CC BY
79
ции опыта), замещающих непосредственные контакты людей и выступающих трансцендентным инвариантом целостности человеческого универсума. Нравственно-духовные и культурные ценности, ориентация на которые обеспечивает оптимальное соответствие стабильности социального бытия, многообразия культур и свободы духовного развития личности, предстают в качестве негэнтропийного фактора и универсального аналога компенсаторному механизму самоидентификации человека.
Основные аксиологические концепты, выступая в качестве универсальных форм проектирования жизненных устремлений человека в будущее, обретают содержательный смысл только в метафизическом контексте его бытия. Специфика основных метафизических идей (свобода, духовность, смысл жизни) состоит в их самоценном смысловом концепте, который содержит в себе не конечный результат, а бесконечный процесс обретения человеком свободы, смысла, духовности. Ориентация на абсолютные ценности создает предельное многообразие культур и достаточную свободу личностного самоопределения.
И. В. ПОЛЕЩУК (Минск) ЛЕВИНАС И ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ
Как известно, история метафизики окончилась в связи с понятием о «смерти Бога» и была в конце концов замещена философией религии, которая и существует под знаком смерти Бога. Возникает вопрос: возможно ли вообще вернуться к понятию Бога как некой трансценденции и в какой области знания это может быть осуществимо? Задача такого проекта заключается в том, чтобы найти такой смысл, который смог избежать какого бы то ни было метафизического определения. На наш взгляд, такую возможность предоставляет феноменология религии.
Философские проекты, посвященные феноменологии религии в целом, разделены нами на две группы - философия Л. Дюпре и работы Дж. К. А. Смита. Од-
нако можно отметить, что за последние десять лет интерес к этой области философии значительно снизился. Это можно объяснить тем, что, стремясь определить, как объекты религиозного опыта объективно конституируются в сознании, феноменологи религии попытались сделать невозможное - объективировать и конституировать то, что не может быть объективировано и конституировано. Согласно Дюпре, в рамках феноменологии онтологическая проблема может быть решена в том случае, если феноменология примет во внимание «нередуцируемость трансце-дентного в ноэме так же, как и в ноэзисе религиозного акта»1. В религиозном опыте, как и во всяком другом, то, что мы испытываем, есть проекция нашего собственного сознания. Тогда возникает вопрос, чем религиозный опыт отличается от обычного опыта? Согласно Дюпре, субъект в дополнение к трансцендентальной редукции совершает еще и хенологи-ческую, цель которой состоит в том, чтобы «изолировать внутри самого субъекта Абсолют, из которого субъект черпает свой проективный импульс»2. Хенологическая редукция не приводит к познанию Абсолюта, но, скорее, изолирует его в сознании. Для Дюпре вопрос заключается не в том, чтобы разместить трансцендентное в имманентном. Совершенно очевидно, что хенологическая редукция, в отличие от редукции, предложенной Гуссерлем, не приводит к знанию об объекте. Если эйдетическая редукция раскрывает сущность вещи как таковой, то хенологическая утверждает непознаваемость того, что делает опыт в первую очередь религиозным. Согласно Дюпре, в изолированном Абсолюте, хе-нологическая редукция обнаруживает тот факт, что ноэма религиозного опыта есть на самом деле импульс, исходящий от Абсолюта, и поскольку феноменология приводит к пониманию этого импульса, она также приводит к понимаю самого религиозного опыта. Однако можно сказать, что Дюпре на самом деле отдалился от истинного религиозного объекта в сторону трансцендентного импульса.
1 Dupre, L. Phenomenology of Religion; Limits and Possibilites, America Catholic Philosophical Quarterly/L. Dupre.1992. V. 66. P. 175-188 (1).
2 Dupre, L. Ibid/ P. 183.
Другой представитель феноменологии религии, Ж.-Л. Марион, стремится освободить религию от теологии посредством феноменологии. Для него проблема феноменологии религии состоит в следующем: «феноменологии религии противостоит пагубная альтернатива: или это был бы вопрос о феномене, который объективно определяется, но теряет свою религиозную специфику, или это был бы вопрос о феномене, который специфически есть феномен религиозный, но не может быть описан объективно»1. Согласно Мариону, религиозный феномен не подчиняется правилам гуссерлевской репрезентации, но переполняет горизонт сознания и появляется в сознании согласно своим собственным правилам в качестве «подношения» или «данности». Марион в конце концов рассматривает теологию как то единственное, что может выполнить задачу, не выполнимую для феноменологии.
Однако ни Марион, ни Дюпре не предлагают разрешения проблемы: они рассматривают религиозный феномен как опыт трансцендентного, который в принципе, по их мнению, невозможен. Именно Ле-винас оказывается философом, которому удается разрешить проблемные вопросы феноменологии религии.
Мысль о религиозности, которая является основанием религиозного опыта, не может избежать трансцендентального Я, которое находится у истоков всякого опыта и является его причиной. Согласно Гуссерлю, опыт как таковой возможен только в том случае, если находит свое значение и возможность своего существования в имманентной жизни сознания, идентифицирующего сущность и помещающего ее в момент настоящего, в котором она появляется. Опыт - это не что-то внешнее, что случается со мной; он, скорее, является продукт сознания, соответствуя его возможностям. Левинас предполагает, что религиозная мысль, имеющая своим основанием религиозный опыт, не способна приблизиться к религиозному феномену как таковому. Поскольку она находит смысл в имманентности, сконструированной Я, такая мысль уже более не является феноменом, движущимся к трансцендент-
1 Marion, J.-J. The Saturated Phenomenon, Philosophy today/ J.-J. Marion. 1996.V. 40. P. 103.
ному. При таком прочтении оказывается, что религиозный феномен более не религиозен; он теряет свой смысл. Какой же выход предлагает Левинас?
Следует отметить, что онтологическую проблему он разрешает через понятие бесконечного, или Бога. Для Левинаса бесконечное непознаваемо, поскольку все, что мы знаем, мы знаем в терминах нашей тематизации, которая, в свою очередь, конечна. Мы можем постигать Бога как бесконечность, или трансцендентное бытие, но в этом случае Бог остается всего лишь нашей концепцией. Категории бесконечного и трансцендентного, которые наш ум приписывает Богу, есть не более чем фикции или отрицание других категорий ума, т.е. конечного и имманентного. В своей работе «О Боге, который приходит на ум» Левинас утверждает, что в случае, когда мы постигаем Бога в категориях ума, «Бог непосредственно уже расположен внутри «жеста бытия» 2.
Действительно, Бог, постигаемый таким образом, есть всего лишь языковой термин, противоположный конечному, как трансценденция противоположна имманентному. Истинное бесконечное, согласно Левинасу, невозможно описать или дать ему имя. Вопрос, который интересует Ле-винаса, это каким образом «мысль мыслит нечто большее, чем она мыслит»3. Однако Левинас говорит об идее Бога не как об идее, которая находится в уме, но об идее, которая приходит на ум. Говоря о Боге, мы должны иметь некую мысль о Боге, но, согласно Левинасу, это мысль не о, но мысль для. Иметь мысль о чем-то означает содержать что-то в мысли, в то время как иметь мысль для чего-то означает допускать возможность, что это что-то может переполнить и перейти предел способности мысли.
Однако, если задача феноменологии заключается в том, чтобы объяснить существование Бога в уме или объяснить тот факт, что Бог переживается в сознании, то феноменология религии, или религиозный феномен, невозможен. Невозможно пережить то, что превосходит категории нашего опыта. Левинас предлагает
2 Levinas, E. Of God who comes to mind / E. Levinas. Stanford University Press, 1998. P.56.
3 Ibid.
разрешить эту проблему через феномен Другого. Другой есть радикальная транс-ценденция и бесконечное; он обращается к нам с просьбой в форме говорения, что, в свою очередь, превосходит все наши возможности, но все-таки, в нашей повседневной жизни мы получаем опыт Другого. Говорение Другого передается нам как сказанное. Таким образом, возможно пережить абсолютную инаковость, бесконечное, или Бога; через Другого как через сказанное мы получаем доступ к говорению. Так онтологическая проблема разрешается Левинасом путем трансформации феноменологии Другого в феноменологию религии. Несмотря на то, что опыт трансцендентного иного есть феномен невозможный, это совершенно не означает, что иное невозможно пережить в какой-либо другой форме. Реальность бесконечного может быть пережита не как феномен, но как эпифеномен, как реальность, свидетельствующая о чем-то, т.е. феномен Другого свидетельствует о Боге. С другой стороны, феномен Другого обнаруживается субъектом как его собственная субъективность, т.е. опыт субъективности конституируется и структурируется как опыт Другого. Феноменология Я, таким образом, становится феноменологией Другого. Когда я анализирую свой собственный опыт, я осознаю Другого, как обладающего радикальной инаковостью, только в таком опыте я могу утвердить мою собственную субъективность. Одновременно радикальная инаковость Другого есть знак присутствия инаковости, бесконечного, или Бога. Через диалектику Другого и инаковости Левинас обозначает путь к Богу, который есть инаковость и путь к которому лежит через Другого.
Для того, чтобы утвердить свою собственную субъективность, Я, согласно Левинасу, должно осознать нечто присущее только ему. Быть способным сказать «Я» означает придерживаться чего-то исключительно своего, с чем никто иной не может себя идентифицировать. Это что-то есть, по мнению Левинаса, ответственность за Другого. Сказать «Я» означает воспринять себя как ответственное Я, где ответственность есть нечто исключительно мое, то, от чего я не могу уклониться. Моя собственная субъективность, таким образом, состоит в невозможности избежать ответственности.
Для Левинаса ответственность подразумевает две составляющие, взаимно обусловливающие друг друга, - этическую и религиозную. Если этическое отношение к Другому свидетельствует о наличии бесконечного, или Бога, то смысл религиозности раскрывается через понятие смерти. Смысл смерти заключается не в беспокойном ожидании моей собственной смерти, но в ощущении страха за смерть Другого. Благодаря наличию страха во мне смерть Другого актуализируется для меня. Этот страх поражает мое бытие, но одновременно не является проявлением беспокойства за мое собственное существование. При таком прочтении понятия страха страх за смерть Другого не зависит от каких-либо рефлективных обоснований феноменологического субъекта. Испытывая страх за Другого, я более не ощущаю связанности со своим собственным бытием. Ответственное Я более не находится в состоянии заброшенности в бытие, но скорее выброшено или изгнано из бытия. Он более не находится здесь фа), где возможно поставить вопрос о бытии, но всем своим естеством присутствует там, где невозможно иметь какое-либо место. В своем страхе за смерть Другого ответственное Я ощущает себя заброшенным в бытие, где его место может быть уже занято Другим, поскольку он чувствует ответственность и страх за Другого, прежде чем успевает осознать свое собственное бытие.
Согласно Левинасу, смерть смотрит на меня посредством лица Другого прежде того, как я боюсь своей собственной смерти. Впервые смысл смерти приходит ко мне не в боязни за мое существование, но в этическом появлении лица Другого. Смысл ответственности за смерть Другого состоит не в том, чтобы умереть вместо Другого, поскольку он все равно когда-нибудь умрет, но в том, что я нахожусь под воздействием смерти Другого прежде заботы о своем собственном существовании. Для Левинаса ответственное Я есть способность пожертвовать. Смысл ответственности означает возможность пожертвовать собой, где Я приносит в жертву свою собственную смерть для того, чтобы принести себя в качестве дара Другому, своему близкому.
Для Левинаса «страдание от того, что страдает Другой, - это всего лишь один аспект значительно более сложного и од-
новременно более цельного отношения -ответственности за Другого. В действительности я ответствен за Другого даже тогда, когда он совершает преступление, когда другие люди становятся преступниками»1. Левинас указывает на важность асимметрии в отношениях с Другим: «все люди ответственны один за других, и я - больше всех других»2. Наивысший дар или наивысшая жертва свидетельствует и о любви, которая, будучи такой же незыблемой, как смерть, конкурируя с ней, утверждает субъективность субъекта. Согласно Левинасу, в ответственности мы обнаруживаем будущее смерти через настоящее любви, смысл которой состоит в возможности пожертвовать собой ради Другого. В любви я более не предназначен самому себе, но нахожусь во власти смерти Другого. Не моя смерть, но смерть Другого индивидуализирует меня. Именно в любви я способен пожертвовать всеми моими возможностями, даже возможностью своей собственной смерти. Для Левинаса любовь стоит у истоков всех других феноменов мира. Когда мы спрашиваем себя, в какой именно момент мы слышим слово Божие, Левинас отвечает: «оно вписано в лицо Другого, оно присутствует в момент встречи с Другим; это -двойственный опыт слабости и требова-тельности»3.
Таким образом, в этическом отношении с Другим я нахожусь лицом к лицу с бесконечным, с Богом. В лице Другого, странника, сироты, за кого я несу ответственность, возможно обнаружить то, что поистине является трансцендентным; только в лице Другого присутствует след некоего богооткровения, только в лице Другого отношение к Богу представлено как отношение к другому человеку: «придите благословенные Отца Моего, наследуйте царство, уготовленное вам от создания мира: ибо алкал Я, и вы дали Мне есть; жаждал, и вы напоили Меня; был странником, и вы приняли Меня; был наг, и вы одели Меня; был болен, и вы посетили меня; в темнице был, и вы пришли ко мне. Так как вы сделали одному из сих братьев Моих меньших, то сделали Мне»4.
1 Левинас, Э. Тотальность и Бесконечное / Э. Левинас. М., 2000. С. 359.
2 Там же.
3 Там же.
4 Евангелие от Матфея 25:34, 41.
Левинас отказывается и от какого бы то ни было метафизического дискурса, в котором бесконечное тематизируется, и от религиозного, где возможно указать на Бога или назвать его. Более того, Левинас утверждает, что мы должны отказаться от того Бога, которого возможно как-то назвать или описать, а вместо этого важно сосредоточиться на самом религиозном опыте, что будет более эффективным. Бесконечное, которое может быть высказано через человеческое понимание, более того, Бог, который может быть описан в терминах теологии, не есть истинный Бог. Для Левинаса путь к Богу лежит в этическом отношении к Другому, к своему близкому, что является основой религиозного субъекта. В своем стремлении проявить заботу о Другом, нежели вопрошать о познании Бога, мы наиболее близки к Богу, мы действительно устремлены к нему, но одновременно нам никогда не удается найти его: «Я открылся не вопрошавшим обо Мне; Меня нашли не искавшие Меня»5.
Религиозный опыт, таким образом, оказывается опытом этическим, смысл которого заключается в фундаментальной ответственности за Другого. Это опыт замены себя другими, это опыт страдания в страдании за Другого. Все опыты такого рода свидетельствуют для Левинаса о присутствии Бога. Онтологическая проблема, «как возможно для мысли мыслить нечто большее, чем то, что она мыслит», трансформируется в ситуацию «бытие-для-Дру-гого», что и является для Левинаса возможностью мысли мыслить нечто большее, чем то, что она мыслит. «Бытие-для-Другого» есть феномен, эпифеноменом которого является бесконечное, поэтому феноменология ответственности оказывается феноменологией религии, отличие которой состоит в том, что она не позволяет таким понятиям, как «Бог» или «религиозный феномен» впасть в неразумное утверждение догмы или традиции. Более того, феноменология религии не оставляет религиозный опыт в тишине веры, но пытается артикулировать его значение.
Такие понятия, как «творение», «избранность», «страдание», «жертвенность» обретают свое новое значение благодаря феноменологии, где феноменологическая
5 Исаия 65:1.
редукция приводит к ответственному субъекту. Феноменология Левинаса по своей сути отличается от религиозных учений и не принадлежит современной философии религии. Особое значение философии Левинаса состоит в том, что эпоху постмодернизма в эпоху смерти Бога феноменология в его лице не только пытается назвать анонимно, т.е. не называя, но и определить суть того, что казалось уже давно утраченным, - религиозного опыта. Обозначив различия между субъектом как сознанием и субъектом как ответственностью, поместив в центр ответственность, Левинас пытается тем самым спасти саму возможность религиозности, возможность удержать имя Бога. Специфика религиозного опыта в философии Левинаса состоит в том, что феноменология ответственности освобождает теологическую, или религиозную, мысль от необходимости подчиниться философии, где они обычно низведены к сфере имманентного.
А. П. ВЫСОЦКИЙ (Волгоград) ПОНЯТИЕ «СУДЬБА» В РУССКОЙ РЕЛИГИОЗНОЙ ФИЛОСОФИИ
Как известно, главной особенностью русской философии является антропоцентризм, исключительная занятость темой о человеке, его судьбе, возможностях и проблемах. Это привело к доминированию моральной установки, которую В. В. Зень-ковский в своей «Истории» назвал одним из «самых действенных и творческих истоков русского философствования». Он состоит в невозможности разделять теоретическую и практическую сферы даже в тех случаях, когда они вступают в очевидное жизненное противоречие. Это в полной мере касается философии русского культурного ренессанса, в которой, согласно Н. А. Бердяеву, «мысль христианского Востока дает свой ответ на мысль христианского Запада», т.е. вскрывает фундаментальные различия между двумя христианскими культурами - западной и русской, проясняя существенную разность их ценностных ориентаций.
Это различие в духовных установках не стерлось и сегодня, несмотря на многоаспектную межкультурную коммуникацию, нивелирующий пресс массовой культуры, всепроникающую тенденцию отказа от души в пользу тела, от индивидуальности в пользу глобальности. Названное различие двух христианских культур сегодня особенно очевидно в сфере искусства, когда текст одной культуры переводится на язык другой. В наибольшей мере трудности трансляции своих культурных смыслов и специфика «порогов понимания» в межкультурном общении проявляют себя тогда, когда речь идет о текстах философии и поэзии, т.е. именно там, где оригинальные смыслы в наибольшей мере связаны с ресурсами родного языка.
Невозможно забыть простодушную реакцию отечественного зрителя на фильм Марты Файнз «Онегин» (1999) как на скопище курьезов. Музыкальные и изобразительные анахронизмы воспринимались публикой как довольно забавное смешение, незнание реалий российской жизни того времени, а вовсе не как сознательный эстетический прием. «Онегина» смотрели как «своего», а замысел авторов фильма, сделанного с неподдельной любовью к России, был никому не интересен. Авторский смысл остался невостребованным и по сей день, как если бы фильм был анонимным произведением. Лингвокуль-турологи пытаются иллюстрировать с его помощью ошибки в межкультурном вза-имовосприятии. Известный пушкинист В. Непомнящий использовал социальнопсихологические различия в трактовке авторами фильма пушкинской поэмы для противопоставления российской и западной концепций человека. Отличие, по его мнению, состоит в разном отсчете ценностей. «На Западе отсчет - от наличного состояния, от наличных (порой сиюминутных) нужд и потребностей человека, т. е., фигурально выражаясь, отсчет снизу. У нас же - от идеала, от нужды и потребности в идеале, т.е. отсчет сверху; отсюда все наши победы и все наши беды (как, впрочем, и у Запада с его отсчетом). В культуре же, в литературе эта разность проявляется в точности так, как различествуют фильм “Онегин” и роман “Евгений Онегин”, а именно: на Западе главный предмет произведения, как правило, судьба человека, а в России, как правило, поведение человека.
