувственный опыт, опыт любви» (курсив Мережковского. - Н.К.) [8, с. 115] «Чудо» превращения публициста Успенского в яркого, оригинального художника, по мнению Мережковского, как раз и творит «великая, божественная сила любви к народу», открывающая писателю вечные евангельские святыни. [10, с. 547]. Любовь, как истинное, мистическое знание, считает критик, не только дарит Успенскому вдохновение художника, но и подводит его к цельности народного миропонимания, не отрывающего правду социальную, «земную», от «правды Божьей». Творческая интуиция Успенского, преодолевающая его сознательную приверженность исключительно к «правде земной», передана в трактате Мережковского через посредство парадоксально переосмысленного мифологического мотива. Писатель уподоблен герою греческой мифологии Антею, воскресающему от прикосновения к родной земле. Но животворной и исцеляющей «землёй», почвой, для Успенского в системе образно-концептуальных построений критика становится постигаемая сердцем «евангельская святыня народа» [10, с. 548].
В трактате «О причинах упадка...» к вершинным произведениям Успенского, в котором сливаются воедино правда «социальная» и «правда Божья», Мережковский относит очерк «Парамон юродивый» (1877). Критик воспринимает главного героя этого произведения как творческую удачу писателя, предвосхищающую утверждение религиозных начал в «новой» литературе: «Искатель правды Божьей, страстотерпец, удручённый железными веригами, долго этот младенчески кроткий и суровый образ русского народа не изгладится из нашей памяти» [10, с. 549]. Мережковского не слишком интересует жёсткий социальный анализ, присутствующий в авторских рассуждениях Успенского. Критик устремлён к поиску и расшифровке скрытых онтологических смыслов произведения. В оценке автора трактата очерк «Парамон
юродивый» приближается к жанровой модели притчи, которая, как отмечают современные исследователи, «с содержательной стороны отличается тяготением к глубинной "премудрости" религиозного или моралистического порядка» [1, с. 305]. По мнению Мережковского, герой произведения Успенского, следуя традициям древнерусского юродства, выступает «как печальник русского народа», всем своим поведением бросающий вызов власть имущим, и в то же время он приобщён к идеалу праведничества и святости или, по крайней мере, к нему устремлён [11, с. 72-80, 116-153; 14, с. 199-209; 15, с. 286-287]. Разумеется, прочтение очерка Успенского, предложенное Мережковским, нельзя признать вполне адекватным, но, тем не менее, открывая и акцентируя онтологические начала произведения, оно в определённой мере уточняет его жанровую природу.
Облик Парамона юродивого проступает в чертах «духовного» портрета самого Успенского, бегло набросанного критиком. Мережковский мифологизирует личность писателя, перенося на него символические черты его героя: «.в глубине - простой русский человек, под одеждой мученические железные вериги, и язвы, и кровь от них»» [10, с. 549].
В статье «Иваныч и Глеб» (1909), созданной через семь лет после смерти Г.И. Успенского, Мережковский обобщает свои многолетние размышления о духовной сущности творческих исканий писателя-народника. Свойственная Мережковскому антиномичность мышления к 1909 году, времени создания статьи, ещё более усиливается. Критик, уже предсказавший воцарение «грядущего хама», всё болезненнее переживает трагические разрывы, которые он наблюдает в социальной и духовной жизни России. В 1900-1910 гг. эсхатологические чаяния во многом окрашивают и его восприятие литературы конца XIX - начала XX вв., в том числе, личности и творчества Г. Успенского. Образ писателя в этой работе в истолковании критика не просто раздваивается, но поляризуется. В тяжёлой душевной болезни писателя, который перед смертью ощущал в себе присутствие двух разных, совершенно противоположных по миропониманию людей: «Глеба» и «Иваныча» - Мережковский угадывает не только трагедию творческой личности писателя, но и духовный недуг русской интеллигенции, имеющий «всенародный» и даже «всемирный» смысл. Истоки личностной трагедии Успенского,
Личность и творчество Г.И. Успенского в рецепции Д.С. Мережковского
переросшей в трагедию национального сознания, критик видит в конфликте «правды небесной» и «правды земной», запечатлевшемся, по его мнению, в самом безумии художника: «.шёл Глеб на борьбу с Иванычем» [7, с. 229].
Из наследия Успенского Мережковский выделяет четыре, пожалуй, наиболее «художественных» очерка, насыщенные образами-символами, фоль-клорно-мифологическими мотивами, в проблематике которых в то же время объективно доминируют «бытийные» аспекты: «Парамон юродивый» (1877), «Власть земли» (1882), «Народная интеллигенция» (1882) и «"Выпрямила!"» (1884-1885). Мережковский по-прежнему уверен в том, что в образе Парамона юродивого следует искать ключ к разгадке тайны одной из составляющих личности Успенского: «Будущее Глеба Ивановича Успенского - вся его жизнь, вся судьба шла к нему в лице Парамона Юродивого» [7, с. 229]. Жизнь и творчество писателя, по мнению автора статьи, были пронизаны особым, в народном понимании, «любле-нием-жалением», согретым «Светом Христовым». Причём служение идеалу христианства, как утверждает критик, обретало у Успенского форму настоящего «подвижничества», юродства: «Святой и урод вместе - юрод, Юродивый Парамон, святой Глеб» [7, с. 232]. Сам творческий процесс писателя, жертвующего самым для него дорогим, «поэзией», в истолковании Мережковского уподобляется поведению юродивого: «Успенский мог бы сделаться поэтом, если бы не стыдился и не пренебрегал поэзией. Но его писания не писания, а самоистязания; его перо не перо, а чугунная полуторапудовая палка; и не пишет он, а тяжело «тукает»; и на голове чугунная шапка - безумие» [7, с. 232]. Однако сама трактовка образа главного героя очерка «Парамон юродивый» в статье «Иваныч и Глеб», по сравнению с трактатом «О причинах упадка...», всё-таки меняется. Если в 1893 году Мережковский видел в святом Парамоне гармоническое соединение правды социальной, «земной», и правды «небесной», то в новой работе критик заявляет о том, что герой Успенского не обладает всей полнотой истины: «Правды о земле нет у Парамона, а есть только правда о небе» [7, с. 236].
Языческую «правду о земле», с точки зрения Мережковского, знает «Иваныч», то есть другая ипостась души Успенского. С этой «правдой» критик связывает не только все писания, но и все переживания писателя «первой здоровой половины жизни» [7, с. 240]. Интерпретируя программный
очерк Успенского «Власть земли», Мережковский вновь акцентирует только онтологические слои его проблематики и полностью игнорирует публицистические рассуждения автора, в которых по-своему реализуется метафора, давшая название произведению. Критик вступает в своеобразный метафизический диалог с писателем, который выражает уверенность в том, что национальные начала русской жизни будут устойчивыми в том случае, если будут проникнуты и освещены «теплом и светом», «веющими <.> от матери сырой земли». В очерке Успенский по-своему пересказывает и истолковывает былину о Святогоре-богатыре. Прозаик называет её даже «не былиной, а загадкой, в которой таится вся сущность народной жизни.» [13, с. 27]. Мережковский, со своей стороны, стремится «достроить» концепцию народной духовности, предложенную Успенским. Критик отмечает, что писатель, по сути, «разгадывает одну половину загадки» о коренных основах народного миропонимания, постигает одну «первобытную языческую» «правду», носителем которой выступает в былине Микула Селянинович, любимый «матерью сырой землёй». Эта «правда» о «власти земли», по Мережковскому, должна быть дополнена «правдой» о власти неба», которая воплощена в образе Святогора. По мнению критика, этот былинный персонаж символизирует сущность христианского отношения к миру, существовавшего в народном сознании ещё «до крещения Руси»: «Правды о земле не знает Святогор, потому что не любит землю: начало его - неземное, горнее, попирающее землю, как перст и прах. Зато и земля не любит его, - не держит, не носит...» [7, с. 243]. Конечно, трактовка образа Святогора, обозначенная Мережковским, является плодом его индивидуально-авторского мифотворчества. Она далеко не во всём согласуется с современными научными представлениями об этом мифологическом персонаже. Критик проходит мимо двойственности природы древнейшего былинного богатыря: он делает акцент на антагонизме Святогора земле [12, с. 353- 354], но игнорирует его связь с «тёмными хтоническими силами» земли, которую прослеживают исследователи ХХ века [12, с. 354].
Очерк Успенского «"Выпрямила"!» Мережковский также интерпретирует в онтологическом ключе, акцентирует в нём только притчеобразное начало. Истолкователь произведения Успенского полностью отождествляет сознание героя-повествователя Тяпушкина с авторским сознанием. Цент-
ФИЛОЛОГИЯ
Е.Л. Мураткина
ральный образ произведения - образ Венеры Милосской, - сливающейся для бедного учителя Тяпушкина с обликом так восхитившей его русской крестьянки, критик-символист воспринимает как художественное подтверждение открытой «Иванычем» древней языческой «правды земли»: «Божественная "баба" Венера, Великая матерь Сущего - та самая "мать сыра земля", которая любит Микулу. »[7, с. 244]. Причём если Микула, в истолковании Мережковского, олицетворял для писателя «власть», силу земли, то Венера - стала для него символом «красоты земли». Однако в очерке «"Выпрямила"!» Мережковский находит и предчувствие искомого синтеза «правды земной» и «правды небесной», выливающегося, как считает критик, в софиологические интуиции Успенского. Сакрализация «женственного начала», присутствующая в произведении Успенского, оценивается Мережковским как предсказание «новой» религии Материнства, ведущей к грядущему христианству: «Мать сыра земля - Всех Скорбящих Матерь. Эти два материнства сливаются в одно, как небо и земля на горизонте.» [7, с. 245]. Примечательно, что в это же время софиологи-ческий подход Мережковский использует и при постижении феномена творчества Лермонтова. В исследовании «Лермонтов. Поэт сверхчеловечества» (1909) Мережковский также выявляет «открытия» «Вечной Женственности», сделанные поэтом [9, с. 411-413]. При этом очевидно стремление критика-философа развить, «достроить» концепцию В. Соловьёва, ставшую для него главным духовным фундаментом. Мережковский отмечает: «У Вл. Соловьёва Вечная Женственность хотя и "сходит на землю", но сомнительно, чтобы дошла до земли...» [9, с. 412]. В отличие от своего предшественника, Мережковский расширяет «орбиту» Вечно-Женственного за счёт включения в него на равных с «небесным» «земного», в том числе, и «Материнского» начала. А подтверждение тому, что «Религия Вечной Женственности, Вечного Материнства уходит корнями своими в "мать сырую землю"», Мережковский находит не только в глубинах народного сознания, но и в стихах Лермонтова [9, с. 413], и, как ни парадоксально, в очерке Успенского «"Выпрямила"!».
Черты «нового», вселенского, христианства, в котором соединятся «правда Глеба» и «правда Иваныча» Мережковский находит и в образе «святого Миколы Угодника», «ищущего правды о земле», из народной легенды о Николае и Касьяне, пе-
ресказанной Успенским в очерке «Народная интеллигенция». Критик считал народные легенды главными источниками историософского знания, отмечая: «Скажи мне, что тебе снится, и я скажу тебе, кто ты: скажи мне, какие у тебя легенды, и скажу тебе, какой ты народ» [8, с. 123]. Мудрость легенды, которая в очерке Успенского является композиционным центром произведения, становится заключительным смысловым аккордом, итогом авторских размышлений в статье Мережковского.
Очевидно, в работе «Иваныч и Глеб», как и в других критических опытах Мережковского, по-своему реализуется принцип «по поводу», столь характерный для разных направлений критики XIX-XX вв. В результате - интерпретация очерков Успенского всё-таки достаточно последовательно подчиняется религиозно-философским исканиям автора. Очерки Успенского становятся материалом для обоснования идей «нового» религиозного сознания, в котором, по Мережковскому, исполнится «полнота христианства вселенского -Xриста Пришедшего и Грядущего» [7, с. 245]. Жанровая сущность произведений Успенского при таком подходе к их постижению неизбежно искажается: преувеличиваются онтологические составляющие, в тень уходят описания и рассуждения, содержащие социальный анализ и прогнозы. К тому же критиком игнорируется специфика речевой организации очерков, не затрагивается проблема персонификации повествования, не выявляется сочетание разных видов и оттенков пафоса (от инвективы до иронии), столь свойственное произведениям Успенского.
Со своей стороны, жанровое своеобразие работы Мережковского «Иваныч и Глеб» определяется её многоплановой культурологической ориентацией. Этот критический опыт тяготеет к форме культурфилософского эссе, в котором синтезируются многие компоненты. Так, мемуарное начало соединяется с элементами научного подхода, сходного с методом И. Тэна (использование документальных источников для понимания психологии писателя) [6, с. 311], с фрагментами страстной публицистики (диалог-спор со статьёй С.Н. Булгакова «Героизм и подвижничество (Из размышлений о религиозной природе русской интеллигенции))». А собственно эстетические оценки, анализ художественности очерков Успенского дополняют религиозно-философские искания автора, переходящие в проповедь «новой» веры. Причём этот синтез обретает ярко
Оппозиция жизнь/смерть в текстах Л.Толстого и Ч. Диккенса
выраженную образно-символическую форму. Разгадывая «тайну» творческой личности Успенского, Мережковский явно стремится следовать заповедям субъективно-художественной критики, сформулированным им в трактате «О причинах упадка и о новых течениях современной русской литературы», в предисловии к книге «Вечные спутники».
Библиографический список
1. Аверинцев С.С. Притча // Литературный энциклопедический словарь. - М.: Советская энциклопедия, 1987. - С. 305.
2. Быстрое В.Н. Исповедание красоты и веры (Творчество Д. Мережковского-критика) // Русская литература. - 2005. - №2. - С. 55-80.
3. Бялый Г. Русский реализм: От Тургенева к Чехову - Л.: Советский писатель, 1990. - 344 с.
4. Житкова Л.Н. Культурология Д. Мережковского // V Всероссийские чтения «Оптина Пустынь и русская культура», посвящённые братьям Киреевским. - Калуга, 2004. - С. 143-146.
5. Каминский В.И. Короленко и Глеб Успенский (К вопросу о реализме «переходного времени») // Русская литература. - 1972. - №9 4. - С. 28-44.
6. Крылов В.Н. Западноевропейская критика, литературоведение и становление русской критики // Русская сопоставительная филология: со-
стояние и перспективы: Международная конференция, посвящённая 200-летию Казанского университета (Казань, 4-6 октября 2004 г.). Труды и материалы / Под общ. ред. К.Р. Галиуллина. -Казань: Изд-во Казанск. ун-та, 2004. - С. 311.
7. Мережковский Дмитрий. Акрополь: Избранные литературно-критические статьи. - М.: Книжная палата, 1991. - 352 с.
8. Мережковский Дмитрий. Было и будет. Дневник. 1910-1914.; Невоенный дневник. 19141916. - М.: Аграф, 2001. - 512 с.
9. Мережковский Д. С. В тихом омуте: Статьи и исследования разных лет. - М.: Советский писатель, 1991. - 406 с.
10. Мережковский Д. Л. Толстой и Достоевский. Вечные спутники. - М.: Республика, 1995. - 622 с.
11. Панченко А.М. Смех как зрелище // Лихачёв Д.С., Панченко А.М., Понырко Н.В. Смех в Древней Руси. - Л.: Наука, 1984. - С. 72-153.
12. Славянская мифология: Энциклопедический словарь. - М.: Эллис Лак, 1995. - 416 с.
13. Успенский Г.И. Полн. собр. соч.: В 14 т. -М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1954. - Т. 8. - 357 с.
14. Федотов Георгий. Святые Древней Руси. -М.: Московский рабочий, 1990. - 269 с.
15. Христианство: Энциклопедический словарь: В 3 т. / Под ред. С.С. Аверницева. - М.: Большая Российская энциклопедия, 1995. - Т. 3. - 783 с.
Е.Л. Мураткина
ОППОЗИЦИЯ ЖИЗНЬ/СМЕРТЬ В ТЕКСТАХ Л.ТОЛСТОГО И Ч. ДИККЕНСА
От веры в благого Бога Толстой перешел когда-то к вере в благодетельный прогресс человечества. Здесь он перешел к вере в самую жизнь, к вере в человека. Этой верой Толстой жил в эпоху создания двух величайших своих произведений - «Войны и мира» и «Анны Карениной». Жизнь есть Бог - вот в чем весь философский смысл великой эпопеи.
Исходные предпосылки к созданию «Исповеди» опровергают расхожее мнение, будто человек задумывается над вечными вопросами лишь под влиянием трудностей и невзгод. Кризис настиг Льва Толстого в период хор благодарных читателей... И внезапно всплывает холодный убийственный вопрос: «Зачем? Ну а потом?» Очевидная бессмысленность жизни при отсутствии в ней внутреннего стержня поражает пяти-
десятилетнего писателя, словно удар. «Жизнь моя остановилась». Это не просто оцепенение перед ужасом небытия, которое Толстой пережил в Арзамасе, а постоянный фон его существования в, казалось бы, счастливые 1870-е годы.
Свою «Исповедь» Толстой начал с утверждения, что, потеряв в юности веру, с тех пор жил без нее долгие годы. Справедлив ли он к себе? Едва ли. Вера была. Пусть не всегда осознанная, но была, Молодой Толстой верил в совершенство и красоту Природы, в счастье и мир, которые обретает человек в единении с ней. Здесь было кое-что и от Руссо, и от стихийного чувства родства со всем мирозданием. Толстовский Оленин из «Казаков» стремился к этому растворению в Бытии, а его приятель дядя Ерошка уже полностью в нем растворен. Он живет словно зверь или птица. Смерть
© Е.Л. Мураткина, 2006
Вестник КГУ им. Н.А. Некрасова ♦ № 8, 2006
85
