CC BY
54
УДК 141.7:94(47) ББК 87.3:63(2)52-412
ЛИЧНОСТЬ И ОБЩЕСТВО В ЛИБЕРАЛЬНОЙ ПУБЛИЦИСТИКЕ К.Д. КАВЕЛИНА
О.В. КОЗЛОВА Ярославский государственный университет им. П.Г. Демидова, ул. Советская, д.14, г. Ярославль, 150000, Российская Федерация E-mail: [email protected]
Рассматриваются проблемы становления либерализма в России. На основе использования исторического, биографического, критического методов исследования проводится анализ причин исторической задержки появления и развития либеральных идей в России. Дан анализ концепции К.Д. Кавелина, его вклада в разработку концептуальных основ либерализма, а также в осмысление преимуществ этой доктрины перед иными направлениями политико-правовой мысли. Обозначены характерные особенности российского либерализма: убежденность в необходимости сохранения самодержавной власти, эволюционный переход к конституционной монархии, интерес к проблеме личных прав граждан, принципиальный отказ от революционных методов реформирования власти и осуществление либеральных преобразований общества. Обращено внимание на проблему свободы воли и поиска путей достижения свободного и справедливого общества у К.Д. Кавелина и В.С. Соловьёва. Отмечены значение и вклад К.Д. Кавелина в определение стратегических основ распространения и внедрения либеральных идей в общественное сознание. Сделан вывод о созвучности идей двух великих мыслителей - К.Д. Кавелина и В.С. Соловьёва. Выявлено, что индивидуально-ценностное начало в концепции К.Д. Кавелина подчиняется нормативно-целому, вследствие чего Кавелин преодолевает рамки либеральной парадигмы, обосновывая ценность универсальной индивидуальности.
Ключевые слова: личность, индивидуальность, общество, либерализм, самодержавие, свобода, равенство, наука, религия, конституционная монархия.
PERSONALITY AND SOCIETY IN K.D. KAVELIN'S LIBERAL PUBLICISM
OV KOZLOVA Yaroslavl State University named after IPG. Demidov, 14, Sovetskaya str., Yaroslavl, 150000, Russian Federation E-mail: [email protected]
The author considers the problem of formation of liberalism in Russia. Based on the usage of historical, biographical and critical research methods the author analyzes the causes of historical delay of the emergence and development of the liberal ideas in Russia. The analysis of the K.D. Kavelin's concept is offered.The article is devoted to K.D. Kavelin's contribution to the development of conceptual foundations of liberalism, as well as to understanding the benefits of this doctrine to other areas of political and legal thought. The author denotes the typical features of Russian liberalism: the belief to preserve the autocratic power, the evolutionary transition to a constitutional monarchy, the development issues of personal rights of citizens, principled rejection of revolutionary methods of reforming
government and the implementation of liberal reforms of society. The attention is paid to considerations of K.D. Kavelin and V.S. Solovyov's problem of free will and finding ways to achieve a free and fair society. The importance and contribution of K.D. Kavelin in determination of the strategic framework for dissemination and implementation of liberal ideas in the public consciousness are considered. It is concluded that there is the consonance of ideas of these two great thinkers, K.D. Kavelin and V.S. Solovyov. In conclusion, the author reveales that individual and valuable beginning in K.D. Kavelin's concept submits to the normal and entire one, that is why Kavelin overcomes the limits of the liberal paradigm, substantiating the value of universal identity.
Key words: personality, personality, society, liberalism, autocracy, freedom, equality, science, religion, constitutional monarchy.
Во второй половине XIX в. в основном была оформлена доктрина российского либерализма, характерными особенностями которого стали: убеждение в необходимости сохранить самодержавную власть, эволюционный переход к конституционной монархии, разработка проблемы личных прав граждан, принципиальный отказ от революционных методов реформирования власти и осуществление либеральных преобразований общества. Важную роль в создании основ либеральной доктрины сыграли выдающиеся представители отечественной политико-правовой мысли К.Д. Кавелин и Б.Н. Чичерин.
Либерализм представляет собой сложное, многообразное историческое, философское, культурное и правовое явление, которое трудно ограничить рамками научной дефиниции. На это обстоятельство обращал внимание русский философ Н.А. Бердяев. В своей работе «Философия неравенства» он писал: «Либерализм есть настроение и умосозерцание культурных слоев общества. В нем нет бурной стихии, нет огня, воспламеняющего сердца, в нем есть умеренность и слишком большая оформленность. Правда либерализма - формальная правда. Она ничего не говорит ни положительного, ни отрицательного о содержании жизни, она хотела бы гарантировать личности любое содержание жизни»[4, с. 527]. Признавая наличие онтологического содержания в либерализме, Бердяев утверждал, что либерализм «нельзя обосновать позитивистически, его можно обосновать лишь метафизически» [4, с. 599]. Он также вполне обоснованно утверждал, что либерализм содержит в себе непреодолимое противоречие между свободой и равенством. «Свобода и равенство несовместимы, - полагал Н.А. Бердяев. - Свобода есть прежде всего право на равенство. Равенство есть прежде всего посягательство на свободу, ограничение свободы. Свобода живого существа, а не математической точки, осуществляется в качественном различении, в возвышении, в праве увеличивать объем и ценность своей жизни. Свобода связана с качественным содержанием жизни. Равенство же направлено против всякого качественного различия и качественного содержания жизни, против всякого права на возвышение»[4, с. 603-604].
Трудность адаптации идей либерализма на русской почве вынуждает нас обратиться к исследованию причин исторической задержки появления и раз-
вития либеральных идей в России. Существуют различные точки зрения на классификацию периодов развития либерализма. Так, Н.И. Баркова выделяет четыре всеобщие стадии развития либерализма: ранняя латентная, классическая, постклассическая или социальная, неоклассическая. Но в контексте развития либеральной идеи в России, Н.И. Баркова ограничивается рассмотрением только классического и постклассического этапов развития либерализма на рубеже XIX-XX вв [3, с. 11]. И.Д. Осипов определяет такие направления развития русского либерализма, как христианское, консервативное, социальное [8, с. 10]. О.Л. Гнатюк, рассматривая историческое развитие русского либерализма, выделяет три этапа: правительственный, консервативный и социальный [5, с. 87]. По мнению Р.В. Пырмы, в России существовали «четыре волны прилива либеральной идеи»: «бюрократический либерализм (М.М. Сперанский, Н.С. Мордвинов и др.), консервативный либерализм (Б.Н. Чичерин, К.Д. Кавелин), демократический либерализм (П.Б. Струве, Л.П. Петражицкий, П.И. Новгородцев, К.А. Кистяковский, С.И. Гессен и др.), радикальный либерализм (Е.Т. Гайдар, и др.)» [10, с. 16]. В.В. Шелохаев относит становление русского либерализма к началу XX века и связывает это с формированием соответствующей системы ценностей [12, с. 36].
В этой связи следует признать справедливость оценки В.Н. Приленско-го, считающего ранний российский либерализм антидемократичным, указывая на то, что либерализм и идеи демократии казались несовместимыми, а их объединение недостижимым. В.Н. Приленский совершенно справедливо отмечает, что в России вплоть до конца XIX в. мы имеем дело в большей степени с либерализмом теоретическим, нежели практическим[9, с. 16, 24].
Неоценимую роль в формировании российской либерально-правовой доктрины сыграл К.Д. Кавелин. Его вклад состоял, прежде всего, в разработке концептуальных основ, разъяснении содержания и значения либерализма для России, пропаганде его преимуществ перед иными направлениями политико-правовой мысли, а также в определении стратегических основ распространения и внедрения либеральных идей в общественное сознание. По справедливой оценке А.А. Алафаева и С.С. Секиринского, Кавелин - один из самых разноплановых социальных мыслителей пореформенной России, сумевший достигнуть синтеза традиций историософской мысли с уроками реальной реформаторской практики и развить на этой основе достаточно целостную концепцию «русского национального интереса» [2, с. 74]. Кроме того, следует признать справедливость точки зрения Н.М. Азаркина, считавшего, что русские «юристы либеральной ориентации меньше всего исходили из стремления выразить чьи-либо классовые интересы» [1, с. 315].
В ряде публицистических работ, таких как «Паспорта в России» (1861), «Дворянство и освобождение крестьян» (1862), «Наш умственный строй» (1875), «Политические призраки и административный произвол» (1877) и др., К.Д. Кавелин изложил основные положения своей политико-правовой докт-
рины. Как человек широкообразованный, он понимал, что в середине XIX в. радикальная модернизация России невозможна.
К.Д. Кавелин в этой связи отмечал, что древняя русская жизнь исчерпала себя вполне, что она развила все начала, которые в ней скрывались, все типы, в которых непосредственно воплощались эти начала. Он указывает также на то, что древняя жизнь провела Россию сперва через общинный быт, потом через родовой и смешанный, постепенно выводила на сцену истории типы племеноначальника, начальника рода и вотченника и осуществляла их в больших размерах. Последним ее усилием, венцом творения были первые зачатки государства и начало личности.
Мыслитель указывает на то, что начало личности, таким образом, уза-конилось в русской жизни и настала его очередь действовать и развиваться. При этом он говорит, что лицо личности было приготовлено древней русской историей, но только как форма, лишенная содержания. Именно содержания, как указывает Кавелин, не могла дать древняя русская жизнь, задача которой заключалась именно в том, чтобы выработать начало личности и освободить его из-под подчинения природе. Сделавшись независимой, не через себя, а как бы извне, вследствие исторической неизбежности, личность ещё не сознавала значения, которое она получила, и поэтому оставалась бездеятельной. Следовательно, согласно рассматриваемой концепции, русская история получила практически несвободную личность, которая не смогла бы распорядиться свободой, даже получив ее извне.
К.Д. Кавелин отмечает далее, что такое положение личности не могло долго продолжаться, свобода личности должна была пробудиться к действию и сделать личность мерилом всего. Но свобода не могла сама собой пробудиться в личности, а личность не могла начать действовать во имя себя самой, так как была совершенно неразвита и не имела никакого содержания. Следовательно, делает вывод Кавелин, свое содержание личность должна принять извне, то есть начать действовать под чужим влиянием. Но личность, действующую под чужим влиянием, нельзя назвать свободной, следовательно, личность не может обладать внешней свободой: «начало личности было и у нас и равнялось на свободу. Беглецы, разбойники, казаки как другая сторона медали»[7, с. 162].
По мнению К.Д. Кавелина, эти проявления индивидуальности идут параллельно с крепостным началом, то есть началом несвободы, доказывают неспособность индивидуальности создать гражданский быт - этим объясняют крепостное начало. Как считает Кавелин, в сложившемся таким образом быту личное начало могло быть вызвано, пробуждено к нравственному духовному развитию только извне и только начиная с высших слоев. Такое пробуждение, по Кавелину, начинается с эпохи Петра Великого: «Петр - первая свободная великоросская личность, со всеми ее характеристическими чертами: практичностью, смелостью, широтою, и со
всеми недостатками, обусловленными тою средою и теми обстоятельствами, при которых она появилась» [7, с. 163].
К.Д. Кавелин убежден в том, что в обществе, построенном на крепостном начале, личность могла заявить о себе не иначе, как с большою ненавистью к современному ей порядку, со всей «необузданностью и гневом угнетенной силы, рвущейся на простор, с пристрастием к цивилизованной Европе, где личность служит основанием общественного быта и права, свобода её признана и освещена»[7, с. 163]. То есть личность могла выступать, по Кавелину, только как несвободная личность с пренебрежением к действительности как к основе существования несвободы. Таким образом, личность могла искать основания бытия только в себе самой и в своей вере, считает Кавелин.
Исходя из этого К.Д. Кавелин делает вывод о том, что необходимость естественных явлений уживается рядом с психической свободой воли и между той и другой нет собственно никакого противоречия. По Кавелину, вся деятельность человека во внешнем мире ограничивается только перестановкой физических явлений, другой их комбинацией, при этом человек не в состоянии ни убавить, ни прибавить, ни изменить естественные законы, а природу заставляет служить своим интересам только приведя её условия в такое сочетание, что «они сами собой, действуя по естественным законам, производят то, что человеку нужно» [6, стб. 416].
Из этого следует, что свободной и произвольной деятельностью человека закон необходимости никогда не нарушается и не может быть нарушен. Поэтому философ указывает на то, что естественные науки не знают свободы воли, а знают только закон необходимости, потому что во внешней природе все необходимо, все есть роковое, неизбежное последствие данных условий, управляемых неизменными законами. Следовательно, с точки зрения естественных наук нельзя и догадаться, что существует свобода воли, так как каждый акт воли производит во внешнем мире только те перемены, которые допускаются естественными условиями и законами, отмечает Кавелин.
Таким образом, исходя из концепции К.Д. Кавелина, можно заключить, что проблема свободы, свободы воли и свободного действия находится вне компетенции естественных наук, «поэтому они не утверждают и не отрицают свободы воли и произвольных движений, а просто обходят их, не имея до них никакого дела» [6, стб. 417].
Согласно К.Д. Кавелину, нравственный характер, нравственное развитие лица невозможны и немыслимы без свободы воли, то есть «без возможности, по усмотрению и произволу, выбрать тот или другой путь, склониться на то или другое действие, дать своей деятельности то или другое направление» [6, стб. 383]. По мнению мыслителя, внешние обстоятельства могут способствовать или мешать исполнению тех или других решений человека. Из
этого следует, что борьба является постоянным законом развития нравственной личности: «Мы боремся с окружающей природой, вообще с обстановкой, с самими собою, чтобы достигнуть своих целей, исполнить свои намерения, задачи, создать в себе и вокруг себя среду, соответствующую нашим желаниям и помыслам. Вот почва, на которой вырастает и развивается нравственная личность» [6, стб. 383].
В этом плане интересны размышления В.С. Соловьёва, который указывает, что очень часто свободу выбора смешивают с неопределенностью выбора, т.е. пока человек еще не определился в своем решении, он представляется как будто свободным, сохраняющим возможность каждого из выборов. Для Соловьёва является важным, что в этой неопределенности положения нет еще решения или воли, а есть только борьба желаний, которая может решиться на основании какого-нибудь достаточного мотива. Эта неопределенность не может быть свободной, потому что такая неопределенность принадлежит всем явлениям до тех пор, пока они рассматриваются только в возможности или как потенциальные: «Я могу делать что хочу, я могу, если хочу, отдать все свое имущество бедным и сам сделаться нищим - если хочу, но я не могу этого хотеть, если противоположные мотивы имеют слишком много силы надо мною для того, чтоб я мог этого хотеть»[11, с. 83]. В приведенном примере решение воли определяет выбор между многими однородными мотивами или желаниями. Выбор решается согласно более сильному желанию или предмету, вызывающему такое более сильное желание; свободы тут нет никакой. Но бывают такие случаи, когда воля решает не в пользу одного из желаний, а в пользу общего отвлеченного принципа или идеи. При этом определяющий решение принцип (или идея) служит мотивом, делающим решение безусловно необходимым в данных обстоятельствах и для данного действующего лица, заключает философ.
Соловьёв уверен, что никакой мотив и никакая причина сами по себе недостаточны для произведения какого бы то ни было действия. Внешняя причина может производить определенное действие только согласно особенному характеру или свойству действующего существа, и если это обстоятельство не делает неразумных существ свободными, то точно так же действие на человека мотивов, обусловливаемых его особенным характером, не делает еще его свободным: «Если бы в каждом данном случае известный человек мог свободно действовать, так или иначе, в дурную или худшую сторону, в совершенной независимости от своего предполагаемого характера, то в таком случае ни в жизни, ни в поэзии мы не могли бы иметь никаких определенных и постоянных индивидуальных характеров»[11, с. 85].
Если под свободой понимать способность человека вообще подчинять низшие стремления высшим, внешние мотивы подчинять внутреннему мотиву нравственного принципа или идеи, то такую свободу человек, несомненно, имеет, продолжает свои рассуждения мыслитель. При этом возникает
вопрос: имеет ли человек способность всегда из безусловной свободы осуществить в себе эту общую возможность человека как разумного существа, т.е. всегда ли человек может действовать по нравственному принципу? Соловьёв указывает, что опыт дает нам отрицательный ответ. Способность действовать по нравственному принципу зависит не от доброй воли каждого лица, а от его характера. Эта способность действовать по нравственному принципу сама является одной из главных черт личности, которая свойственна далеко не всем людям.
В.С. Соловьёв убежден в том, что факт действия некоторых людей, всегда исходя из нравственного принципа, вопреки низшим мотивам, еще не доказывает свободы. Эти люди, по мнению философа, действуют согласно своему личному характеру, который для них есть необходимость. Свобода была бы доказана эмпирически, если бы все лица без исключения могли бы всегда, при всех условиях и обстоятельствах, действовать согласно нравственному принципу, считает мыслитель. «Если бы все лица имели эту способность, то она зависела бы от личного характера, который бесконечно разнообразен, и в таком случае действие не определялось бы ни мотивами, ни воспринимающим мотивы характером и, следовательно, было бы свободным»[11, с. 86]. Следовательно, мыслитель обращает внимание на то, что если бы нравственная воля или практический разум были бы одним достаточным основанием для произведения нравственного действия, тогда автономия человека как разумного существа, была бы несомненной действительностью. Но в опыте, в эмпирической действительности, как показывает Соловьёв, действия всегда определяются совместным присутствием мотива и характера как достаточных оснований и, следовательно, подлежат закону необходимости.
К.Д. Кавелин с глубокой грустью отмечает, что личность как нравственный деятель сходит со сцены, личностям предстоит постепенно превратиться в безличные человеческие единицы, лишенные в своем нравственном существовании точки опоры и поэтому легко заменяемые одни другими. При этом достоинство и нравственный характер должны определяться только внешней жизнью и деятельностью в качестве члена государства, общества или какого-нибудь частного союза, а при оценке человека не внутренние мотивы, а степень необходимости для общежития должны выдвинуться на первый план, и именно внешние привычки должны сделаться меркой человека. Мыслитель стремится обратить внимание на то обстоятельство, что в человеке незаметно стушевывается именно то, что делает его человеком: «Мы больше и больше привыкаем смотреть на его деятельность только с одной внешней стороны, как будто бы все его действия определялись исключительно одной внешней его обстановкой. Развивая последовательно наши взгляды, мы должны смотреть на воспитание как на дрессировку, определять наказания не условиями нравственной природы человека, а по одним соображениям общественной пользы. Искусства и даже знание должны, при
таком взгляде, потерять сами по себе всякую цену и измеряться только степенью их полезности или бесполезности для общества»[6, стб. 385].
Мыслитель убежден в том, что пока условия индивидуальной жизни, нравственные элементы личности, будут оставаться в теперешнем пренебрежении, до тех пор эти взгляды будут все глубже проникать в умы большинства образованных людей. Философ указывает, что именно в современную ему эпоху делается все возможное для удовлетворения потребностей человека, а он все менее и менее становится способен пользоваться этими благами: «Дерево цветет, а корни его как будто подсыхают; того и гляди, начнет сохнуть и самое дерево. Мы уже больше не боимся вторжения диких орд; но варварство подкрадывается к нам в нашем нравственном растлении, за которым по пятам идет умственная немощь. Люди обратились бы в злейших из хищных зверей, если бы современные взгляды, как думают многие, действительно выражали собою последнее слово науки, а не были, как мы убеждены, ошибочным, неумелым её применением к психической жизни»[6, стб. 386].
К.Д. Кавелин отмечает, что до последнего времени в исследованиях, имеющих отношение к духовной и нравственной стороне человеческого существования, отправным пунктом служил индивидуальный человек: «Думает, исследует не отвлеченное понятие человеческого рода или нации, а живой, единичный человек, при том запасе знания и опытности, какой умел приобрести. Поэтому с себя он начинал и себя же сознательно или бессознательно принимал за исходную точку своих общих выводов и соображений»[7, с. 530].
Поэтому, по Кавелину, индивидуализм лег в основание всей науки, философии и общественных учреждений. Это продолжалось, по его мнению, до тех пор, пока все стороны индивидуального человека не были исследованы и испробованы на деле в построениях общества и государства.
С другой стороны, мыслитель отмечает, что центром исследования должен стать не единичный человек, а общество. Мир знания и науки открылся перед человеком только благодаря обобщениям, которые сделались возможны лишь благодаря общению его с другими людьми. Если, таким образом, человек только в обществе себе подобных становится способным к развитию и совершенствованию, то на него следует смотреть не как на самостоятельную единицу, а как на составную часть целого, указывает философ. В этой связи Кавелин предостерегает от заблуждения, которое заключается в том, что человека пытаются представить как составную часть организма: «Так как в человеке дифференциация достигает высшего развития, то человек в обществе стоит гораздо самостоятельнее, может достигать гораздо большего, индивидуального развития, чем составные части всякого другого живого организма»[7, с. 531].
К.Д. Кавелин указывает на то, что вышеуказанное отношение к человеку уступило место представлению о полной и совершенной зависимости че-
ловека от природы и общества, ими он обусловлен и вне природы и общества не мыслим. Следовательно, согласно этому представлению, индивидуальный человек ограничен в своем существовании и в своей деятельности во всех отношениях природой и обществом.
К.Д. Кавелин отмечает, что сознание внутреннего, духовного мира человека, раз возникнув, впоследствии на долгое время утрачивалось и исчезало. В этой связи философ ставит вопрос: «Не следует ли отсюда, что обращение человека на себя не более, как переходный момент в развитии, минутная стоянка, отдых, после которого люди с обновленными силами снова продолжают свой многовековой труд?»[7, с. 514]. То есть, по Кавелину, за погружением человека в свой духовный мир наступало всегда не обновление политической и общественной жизни, а, напротив, ее разложение и разрушение. Следовательно, только в накоплении знания объективного мира заключается действительный успех развития человечества.
Согласно концепции К.Д. Кавелина, исследуя и узнавая окружающее, человек изменяется сам и смотрит на тот же окружающий мир другими глазами, а это снова изменяет его прежний взгляд и заставляет иначе взглянуть на то, что живет и совершается около него. В этом и заключается, по мнению философа, развитие знания и опытности, это объясняет периодическое обращение человека к самому себе, к своему внутреннему, психическому миру.
К.Д. Кавелин отмечает, что несомненная связь между человеком и окружающим его миром, так ясно выступающая в развитии знания и науки, не разрешает всех проблем, возникающих в ходе исторического развития. Согласно концепции мыслителя, человек со своим внутренним миром и его тайнами и откровениями выступает не как продолжение, разъяснение и дополнение окружающего мира, а напротив, он отрицает его, «спасается от его зол и страданий, в самом себе ищет точки опоры и во имя ее стремится пересоздать весь действительный мир и условия его существования»[7, с. 516].
Исходя из этого философ ставит вопросы: что значит это противопоставление внутреннего мира внешнему, доходящее до вражды, и почему оно является заключительным актом эпох культур и цивилизаций, а не заявляет себя в самом их начале? По мнению Кавелина, позднее появление протестов во имя внутреннего, душевного мира против окружающей среды, в которой суждено жить человеку, легко объясняется законом дифференциации, одинаково действующим в развитии природы и человека, человеческого общежития. Мыслитель отмечает, что слитное, не различенное в зародыше, является при дальнейшем росте различенным и обособленным, иногда до того, что трудно уловить и определить взаимную связь бывших прежде частей одного целого. Это замечание Кавелин относит к высшим, сложным организмам - человеческому обществу: «Сначала индивидуальность людей, из которых оно состоит, не выдается вперед, стушевываясь и утопая в общем стадном чувстве. Развитие общества ослабляет это первоначальное безраз-
личие. По мере того как общество живет, индивидуальность выступает ярче, определеннее и резче. Вот почему обращение человека к себе, погружение его в свой внутренний мир, в противоположность окружающему внешнему, появляется не на первых, а на последних заключительных ступенях развития, когда все задатки эпохи вполне созрели, когда она исчерпала свое содержание и пришла к заключительным своим итогам»[7, с. 516].
К.Д. Кавелин убежден в том, что в обществе, соединяющем в одно целое людей разного склада, главная задача - найти условия их мирного и безобидного сосуществования, и эта цель может быть достигнута, когда причины противоположностей будут обеими сторонами поняты и круг деятельности того и другого направления очерчен добровольно и с возможной точностью. При этом необходимо иметь в виду, указывает философ, что знание, наука на многие вопросы не дают в теории точного ответа; в практическом приложении приходится в таких случаях довольствоваться возможным приближением к недостижимому точному решению.
Поэтому Кавелин настаивает на том, что только признание потребности духовного и нравственного развития индивидуальности как одной из основных задач жизни и возможности дойти двумя различными путями до условий ее удовлетворения могут подготовить почву для компромисса между религией и наукой и их мирного совместного сосуществования.
В.С. Соловьёв указывал на то, что именно в возможности действовать нравственно (т.е. формировать умопостигаемые предметы и цели), а не по эмпирическим или чувственным побуждениям, заключается несомненная свобода человека: «Для того чтобы человек мог действовать нравственно, нет надобности, чтобы он был свободен в том смысле, чтобы не определяться никакими мотивами; достаточно, что он свободен в том смысле, что может определяться идеальными мотивами. Свобода человека в последнем смысле есть внутреннее субъективное условие нравственной деятельнос-ти»[11, с. 112].
Согласно концепции В.С. Соловьёва, нравственная деятельность имеет своей формой безусловную всеобщность, своим предметом - все живые существа, своей окончательной целью - организацию этих существ в царство целей. Отсюда философ делает вывод, что нравственная деятельность выходит за пределы единичной личной жизни и обусловливается существованием общества. Ясно, что полное осуществление этой объективной нравственной деятельности должно происходить в нормальном обществе. Поэтому задача объективной этики, по Соловьёву, заключается в определении условий нормального общества как высшего практического идеала. По убеждению мыслителя, обязательная форма нравственного начала, заключая в себе предположение свободной воли, остается открытой задачей, пока не решен вопрос о свободе воли. А этот вопрос, по Соловьёву, не может быть окончательно разрешен в области одних этических понятий. Об-
щество, по мнению философа, есть и существующий факт, и неосуществленная идея или идеал: «Общество есть факт, но также факт и то, что общество не есть какое-нибудь вполне определенное, завершенное в своих формах бытие, оно есть нечто изменчивое, нескончаемое, только делающееся или осуществляемое»[11, с. 114].
По мнению К.Д. Кавелина, остается открытым и вопрос: есть ли возможность путем науки и знания открыть и указать твердую почву и основание тех начал, на которых построено учение о нравственности и на которые опирается духовное и нравственное развитие людей? По мнению мыслителя, нравственное и духовное развитие личности отодвинуто на второй план, оно вполне заменяется изменением и улучшением условий жизни человека: «Дайте людям хороший суд, хорошее управление, поставьте их в нормальное экономическое положение, откройте им широко двери науки и знания, обеспечьте их физическое благосостояние - и они сами собою станут духовно и нравственно развитыми. Факты не оправдывают, однако, этих надежд»[7, с. 528].
К.Д. Кавелин обращает внимание на то, что нравственные качества и нравственное совершенствование не совпадают ни с умственным развитием и образованием, ни с обеспеченностью, ни со свободами политическими и гражданскими, ни с культурой. Мыслитель указывает на то, что пороки и преступления под влиянием всех этих несомненных благ не уменьшаются среди людей, а только становятся утонченнее: «Посреди небывалых богатств, материальных и духовных, тосклива и безотрадна, скучна и бесцветна становится жизнь современного человека. Сомнение закрадывается в его душу: к чему все эти блага, когда с ними живется так тяжело, какая-то тоска наполняет грудь и не дает ими наслаждаться? Да и в самом ли деле они - блага, когда не дают душевного удовлетворения? Стоит ли жить, когда жизнь не радует, а оставляет ничем не наполненную пустоту? И люди тысячами спешат насильственно прекратить свою жизнь, и эти тысячи растут в ужасающей, зловещей пропорции, а живущие при внутренней разорванности мало-помалу впадают в равнодушие и апатию. Напрасно говорят им о необходимости энергии и характера для того, чтобы достигнуть великих результатов. Настойчивость, выдержка, умение, находчивость - всего этого имеют в избытке люди нашего времени, не задающиеся нравственными идеалами, а чисто личными целями. Но они более и более вырождаются в хищных зверей, тем более лютых и опасных, что, не останавливаясь ни перед чем, вооружены всеми средствами, какие дает знание, наука»[7, с. 528-529]. Продолжая эту мысль, Кавелин говорит о том, что если все усилия ума, создания науки и искусства, которыми люди так справедливо гордятся, не могли дать полного удовлетворения людям и человек даже при такой обстановке может быть ничтожен или негоден, то из этого следует, что одна обстановка сама по себе его не воспитывает, не укрепляет, не улучшает, а необходимо нечто другое -индивидуальная, духовная и нравственная выработка.
С другой стороны, мыслитель отмечает, что возможен и другой вариант: «Человек есть творец своей обстановки, в том виде, как она им прилажена к его потребностям и нуждам; он - творец науки и искусства. Они только для него и только через него существуют, и сами по себе, без него, не имеют ни значения, ни даже смысла»[7, с. 528].
По мнению Кавелина, из этого следует, что возможно полное удовлетворение потребностей человека есть последняя цель и назначение науки и искусства, и если наука и искусство этого не достигают, то, очевидно, нужно кроме них что-то другое, чего они не дают и дать не могут. Это нечто, по убеждению Кавелина, и есть душевный строй, «нравственный камертон, который, давая нам точку опоры и поддерживая в равновесии наши душевные отправления, открывает наше сердце ко всем радостям и делает способными пользоваться и наслаждаться всеми благами, какие дает наука, искусство и творчество бесчисленных предшествовавших поколений в приспособлении окружающей среды к человеческим потребностям»[7, с. 529].
В этой связи Кавелин отмечает также, что для людей, отступивших от предания, такая точка опоры, камертон и равновесие должны быть найдены путем знания и точной науки, имеющей авторитет в их глазах. «Мы думаем, что это возможно, если только наука, оставаясь верной себе и последовательной своим началам, перенесет на исследование психических явлений тот же самый метод, который повел к таким блистательным открытиям в естественных науках»[7, с. 529].
И этот «камертон», который так мучительно искал К.Д. Кавелин, гениально воплотил В.С. Соловьёв в своей идее Богочеловечества. Он утверждал, что, хотя абсолютное благо для всех одно и то же, а относительное благо - проявление абсолютного в естественном порядке - различно для каждого, именно оно соответствует степени развития каждого. Это соответствие, по Соловьёву, есть справедливость в положительном ее выражении. В этом положительном выражении справедливость есть форма любви. «Таким образом, распределение добра (в силу любви) между всеми по необходимости сообразуется (в силу справедливости) с относительным качеством каждого, а это значит, что справедливость есть необходимая форма любви; и если, как мы знаем, любовь есть нравственный принцип церкви, а справедливость - нравственный принцип государства, то мы легко поймем внутреннюю органическую связь, в которой находится государство, как область формальных средств, с церковью, как областью существенных целей»[11, с. 178].
Согласно концепции В.С. Соловьёва, человек является: 1) религиозным существом, определяемым любовью; 2) рациональным субъектом (свободно-разумным существом), определяемым справедливостью; 3) материальным существом, стремящимся к наслаждению. Мыслитель неоднократно в своих работах подчеркивает внутреннюю связь этих трех определений, в совокупности представляющих собой путь к Богочеловечеству. Совершенное чело-
вечество в представлении философа - это не природный человек как явление, не единичное эмпирическое существо, но и не человек как родовое понятие, а «всечеловеческий организм», человечество как вечная идея. Бессмертен не человек как индивидуальное существо, а его вечная умопостигаемая сущность. В философии Соловьёва вечный человек, или идеальное человечество, есть особого рода универсальная индивидуальность, или всемирная форма соединения материальной формы с божеством - Богочеловечество, которое является реализацией полной свободы, т.е. свободы и положительной, и отрицательной.
Эти выводы особенно актуальны в наше время, когда в связи с господством рационализма в науке и, пожалуй, во всех сферах жизни человека, наблюдается оторванность психологических проблем от экономических, политических и социальных. Поэтому философские воззрения двух крупнейших мыслителей XIX века К.Д. Кавелина и В.С. Соловьёва можно рассматривать как идеологическое завещание поколениям XX и XXI веков.
В целом консервативный либерализм К.Д. Кавелина отличался этатизмом и прагматизмом, апологией государственной дисциплины и порядка. В некоторых случаях индивидуально-ценностное начало в его концепции подчинялось нормативно-целому, и тем самым в определенной мере преодолевались рамки либеральной парадигмы, в которой ценность и норма, личное и общественное находятся в единстве.
Список литературы
1. Азаркин Н.М. История юридической мысли России: курс лекций. М.: Юрид. лит., 1999. 526 с.
2. Алафаев А.А., Секиринский С.С. Константин Дмитриевич Кавелин // Российские либералы: сб. статей / Рос. акад. наук, Ин-т рос. истории; под ред. Б.С. Итенберга, В.В. Шелоха-ева. М.: РОССПЭН, 2001. С. 53-84.
3. Баркова И.Н. Либеральное понимание общественного идеала в русской философии: автореф. дис. ... канд. филос. наук. М., 2003. 36 с.
4. Бердяев Н.А. Философия свободы. М.: АСТ; Xарьков: Фолио, 2002. 732 с.
5. Гнатюк О.Л. Либерализм в России: основные этапы, идеи, особенности и перспективы // Правоведение. 1995. № 6. С. 86-95.
6. Кавелин К.Д. Задачи психологии. Соображения о методах и о программе психологических исследований // Кавелин К.Д. Собр. соч. В 4 т. Т.3. СПб.: типогр. Стасюлевича, 1899. Стб. 375-648.
7. Кавелин К.Д. Наш умственный строй: статьи по философии, русской истории и культуре. М.: Правда, 1989. 656 с.
8. Осипов И.Д. Философия русского либерализма XIX - начала XX веков. СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 1996. 192 с.
9. Приленский В.Н. Опыт исследования мировоззрения ранних русских либералов. М., 1995. 312 с.
10. Пырма Р.В. Политическая идеология либерализма в социокультурном пространстве России: автореф. дис. ... канд. полит. наук. М., 1999. 24 с.
11. Соловьёв В.С. Критика отвлеченных начал // Соловьёв В.С. Собр. соч. Т. 1-9. СПб.: Изд-во товарищества «Общественная польза», 1878-1880. Т. 2. С. 1-374.
12. Шелохаев В.В. Русский либерализм как историографическая и историософская проблема // Вопросы истории. 1998. № 4. C. 26-41.
References
1. Azarkin, N.M. Istoriya yuridicheskoj mysli Rossii: Kurs lekcij [History of Legal Thought in Russia: Lectures], Moscow: Yuridicheskaya literatura, 1999, 526 p.
2. Alafaev, AA, Sekirinsky, S.S. Konstantin Dmitrievich Kavelin [Konstantin Kavelin], in Rossijskie liberaly: sbornik state] [Russian Liberals: Articles], Moscow: Rossijskaya politicheskaya encyclopedia (ROSSPEN), 2001, pp. 53-84.
3. Barkova, I.N. Liberal'noe ponimanie obschestvennogo ideala v russkoj filosofii [Liberal Understanding of Social Ideal of Russian Philosophy], Avtoreferat dissertacii kandidata filosofskih nauk [Abstract. diss. ... Candidate. Sc. Science], Moscow, 2003, 36 p.
4. Berdyaev, N.AFilosofiyasvobody [Philosophy of Freedom], Moscow.: AST: Kharkov': Folio, 2002, 732 p.
5. Gnatiuk, OL. Liberalism v Rossii: osnovnye etapy,idei,osobennosti i perspektivy [Liberalism in Russia: Main Stages, Ideas, Features, and Prospects], in Pravovedenie [Legal Science], 1995, № 6, pp. 86-95.
6. Kavelin, K.D. Zadachi psikhologii. Soobrazheniya o metodakh i programme psihologicheskih issledovanij [Psychology Issues. Considerations about Methods and Program of Psychological Research], in Kavelin K.D. Sobranie sochinenij v 4 t., t. 3 [K.D. Kavelin, Collected Works in 4 vol., vol.3], Sankt-Petersburg: Tipografiya Stasyulevicha, 1899, pp. 375-648.
7. Kavelin, K.D. Nash' umstvennyj stroy. Stat'ipo filosofii, russkoj istorii i kul'ture [Our Mental System. Articles on Philosophy, Russian History and Culture], Moscow: Pravda, 1989, 656 p.
8. Osipov, I.D. Filosofiya russkogo liberalizmaXIX-nachalaXX vekov [Philosophy of Russian Liberalism, XIX - early XX centuries], Sankt-Petersburg: Izdatel'stvo Sankt-Peterburzhskogo universiteta, 1996, 192 p.
9. Prilenskij, VN. Opyt issledovaniya mirovozzreniya rannih russkih liberalov [Research Experience of World Outlook of early Russian liberals], Moscow, 1995, 312 p.
10. Pyrma, R.V Politicheskaya ideologiya liberalizma v sotsiokul'turnom prostranstve Rossii [Political Ideology of Liberalism in the Social and Cultural Areas in Russia], Avtoreferat dissertacii kandidata politicheskih nauk [Abstract. Dis. ... Candidate of Political Science], Moscow, 1999, 24 p.
11. Solovyov, VS. Kritika otvlechennyh nachal [Criticism of Abstract Principles], in Solovyov, VS. Sobranie sochinenij tt. 1-9 [Solovyov, VS. Collected Works, Vols. 1-9], Sankt-Petersburg: Izdatel'stvo tovarischestva «Obschestvennaya pol'za», 1878-1880, vol. 2, pp. 1-374.
12. Shelohaev, VV Russkiy liberalizm kak istoriograficheskaya i istorisofskaya problema [Russian Liberalism as Historiographical and Historiosophical Problem], in Voprosy istorii [History Issues], 1998, № 4, pp. 26-41.
