CC BY
44
ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 7. ФИЛОСОФИЯ. 2014. № 1
К 150-ЛЕТИЮ СО ДНЯ РОЖДЕНИЯ В.И. ВЕРНАДСКОГО
В.В. Миронов*
ЛИЧНОСТЬ И ФИЛОСОФИЯ**
В статье анализируется и оценивается наследие выдающегося русского ученого, мыслителя В.И. Вернадского, его модель взаимодействия философии и науки в контексте исследования социокультурного базиса философии. Отмечается, что жизнь и судьба Владимира Ивановича Вернадского — это ярчайший пример реализации личной жизненной позиции, которая, являясь общечеловеческой ценностью и оказывая большое влияние на общество, может служить источником специальной философской рефлексии.
Ключевые слова: В.И. Вернадский, социогуманитарное знание, культурно-историческое знание, социальная философия.
V.V. M i r o n o v. Personality and philosophy
The article analyzes and evaluates the heritage of famous Russian scientist and thinker V.I. Vernadsky and his model of correlation between philosophy and science in the context of research of sociocultural basis of philosophy. The life and fate of VI. Vernadsky should be considered as an impressive sample of personal stand in life, which being the universal value and having a great influence upon the society can serve as a source for special philosophical reflection.
Key words: VI. Vernadsky, sociohumanitarian knowledge, cultural-historical knowledge, social philosophy.
Одной из важнейших особенностей философии является широкий социокультурный базис, на который она опирается в исследовании предельных метафизических оснований бытия. К последнему относятся и развивающиеся знания о мире, которые достигаются научным мышлением, и иные, в том числе внерациональные компоненты постижения бытия. Человек не является неким абстрактным образованием, например, лишь познавательным субъектом, а он есть существо живое, которое переживает свое бытие и бытие людей его окружающих. Такое субъективное переживание челове-
* Миронов Владимир Васильевич — член-корреспондент РАН, доктор философских наук, профессор, декан философского факультета МГУ имени М.В. Ломоносова, тел.: 8 (495) 939-19-25; e-mail: dean@philos.msu.ru
** Работа подготовлена при финансовой поддержке РГНФ (проект № 12-03-00514 «Концептуализации общества в современном социально-гуманитарном и культурно-историческом знании»).
ком мира, событий, бытия в целом для него не менее, а в некоторых случаях и более важный компонент, который может повлиять на реальные действия и поступки. Это само по себе представляет интерес для философского анализа, так как вскрывает силу субъективных сторон человеческого сознания, когда система ценностных внутренних установок (убеждений) оказывается превыше всего. Сопереживание другому человеку или отстаивание идей, вплоть до в своего предельного самовыражения — готовности пожертвовать собственной жизнью, составляет сущность того, что иногда обозначается понятием «философия поступка». Философия не только анализирует этические формы взаимоотношения индивида с миром, но и сама часто реализуется прежде всего как личностная форма сознания, перетекающая в форму личного поступка в реальной жизни, будь то форма философского эпатажа или форма жертвенного подвига.
В рамках тоталитарной системы поступок отдельного человека принято рассматривать как следствие неких общих государственных детерминант. Подвигом прежде всего считается выполнение общегосударственного долга, и, напротив, любое отклонение от этого трактуется как проступок или даже как преступление. Совершение поступка, исходящего из личных мотивов (если они каким-то образом не совпадают с общими установками), рассматривается чаще всего как случайность, не имеющая этического будущего и в большинстве случаев нарушающая исходные идеологические принципы. Такие индивидуальные поступки в лучшем случае квалифицировались тоталитарной пропагандой как идеалистический гуманизм, отвлекающий человека от реальных дел и не могущий воздействовать на общество в целом. Однако история, которая, по известному выражению, не столько учит, сколько каждый раз наказывает, все время демонстрирует нам, что именно на таких людях держится мир, что именно такая активная жизненная позиция может приобретать характер общечеловеческой ценности и иметь огромное влияние на развитие общества.
Поступок, за которым стоит собственное понимание мира, может в ряде случаев превратить теоретическую рефлексию в факт мирового бытия, тем более значимый, чем более сознательным и ответственным этот поступок является. Такой поступок, согласованный с философскими убеждениями, с наибольшим одобрением принимается другими людьми и не требует дополнительных обоснований. В этом смысле жизнь и судьба Владимира Ивановича Вернадского — ярчайший пример реализации такой позиции, в которой его жизнь (как совокупность поступков) может служить источником специальной философской рефлексии.
В.И. Вернадский, будучи истинным гражданином своей страны, мучительно переживал ее судьбу. В его воззрениях сочетались высочайшее чувство любви к Родине (России, а затем СССР) и жесткая критика тех пороков, которые сопровождали ее развитие. Самыми большими проблемами, к решению которых он так или иначе обращался в течение всей своей жизни, были проблема выявления специфики России как государства, проблема соотношения власти и народа, проблема взаимоотношения науки и государства. Он не только понимал, но и всячески обосновывал необходимость и даже неизбежность существования России только в виде мощного государства, базирующегося на сильной власти. Но в то же время он был ярым противником абсолютизации властных структур и полномочий, которые принимали извращенную форму как в России, так и позже в СССР. Это во многом проявилось в позиции, которую он занимал по поводу устройства Университета как такового, который, по его мнению, должен был быть автономной структурой и фундаментом создания особой свободной академической интеллектуальной среды как условия развития науки и образования. В.И. Вернадский отмечал, что «научная мысль при правильном ходе государственной работы не должна сталкиваться с государственной силой, ибо она является главным, основным источником народного богатства, основой силы государства. Борьба с ней — болезненное, преходящее явление в государственном строе» [В.И. Вернадский, 1991, с. 144]. Когда, протестуя против реакционного «Проекта общего устава российских университетов» и полицейских мер в отношении образования, ряд профессоров и преподавателей покинули университет, одним из первых среди них был и Вернадский. И в советской России яркой стороной общественно-политической деятельности Вернадского становится его борьба за академические свободы. После революции, будучи избранным ректором Таврического университета, он вновь возвращается к проблеме свободы и независимости университета в своей известной ректорской речи, произнесенной 18 октября 1920 г. перед студентами. Саму эту речь ученый рассматривал как возвращение свободы в университет, ибо она была произнесена ректором, который был избран на эту должность в результате свободного голосования.
Как глубокий ученый и историк науки, В.И. Вернадский давал очень интересное описание особенностей процесса становления университетского образования и науки в России. Он отмечал, что в Европе развитие науки происходило в рамках философских и богословских факультетов университетов. Это привело к формированию различного рода корпораций (uшversitas) профессионалов во всех областях жизни, в том числе в науке. Именно отсюда вытекают и принципы корпоративного университетского самоуправления,
на которых базировалось образование и которых придерживались вплоть до эпохи Реформации. В России этого пласта схоластического знания не было, поэтому главным источником знания, в том числе и научного, были монастыри, а наиболее образованным сословием считалось духовенство. В допетровскую эпоху в России естественно-научные знания развивались в контексте «теологического рационализма» [см.: В.В. Мильков, 2001, с. 110—126], в атмосфере, принципиально исключавшей возможность появления какого-либо выдающегося ученого, поскольку в среде просвещенного монашества само понятие научного авторства было не признано и размыто. Монах не творит, а переписывает рукописи, а здесь авторство не только не нужно, но и противопоказано.
Россия пропустила стадию «корпоративного» развития университетского образования, и путь становления отечественной науки был своеобразным. Распространение научных знаний всецело зависело от государства, которое в лице Петра Первого во многом стало инициатором продвижения научных идей, чему способствовало создание Петербургской академии наук и Московского университета. В то же время, даже в «в те десятилетия разрухи и государственной или правительственной анархии, которые были созданы в России неспособностью или нравственной ничтожностью его преемников и низким уровнем организации правительства» [В.И. Вернадский, 1988а, с. 65], научная деятельность не прекращалась, хотя и носила во многом «стихийный характер». Фактором сохранения науки как раз и являлись университеты и личности самих ученых, и, самое главное, в общественном сознании закреплялось понимание необходимости развития науки как неотъемлемого условия укрепления государства. Именно это обеспечивало научную преемственность идей и разработку новых научных открытий. Поскольку важнейшим импульсом для интенсификации научных исследований в стране всегда выступает воля правительства, то и уровень развития науки зависит, как и во времена Петра Первого, от «глубокого понимания государственной пользы» [там же].
Другой особенностью развития науки в России является ее свободный и светский характер, обусловленный тем, что задачи, которые ставились государством, адресовались прежде всего представителям свободных профессий, которые позже стали называться русской интеллигенцией. Российская наука, в отличие от западных стран, в которых важную роль в жизнедеятельности общества играло католическое и в большей степени протестантское духовенство, оказалась дистанцированной от служителей церкви и дворянства. «В стране создавалось резкое деление на два мировоззрения, которые по возможности не сталкивались. Поэтому в истории естествознания в России почти отсутствуют столкновения с цер-
ковью или ее служителями, вызываемые теми или иными выводами науки или научного мировоззрения данного исторического момента, которые казались несовместимыми с миропониманием христианства... Несомненно, этим путем достигалась в России та внутренняя свобода исследования, которая в такой мере отсутствовала в научной культурной среде Запада.» [там же, с. 67].
Такой подход к образованию и развитию науки сформировал и мировоззрение В.И. Вернадского: с одной стороны, четко выраженное понимание роли государства в этом процессе, которое, в свою очередь, должно осознавать, что наука является фактором процветания страны, с другой — высокая оценка демократических традиций, приверженность которым всегда была характерной чертой российской интеллигенции и следование которым всегда выходило за пределы науки. Мировоззрение Вернадского было весьма противоречивым, и неоднократно ему приходилось решать трудные задачи, пытаясь найти компромисс между собственной внутренней жизненной позицией как личности и свободного человека и необходимостью исходить из интересов государства, которое олицетворялось с властью и ее представителями. Он критиковал и излишне жесткие формы государственности, затрагивающие жизнь отдельного индивида, что мешало свободному развитию общества, в том числе и науки, и негативную роль демократической волны, направленной на разрушение сильной государственности. Эти противоречивые тенденции он пытался разрешить в рамках либерально-демократической позиции, говоря о том, что Россия нуждается не в разрушении власти как таковой, а в ее кардинальном реформировании.
Будучи активным человеком, в 1905 г. он вступает в кадетскую партию и даже становится членом ЦК. Так получилось, что ученый оказался на стыке двух эпох в нашей стране, и здесь его либеральные идеи в явном виде наполняются элементами социализма, особенно связанными с успехами науки в СССР и противостоянием нашей страны фашизму. Более того, его концепция ноосферы связывалась с концепцией К. Маркса как особый вариант «ноосфер-ного социализма» [А.И. Субетто, http://kprf.ru/party-live/opinion/ 113532.html].
После 1917 г. ученый вновь оказался все в той же противоречивой ситуации. Его либеральные идеи в явном виде наполняются элементами социалистического воззрения, которые были связаны прежде всего с успехами науки в СССР и ролью в этом процессе государства. Следует отметить, что как раз к социализму, особенно в той форме, которая была реализована в нашей стране, В.И Вернадский относился весьма скептически, называя подобный строй врагом культуры и свободы. Более того, за этот вариант социализ-
ма он обвинял как раз интеллигенцию, которая в условиях монархии способствовала тому, чтобы превратить народ в невежественную массу. За либеральные взгляды и близость к белому движению (Врангель, Деникин) он был уволен из Таврического университета, переехал по настоянию Н.А. Семашко в Петербург, где был в 1921 г. арестован. Собирался эмигрировать, но ученики и коллеги убедили ученого остаться в России.
Чувство любви к Родине пересилило обиды и недовольство властью, и Вернадский, понимая значение научных исследований для развития страны, активно участвует в создании государственной сети научно-исследовательских институтов. Ему принадлежит важная роль в организации исследования радиоактивной энергии. Одним из первых в мире он понял ее реальное значение и возможность использования для прогресса человечества.
В 1922 г. по инициативе В.И. Вернадского был создан Государственный радиевый институт. Вместе с тем его гражданское сознание позволило ему видеть не только созидательную, но и разрушительную силу этой энергии, опасную для человечества. Перед ним возникали моральные вопросы: доросло ли человечество до умения использовать эту силу, достаточна ли ответственность ученых за последствия их открытий? И здесь, будучи уже известным ученым, он возвращается к попыткам понимания того, что произошло в России. В своих дневниках в январе 1941 г. он прямо пишет, что в России сложился «полицейский коммунизм», который, и это очень важная мысль, «фактически разъедает государственную структуру». На XVII съезде партии «собрались чиновники, боящиеся сказать правду» [О свободе, http://kirsoft.com.ru/freedom/KSNews_22. htm]. Именно эти раздумья приводят его к интерпретации идеи Маркса о том, что «мысль человека создает производительную силу» в том плане, что то же самое, но «еще больше и глубже проявляется в ноосфере. Но для этого необходимое условие — свобода мысли... для меня стало ясно, что в структуру ноосферы входит человеческая мысль, т.е. в реальной жизни человека свобода мысли должна стоять наравне с теми экономическими свободами, которые лежат в основе всякого социализма» [там же].
Актуальным является целый ряд представлений В.И. Вернадского о сущности философии и ее взаимоотношении с наукой.
Одна из кардинальных идей Вернадского — понимание науки как единой системы, не разорванной отдельными ее предметами. Когда-то академик Н.Н. Моисеев, участвуя в обсуждении темы наследия Владимира Ивановича Вернадского и, в частности, его учения о ноосфере, дал очень точное название своему выступлению: «Оправдание единства» [Н.Н. Моисеев, 1989, с. 97—118]. Причем в тот период проблема единства знания и единства наук, которые
предметным образом познают мир, было вполне признанной позицией. Сегодня ситуация не столь благоприятна, в том числе и в философии, внутри которой доминируют постмодернистские традиции и в которой выстраивание любой философской системы, основанной на принципе единства мира, если и не воспринимается «в штыки», то уж точно обозначается как наследие диалектического материализма.
Его учение о ноосфере носит междисциплинарный характер со всеми современными уточнениями и отказом от линейных интерпретаций. Оно отражает понимание бытийной сущности человека. Будучи изначально существом биологическим, человек, который с позиции вселенских масштабов представляет собой даже не песчинку, а нечто совсем невидимое, благодаря своей деятельности и разуму вырастает, тем не менее, до значения бытия как такового, он может оказывать влияние не только на процессы, происходящие на Земле, но и быть основной движущей силой эволюции биосферы и становления ноосферы, в которых человеческий разум и основанная на нем деятельность становятся основными факторами развития. А это влечет за собой понимание в виде императива ответственности человека и человечества за то вмешательство, которое они осуществляют и могут еще осуществить в результате своей деятельности. Это, может быть, главный и основополагающий вывод — осознание и понимание человеком своей ответственности за свою собственную судьбу и за судьбу окружающих его людей, за последствия своей деятельности не только в общественной сфере, но и в Космосе. В этом смысле учение о ноосфере само по себе глубоко философично и служит основой для понимания единства не только естественных наук, но науки в целом, включая весь спектр гуманитарного постижения бытия.
В.И. Вернадский очень точно описывает место философии в культуре. Философия, пишет он, опосредована большим спектром явлений, на который опирается философ в своих исследованиях, чем наука, которая всегда ограничена более узким предметом. Она создает ту среду, в которой развивается научная мысль. «В значительной мере она ее обусловливает, сама меняясь в результате ее достижений... В истории философской мысли мы находим уже за много столетиий до нашей эры интуиции и построения, которые могут быть связаны с научными эмпирическими выводами» [В.И. Вернадский, 1977, с. 25]. В то же время философия имеет свою специфику по отношению к наукам. Прежде всего философия всегда носит личностный характер, а значит, в ней не может работать принцип однозначности, который существует в науке. Следовательно, и обучение философии — это иная задача, чем обучение науке. «Ибо основной чертой философии является внутренняя ис-
кренняя работа размышления, направленная на реальность... Для философии разум есть верховный судья; законы разума определяют ее суждения. Это есть верховное начало знания» [там же, с. 73]. И далее Вернадский делает блестящий вывод о бесконечном характере развития философии, которая предстает перед нами как любовь к мудрости, но не как ее достижение, как вечный процесс искания истины. На философии, как и на религии, метафорически отмечает он, «лежит печать бесконечности» [В.И. Вернадский, 1988а, с. 62].
По мысли ученого, развитие научного знания необходимым образом связано с развитием философии. Философское и научное знание — это две стороны одного и того же процесса, которые неотделимы друг от друга и подпитывают друг друга. «Философия всегда заключает зародыши, иногда даже предвосхищает целые области будущего развития науки, и только благодаря одновременной работе человеческого ума в этой области получается правильная критика неизбежно схематических построений науки» [Письмо Н.Е. Вернадской 24 июля 1902 г. цит. по: В.И. Вернадский, 1981, с. 7]. В связи с таким пониманием В.И. Вернадский одним из первых естествоиспытателей приступил к серьезной разработке вопроса о том, как взаимодействуют философия и естествознание.
Начало его исследований приходится на последнее десятилетие XIX и первые годы XX в. Уже в 1902 г. он приступил к чтению курса лекций по истории современного научного мировоззрения, которое считал связующим звеном между естествознанием и философией. То, что Вернадский называл научным мировоззрением, не было тождественно трактовке этого понятия, которая существовала в рамках марксистской идеологии и которая закрепилась потом в нашей стране. Для него научное мировоззрение — это общая или обобщающая, а потому во многом философская, общенаучная картина мира, которая необходимо базируется на принципе взаимодополнения философского и частнонаучного знания. Именно это позволяло Вернадскому отвергать позитивистские наскоки на философию. В то же время он выступал с критикой натурфилософской позиции «чистой» философии, которая не нуждается в науках.
Таким образом, научное мировоззрение у Вернадского — это общая картина мира, которая складывается не мозаичным образом из отдельных научных открытий. Оно пронизано связующим стержнем, каковым, по сути, и выступает философия в совокупности с иными способами постижения бытия. Наука не может обойтись без философии, идеи которой «входят как необходимый, всепроникающий науку элемент во все времена ее существования... Говорить о необходимости исчезновения одной из сторон человеческой личности, о замене философии наукой, или обратно, можно
только в ненаучной абстракции» [В.И. Вернадский, 1988а, с. 58]. В своей концепции В.И. Вернадский близок к антропологическому пониманию сущности философии. И философия, и наука исследуют систему «Мир-Человек» в их взаимодействии. Только философия делает акцент на человеке, позволяя взглянуть на многие аспекты жизни, в том числе и на науку, сквозь призму его интересов, что всегда придает ей личностный характер. А естествознание исследует природу, и, даже обращаясь к изучению человека, оно рассматривает его как часть этой природы. Таким образом, научное мировоззрение, если проинтерпретировать ученого, является именно философской системой, основанной на новейших знаниях наук. При этом, однако, необходимо понимать, что могут существовать и иные типы мировоззрений. «Все эти проявления человеческой жизни тесно сплетены между собой и могут быть разделены только в воображении» [там же].
Философия — принципиально личностная конструкция, ибо реализует процесс углубления человека в самого себя. Именно через собственное «Я» философ рассматривает и самого себя (саморефлексия), и окружающий мир (рефлексия). «При необычайном разнообразии индивидуальностей и бесконечности окружающего мира каждое такое самоуглубление неизбежно дает известные новые оттенки, развивает и углубляет различным образом разные стороны бесконечного. Во всякой философской системе, безусловно, отражается настроение души ее создателя. Философские системы как бы соответствуют идеализированным типам человеческих индивидуальностей, выраженным в формах мышления» [там же, с. 65]. При этом Вернадский показывает, что очень часто такие личностные размышления на сотни лет опережали развитие конкретной науки, опирающейся на принятые научным сообществом стандарты. В качестве примера он приводит волновую теорию света, которая долгое время не признавалась большинством ученых. В результате лишь через сто лет оказалось, что правы были философы, которые стояли в оппозиции к господствующему «научному мировоззрению того времени». И Вернадский иронично замечает, что «история науки на каждом шагу показывает, что отдельные личности были более правы в своих утверждениях, чем целые корпорации ученых или сотни и тысячи исследователей, придерживающихся господствующих взглядов» [там же, с. 71].
Пытаясь объяснить этот феномен, ученый указывает на предметный характер научных способов познания. Научное знание предметно. «Ученый не должен выходить, поскольку это возможно, за пределы научных фактов» [В.И. Вернадский, 1988б, с. 159]. Поэтому ученый рассматривает объект исследования, опредмечивая его сущность с точностью до предмета той или иной науки. Но мир
в целом, как и его отдельная часть, всегда богаче такого опредмечивания, и человек не только познает природу с помощью науки, но и постигает ее иными способами — философскими, религиозными, эстетическими и т.д. Поэтому развитие научных идей тесным образом связано с развитием философии, ибо философия помогает совершенствовать сам аппарат научного мышления, способствуя тем самым «раскрытию, развитию и росту науки» [В.И. Вернадский, 1988а, с. 72]. В то же время наука корректирует наши общие философские представления, внося поправки с учетом отличия изучаемых реальных естественных тел от понятий о них (слова в обоих случаях одинаковы), с которыми работает философ. Эти поправки в некоторые эпохи научного развития могут, как это имеет место в нашу эпоху, в корне изменять заключение философа и совершенно ослаблять их значение для натуралиста [В.И. Вернадский, 1988б, с. 159].
И еще одна очень важная мысль, касающаяся сущности научного мировоззрения: необходимо четкое понимание относительности содержания отражающих его научных положений, которые сами находятся в процессе развития. Таким образом, мировоззрение — это не некая абсолютная истина, а своеобразная система развивающихся общих представлений человечества о мире. Надо сказать, что в этом отношении В.И. Вернадский, учитывая обстоятельства времени, когда были сделаны данные выводы, значительно опережал философские представления так называемой научной философии, а точнее, идеологии, господствующей в Советском Союзе. Научное мировоззрение динамично, оно находится в постоянной борьбе с противоположными научными представлениями, впитывает некоторые из них и отражает «интересы той человеческой среды, в которой живет научная мысль. Научное мировоззрение, как и все в жизни человеческих обществ, приспособляется к формам жизни, господствующим в данном обществе» [В.И. Вернадский, 1988а, с. 74].
Особенность многих идей В.И. Вернадского заключаются в том, что он исходил, как мы уже отметили, из принципиального единства научного знания, в котором дифференциация наук также находилась внутри этого единства и связывалась едиными законами мышления и Космоса. Естественно, что его размышления часто становились не просто объектом изучения, но некоторой моделью для новых философских концепций. В частности, удивительным образом ряд его идей был подхвачен нашим выдающимся философом и семиотиком Юрием Михайловичем Лотманом.
Ю.М. Лотман предлагал использовать понятие биосферы, выработанное Вернадским, в качестве общей модели анализа соотношения семиотического опыта. «Если по аналогии с биосферой
(В.И. Вернадский), — пишет он, — выделить семиосферу, то станет очевидно, что это семиотическое пространство не есть сумма отдельных языков, а представляет собой условие их существования и работы, в определенном отношении, предшествует им и постоянно взаимодействует с ними. В этом отношении язык есть функция, сгусток семиотического пространства, и границы между ними, столь четкие в грамматическом самоописании языка, в семиотической реальности представляются размытыми, полными переходных форм. Вне семиосферы нет ни коммуникации, ни языка» [Ю.М. Лот-ман, 1966, с. 163—164]. Это позволяет рассматривать семиосферу как смысловое пространство диалога культур, не сводимого лишь к языку данной культуры. Даже если диалог ведут отдельные субъекты конкретных культур, они на самом деле являются коммуникационными проводниками своих культур в целом. Это процесс не является застывшим, так как его осуществляют реальные субъекты познания и коммуникации. То есть перенос информации всегда представляет собой знаковую интерпретацию, когда некое обозначение реального процесса, предмета, явления интерпретируется субъектом и предоставляется другому субъекту в этой измененной форме. В современной семиотике это обозначается как семиозис, т.е. процесс знакового обозначения мира понятий и вещей в их становлении и развитии. То есть это некая общая модель, которую можно использовать и для анализа культуры. Однако субъекты такого коммуникационного акта не являются некими абстракциями, это реальные люди, которые, как отмечает Лотман, имеют собственный опыт общения, некие навыки семиозиса. Исходя из этого, Лотман делает вывод о том, что культура является динамической, т.е. развивающейся системой, которая влияет в том числе и на развитие всей системы коммуникации.
Говоря о семиосфере, Лотман отмечает, что такое «наименование оправдано, поскольку, подобно биосфере, являющейся, с одной стороны, совокупностью и органическим единством живого вещества, по определению давшего это понятие академика В.И. Вернадского, а с другой стороны, условием продолжения существования жизни, семиосфера — и результат, и условие развития культуры» [там же, с. 165—166]. Лотман отмечает, что еще в 1892 г. Вернадский «указал на интеллектуальную деятельность человека (человечества) как на продолжение космического конфликта жизни с косной материей» [там же, с. 166]. Иначе говоря, человек может сознательным образом преодолевать бессознательность «мертвых законов природы», что придает человеческой деятельности особую специфику.
Семиосфера как особое смысловое пространство представляет собой гибкую систему разнородных языков, которые, с одной сто-
роны, обеспечивают понимание нами представителей других культур, носителей других языков, но, с другой стороны, выступают фактором непонимания, непереводимости. Для представителя одной культуры другая культура всегда выступает в качестве некоей закодированной системы, и диалог культур в рамках семиосферы происходит в процессе постоянного раскодирования знаков другой культуры. Система кодов культуры представляет собой тексты, совокупность которых и есть культура как таковая. Текст — это «не только генератор новых смыслов, но и конденсатор культурной памяти. Текст обладает способностью сохранять память о своих предшествующих контекстах. Без этого историческая наука была бы невозможна, так как культура (и шире — картина жизни) предшествующих эпох доходит до нас неизбежно во фрагментах...» [там же, с. 21]. Таким образом, познание культуры есть познание отдельных текстов в контексте ТЕКСТА-КУЛЬТУРЫ в результате расшифровки ее кодов, которые, в свою очередь, зафиксированы в реальном языке, а значит, несут на себе печать своего формирования в конкретно-социокультурном пространстве. Инструментом кодирования памяти культуры выступает реальный язык, с которым необходимым образом связано раскрытие смыслов. «Язык — это код плюс его история» [Ю.М. Лотман, 1992, с. 13]. В этом состоит отличие живого языка от искусственного. Если бы культура представляла собой искусственную систему, то проблема ее расшифровки была бы не так сложна, так как «абстрактная модель коммуникации подразумевает не только пользование одним и тем же кодом, но и одинаковый объем памяти у передающего и принимающего. Код не подразумевает истории, т.е. психологически он ориентирует нас на искусственный язык» [Ю.М. Лотман, 1996, с. 13].
Интересно, что в межкультурном диалоге область языкового пересечения, а значит, и смыслов, т.е. область тождества, относительно невелика, а вот область непересекаемого огромна. Область тождества выступает лишь предпосылкой для проникновения в область нетождественного, неизвестного, а потому нетривиального и интересного для проникающей культуры. «Это ставит нас лицом к лицу с неразрешимым противоречием: мы заинтересованы в общении именно с той ситуацией, которая затрудняет общение, а в пределе делает его невозможным» [там же, с. 15]. Это, в свою очередь, становится фактором особого «напряжения», возникающего в процессе диалога, связанного, с одной стороны, с необходимостью адаптации и понимания, а с другой — с тенденцией самосохранения внутренних смыслов культуры, т.е. противостояния процессу взаимопонимания.
Сегодня мощнейшие интеграционные процессы глобализации приводят к становлению фактически глобального коммуникаци-
онного пространства, в рамках которого осуществляется диалог культур. Это весьма агрессивная информационная среда, разрушающая пространство традиционной семиосферы и трансформирующая нашу культуру. Трансформации, происходящие в культуре, можно сравнить с трансформацией клетки, когда в нее встраивается фрагмент чужеродной ДНК. Современная культура буквально атакуется «медиа-вирусами» [Д. Рашкофф, 2003], и наибольший эффект достигается, как и в случае с живыми организмами, в тех местах, где ослаблен иммунитет, в данном случае — «культурный иммунитет» системы, или культура необходимым образом связана с поставщиком культурных вирусов, чуждых для данной культуры. Культура получает своеобразное «инфекционное заражение» через насаждение в нее культурных стереотипов, которые не произро-стают из сформированной веками ее сущности. Увеличение числа культур, впитывающих порции однотипных культурных инфекций, способны модифицировать всю человеческую культуру. В результате этих процессов семиосфера как смысловое пространство трансформируется в инфосферу как информационное пространство, в котором осуществляется не обмен смыслами ради достижения взаимопонимания, а простой обмен информацией ради коммуникации как таковой. Коммуникация из средства превращается в цель и состояние, навязывая подобное отношение к ней конкретным культурам [см. анализ данной ситуации: В.В. Миронов, 2010, № 3, с. 3-25].
Подводя некоторые итоги, необходимо еще раз дать высокую оценку В.И. Вернадскому как выдающейся личности, русскому ученому и, безусловно, философу, которому удалось создать достаточно гармоничную модель взаимодействия философии и науки, сохранившую свою актуальность и возможность дальнейшего исследования и развития.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
Вернадский В.И. Размышления натуралиста. Кн. 2. Научная мысль как планетное явление. М., 1977.
Вернадский В.И. Научная мысль как планетное явление. 1936-1938. М., 1991.
Вернадский В.И. Труды по истории науки в России. М., 1988а.
Вернадский В.И. Философские мысли натуралиста. М., 1988б.
Лотман Ю.М. Культура и взрыв. М., 1992.
Лотман Ю.М. Внутри мыслящих миров. ЧЕЛОВЕК-ТЕКСТ-СЕМИО-СФЕРА-ИСТОРИЯ. М., 1996.
Мильков В.В. Теологический рационализм древнерусских мыслителей // Громов М.Н., Мильков В.В. Идейные течения древнерусской мысли. СПб., 2001.
Миронов В.В. Процессы трансформации культуры в глобализирующемся мире: коммуникационный вектор // Вестн. Моск. ун-та. Сер. 7. Философия. 2010. № 3.
Моисеев Н.Н. Оправдание единства (комментарий к учению о ноосфере) // Философия и социология науки и техники. М., 1989.
Субетто А.И. Коммунизм и коммунисты в XXI веке // http://kprf.ru/ райу-1п'е/ортюп/П3532.Ы:т1
О свободе: Из работ В.И. Вернадского // http://kirsoft.com.ru/freedom/ KSNews_22.htm
Письмо Н.Е. Вернадской 24 июля 1902 г. // Архив АН СССР. Ф. 518. Оп. 7. Л. 41 // Вернадский В.И. Избр. труды по истории науки. М., 1981.
Рашкофф Д. Медиа-вирус. М., 2003.
