CC BY
129ЛЕВ ТОЛСТОЙ И ПРОТЕСТАНТИЗМ
Елена СТЕПАНОВА © Е.А. Степанова, 2016
«Богословские размышления» №17,2016 / Спецвыпуск «Реформация: восточноевропейские измерения», с. 267-282
Аннотация
Статья посвящена рассмотрению отношения к протестантизму Льва Николаевича Толстого через анализ его художественных и религиозно-философских произведений, а также через некоторые факты его биографии. Автор анализирует изображение в романе «Анна Каренина» евангелического движения, связанного с проповедью лорда Г. Редстока, то влияние, которое идеи этого движения оказывают на убеждения и поступки героев романа, и отмечает отрицательное отношение Толстого к учению об искуплении верой. Затем рассматривается использование Толстым некоторых результатов критических исследований новозаветных текстов, прежде всего, принадлежавших авторам Тюбингенской школы. Исследуется отношение к протестантизму, выраженное в основных религиозно-философских трудах Толстого («Исповедь», «Исследование догматического богословия», «В чем моя вера?», «Соединение и перевод четырех Евангелий»). Автор выделяет следующие основные темы, о которых высказывался Толстой: это проблема религиозной истины, сущность церкви, соотношение церкви и государства, смысл проповеди Евангелия. Отмечено близкое знакомство Толстого с некоторыми представителями ред-стокизма и пашковства через его сотрудничество с В. Г. Чертковым. Далее автор обращается к изображению евангельского движения в романе «Воскресение» и подчеркивает, с одной стороны, ироническое отношение Толстого к его проповеди, и, с другой стороны, уважительное отношение к тюремному служению. Автор делает вывод о том, что степень критичности в описании Толстым евангелического движения была прямо пропорциональна соот-
Abstract
The article "Leo Tolstoy and Protestantism" considers the perception of Protestantism by Leo Tolstoy through analysis of his artistic and religious-philosophical works, as well as through some facts of his biography. The author examines the image of the evangelical movement in the novel "Anna Karenina" associated with the mission of lord Granville Radstock, the impact of the ideas of this movement over the beliefs and actions of the characters of the novel, and underlines the negative attitude of Tolstoy towards the doctrine of redemption by faith. Next, the author considers how Tolstoy uses some results of the critical studies of the New Testament, particularly, the ones belong to the representatives of the Tubingen School. The attitude towards Protestantism as it is expressed in Tolstoy's religious-philosophical works ("Confession", "Critique of Dogmatic Theology", "What I Believe", "The Four Gospels Harmonized and Translated") is analyzed. The author identifies key themes of Tolstoy's critique: problem of religious truth, the essence of the Church, the relationship between church and state, the meaning of the Gospel. Tolstoy's close relationship with some representatives of Redstokism and Pashkovshchina through his cooperation with Vladimir Chertkov is noted. Finally, the author refers to the image of the evangelical movement in the novel «Resurrection» and emphasizes Tolstoy's ironic attitude towards its preachers, on one hand, and respect for prison ministry, on the other hand. The author concludes that the degree of severity in Tolstoy's description of the evangelical movement is proportional to the balance of faith and works, as he understood it. In conclusion, the author
ношению в нем веры и дел, как он это понимал. В заключении автор подчеркивает важность для Толстого личной внутренней свободы в выборе своих убеждений, а также его близость современной ситуации индивидуализации религиозности.
Ключевые слова: Л. Н. Толстой, протестантизм, редстокизм, пашковство, искупление верой, евангельская проповедь, индивидуализация религиозности.
emphasizes the importance of personal inner freedom for Tolstoy in his beliefs, as well as his compliance with the current situation of the religious individualization.
Keywords: Leo Tolstoy, Protestantism, Redstokism, Pashkovshchina, redemption by faith, preaching the Gospel, individualization of religiosity.
Вторая половина XIX в России была временем острого мировоззренческого кризиса, который, в частности, выразился в поиске новых религиозных ответов на актуальные проблемы современности. Этот кризис в значительной степени отразился в произведениях русских писателей того времени, которые, как и все образованное общество, были озабочены обсуждением религиозных проблем и попытками найти новый социально-нравственный идеал посредством критики или оправдания религии. Эти поиски были связаны не только с российским православием, но и с широким кругом протестантских (или квази-протестантских) идейных движений, которые стали особенно популярными в России в 70-е гг. XIX в. Ниже будут рассмотрены некоторые аспекты отношения к протестантизму Льва Николаевича Толстого через анализ его художественных (романы «Анна Каренина» и «Воскресение») и религиозно-философских произведений, а также через его взаимоотношения с В. Г. Чертковым.
Важное значение для понимания характера и поступков героев романа «Анна Каренина» имеют их религиозные убеждения. Роман был начат в 1873 г. и в окончательной редакции напечатан в 1878 г. — время, когда в Петербурге распространилось «новое, восторженное... мистическое настроение» («Анна Каренина», ч. 5, XXII), связанное с деятельностью английского евангелического проповедника лорда Гренвилла Редстока.
Впервые Редсток приехал в Санкт-Петербург весной 1874 г. и начал проповедовать в англо-американской церкви и в аристократических салонах, рассказывая об оправдании верой в искупительную смерть Христа и раздавая всем желающим экземпляры Нового завета.[1] В 1878 г. деятельность самого Редстока в России была запрещена, но продолжена его последователями, прежде всего, В. А. Пашковым.[2] Как отмечает российский исследователь протестантизма В. А. Бачинин, в немногочисленной исследовательской литературе, посвященной редстокизму, это движение получило две противопо-
[1] См.: Бачинин В. А. Лорд Г. Редсток и генеральша Е. И. Черткова. Истоки евангельского пробуждения в аристократическом Петербурге. / В кн. Бачинин В. А. Христианская мысль: социология, политическая теология, культурология, том II, с. 37-50. Санкт-Петербург: Издательство «Новое и старое», 2004.; Фаунтин Д. Лорд Редсток и духовное пробуждение в России. — Альфом, 2001.
[2] См.: Синичкин Алексей. Все ради миссии. — Ирпень: Ассоциация «Духовное возрождение», 2011.
ложные оценки: светские наблюдатели характеризовали его как «великосветский раскол»,[3] тогда как современные русские протестанты (включая самого В. А. Бачинина) считают его «евангельским пробуждением».[4]
Как указывает канадский исследователь евангелического движения в России Эдмунд Хейер, не существует определенных документальных доказательств того, что Толстой, живший в то время преимущественно в Ясной Поляне, был знаком с редстокизмом в первые два года его существования.[5] Но во второй половине 1870-х гг. упоминания о нем появляются в переписке и в дневниковых записях Толстого. Так, он неоднократно вел беседы на религиозные темы с убежденным последователем Редстока А. Н Бобринским и отмечал, что слова последнего о религии пробудили в нем «чувство зависти» к душевной высоте и спокойствию в вере.[6] В марте 1876 г. в письме к А. А. Толстой Л. Толстой признается:
Ничто так не отвращало и не отталкивало меня от религии, как когда меня старались обращать, объясняя мне религию. Никто, никогда лучше мне не говорил о вере, чем Бобринский. Он неопровержим, потому что ничего не доказывает, а говорит, что он только верит, и чувствуешь, что он счастливее тех, которые не имеют его веры, и чувствуешь, главное, что этого счастия его веры нельзя приобрести усилием мысли, а надо получить его чудом.
После этих слов Толстой задает своему адресату вопрос: «Вы знаете Ред-стока? Какое он произвел на вас впечатление?».[7] В ответ А. А. Толстая дает следующую характеристику Редстоку:
Он милый, добрейший сектант, сам не понимающий много и наивно не подозревающий, как во многом он удаляется даже от евангельской истины. Природу человеческую он вовсе не знает и даже не обращает на нее внимания, потому что по его системе каждый человек может в одну секунду развязаться со своими страстями и дурными наклонностями только по одному желанию идти за Спасителем. Зато преданность его Христу — теплота и искренность неизмеримая! Он здесь прозвучал как колокол и разбудил многих, никогда не помышлявших прежде о Христе и спасении.181 В ответном письме Л. Толстой пишет:
[3] См.: Лесков Н. С. «Великосветский раскол. Лорд Редсток и его последователи (очерк современного религиозного движения в петербургском обществе)». — С. 32-147. В кн. Лесков, Н. С. Зеркало жизни. — Санкт-Петербург: Библия для всех, 1999.
[4] См.: Бачинин В.А. «Национальная идея для России: выбор между византизмом, еван-гелизмом и секуляризмом». Протестант, 25.04.2010. http://www.gazetaprotestant.ru/2010/ 04/evangelizm-%E2%80%93-ne-modnoe-povetrie-a-spasitelnyj-shans-dannyj-rossii-bogom/
[5] См.: Хейер Э. Религиозный раскол в среде российских аристократов в 1860-1900 годы: Редстокизм и пашковщина. — М.: Икар, 2002.
[6] Толстой Л. Н. Полное собрание сочинений в 90 тт. (М.: «Художественная литература», 1935-1958), т. 62, 249.
[7] Толстой Л. Н. ПСС, т. 62, 261.
[8] Переписка Л. Н. Толстого с гр. А. А. Толстой. 1857-1903. Т. 1, с. 267-268. Санкт-Петербург: Издание Общества Толстовского музея, 1911. Цит. по: свящ. Георгий Ореханов. Русская Православная Церковь и Л. Н. Толстой. М.: Издательство ПСТГУ, 2010, 136.
Мне тоже очень радостно было ваше мнение о том (если я так его понял), что обращения не бывают, или редко, — мгновенные, а что нужно пройти через труд и мучения... А теория благодати, нисходящей на человека в Английском клубе или на собрании акционеров, мне всегда казалась не только глупа, но безнравственна.191
Кроме этих высказываний, важной деталью для анализа религиозной темы в романе «Анна Каренина» является следующее место из воспоминаний С. Л. Толстого: «В начале 70-х годов Толстой познакомился в Москве с приехавшим из Индии миссионером Mr. Long. Последний приезжал в Ясную Поляну.. Отец нашел его мало интересным».1101
Приведенные выше выдержки из писем образуют необходимый контекст для анализа размышлений Толстого о религии в том виде, в каком как они присутствуют в романе «Анна Каренина». Очевидно, что Толстого мало интересовало евангелическое движение как таковое, тем более что в то время он знал о нем немного. Описание движения сводится к краткой светской беседе, в которой Анна Каренина упоминает о встрече с английским миссионером сэром Джоном, интересно рассказывавшем про «индейскую жизнь», а княгиня Тверская уточняет: «Да, сэр Джон. Я его видела. Он хорошо говорит» («Анна Каренина, часть 2, VII). О чем же он говорил? Известно, что содержание проповедей Редстока (как вероятного прототипа сэра Джона) заключалось в оправдании верой в искупительную смерть Христа, в идее избавления от греха в результате обращения, ревавилизме, пробуждении сердца, распространении благой вести и ожидании второго пришествия.1111 Из письма Л. Толстого А. А. Толстой следует, что он скептически относился к возможности быстрого обращения в веру. Этот скептицизм проявился в описании обращения Алексея Александровича Каренина, которое произошло с ним, когда он оказался в трудной жизненной ситуации, хотя прежде рассуждения графини Лидии Ивановны (активной сторонницы «нового учения») о вере были ему неприятны, а отношение к «новому учению» — враждебным (см.: «Анна Каренина», часть 5, XXII). В результате «она почти обратила его в христианство, то есть из равнодушно и лениво верующего обратила его в горячего и твердого сторонника того нового объяснения христианского учения, которое распространилось в последнее время в Петербурге» («Анна Каренина, часть 5, XXII).
В раннем рукописном варианте части 5, главы XXII Л. Толстой описывает сущность «нового учения» несколько иначе: с его точки зрения, она состояла в следующем:
Так как Христос пострадал для спасения рода человеческаго, что вера в него дает это спасение, то сущность учения лежит не в стремлении к под-
Толстой Л. Н. ПСС, т. 62, 266.
[10] «Об отражении жизни в «Анне Карениной». Из воспоминаний С. Л. Толстого», с.566-590. Литературное наследство. — М., 1939, с.575.
[11] См.: Бачинин В. А. Лорд Г. Редсток и генеральша Е. И. Черткова.
ражанию Христу, как это понимали большинство русских христиан, а в самой вере, в живости веры. Так что спасение не приобретается, как в обыкновенном и народном воззрении на христианство, делами любви и самоотвержения, a спасение дается верой, и из веры сами собой вытекают дела.1121
Таким образом, первоначально Толстой противопоставлял «новое учение» вере «большинства русских христиан», но в окончательном тексте романа это противопоставление было снято. Как полагает Э. Хейер, противопоставление «нового учения» вере «русских христиан» было связано с тем, что в тот период времени Толстой как никогда прежде прилагал усилия к тому, чтобы сделаться «истинным православным».1131
Обращает на себя внимание то обстоятельство, что герои романа постоянно объясняют свои мысли и поступки апелляцией к «христианскому чувству», которое, по-видимому, должно было играть важную роль в принятии ими решений. Так, при первой встрече с графиней Лидией Ивановной Анна думает: «Ее цель добродетель, она христианка, а она все сердится, и все у нее враги и все враги по христианству и добродетели» («Анна Каренина», часть 1, XXXII). Тем не менее, в письме к Лидии Ивановне по поводу возможности общения с сыном Анна апеллирует именно к «христианским чувствам» графини, которые дают ей смелость обращаться с этой просьбой (см.: «Анна Каренина, часть 5, XXIII). В ответном письме Лидия Ивановна пишет: «Прошу понять отказ вашего мужа в духе христианской любви» («Анна Каренина, часть 5, XXVII). В разговоре с Карениным Стива Облонский, пытавшийся найти выход из семейной драмы, говорит: «Не ты ли... все простил и, движимый именно христианским чувством, готов был всем пожертвовать?» («Анна Каренина», часть 7, XVIII).
Кульминацией оценки сущности «нового учения» является описание богословского спора, где графиня Лидия Ивановна утверждает, что грех верующего уже искуплен. На возражение Стивы Облонского о том, что вера без дел мертва, Каренин восклицает: «Сколько вреда сделало ложное толкование этого места! Ничто так не отталкивает от веры, как это толкование. Мы спасены Христом, пострадавшим за нас. Мы спасены верой» («Анна Каренина, часть 7, XXI). И, как показано в романе, эта вновь обретенная вера еще более отвращает Каренина от добрых дел и окончательно отнимает у него способность к прощению: «Приложение или неприложение христианского правила [о прощении1 к своему случаю был вопрос слишком трудный, о котором нельзя было говорить слегка, и вопрос этот был уже давно решен Алексеем Александровичем отрицательно» («Анна Каренина», часть 4, XVII).
Итак, Толстой не принимал учение об оправдании верой посредством данной даром Божьей благодати, поскольку это учение, с его точки зрения, не
I121 Толстой Л. Н. ПСС, т. 50, 432.
[131 См.: Э. Хейер, Религиозный раскол в среде российских аристократов в 1860-1900 годы: Редстокизм и пашковщина, раздел III [д]). http://rusbaptist.stunda.org/redstokism3.htm
вызывало нравственных изменений в людях, считающих себя искупленными Христом, и не приводило к соответствующим поступкам. Много позже, в 1891 г., отвечая на вопрос о причинах успеха проповеди «нового учения» в светском обществе, Толстой писал: «Отчего у Радст[ока] успех в высшем свете. Согласны на все. И в церк[овь] ходят, и к бедным, но не изменяют жизнь».[14] И в другом месте: «Оттого, что не требуется изменения своей жизни, признания ее не правой».[15]
В романе «Анна Каренина» есть еще одно важное место, свидетельствующее об интересе Толстого к протестантской традиции в библейской критике — это упоминание о «Ивановско-Штраусовско-Ренановском отношении к Христу» (см.: «Анна Каренина», часть 5, IX). Это место, кроме всего прочего, свидетельствует о том, что Толстой был хорошо знаком с современными ему исследованиями новозаветных текстов, прежде всего, с трудами представителей Тюбингенской евангелической школы, основанной на применении исторического подхода к Библии — Ф. Бауром, Д. Штраусом, Э. Ренаном,[16] Э. Рейсом и др., которых он читал в оригинале.[17] Как отмечал немецкий исследователь Толстого Ф.-Х. Филипп, никакой другой современник его в России не был так подробно осведомлен об основных тенденциях в религиозной жизни Западной Европы.[18] Сам Толстой, подчеркивая тот факт, что в России столетняя традиция библейской критике была мало известна из-за цензурных ограничений, в то же время был уверен в том, что изучать христианство без учета научных достижений — «все равно, что в прошлом столетии было говорить о солнце, вертящемся вокруг земли».[19]
Отношение Толстого к вышеперечисленным авторам отразилось в произведениях 1879-1884 гг. («Исповедь», «Исследование догматического богословия», «В чем моя вера?», «Соединение и перевод четырех Евангелий»), которые были посвящены его пониманию религии в целом и христианства, в частности. Оценка интерпретации христианства историками религии, данная Толстым, была преимущественно критической.[20] Так, в произведении «В чем моя вера?» он писал:
Свободные толкователи учения Христа, историки религий, — Штраусы, Ренаны и другие, — усвоив вполне церковное толкование о том, что учение Христа не имеет никакого прямого приложения к жизни, а есть мечтательное учение, утешающее слабоумных людей, пресерьезно говорят о
[141 Толстой Л. Н. ПСС, т. 52, 179.
i15i Там же, 45.
[16] Подробнее об этой школе см.: Schweitzer, Albert. The Questof theHistorical Jesus. Courier Corporation, 2012.
[17] Книга Д. Штрауса «Жизнь Иисуса» (1835-36 гг.) была впервые издана в России в русском переводе в 1907 г.; книга Э. Ренана «Жизнь Иисуса» (1863 г.) — в 1902 г.
[18] См.: свящ. Георгий Ореханов. Русская Православная Церковь и Л. Н. Толстой, 164.
i19i Толстой Л. Н. ПСС, т. 24, 805.
[20] По воспоминаниям И. М. Ивакина о Толстом, «он очень не жаловал Ренана да, кажется, и Штрауса за то, что они обращали свое внимание именно на фактическую сторону в Новом Завете» (Толстой Л. Н. ПСС, т. 24, 979).
том, что учение Христа годно было для проповедания диким обитателям захолустьев Галилеи, но нам, с нашей культурой, оно представляется только милою мечтою "du charmant docteur" [очаровательного учителя], как говорит Ренан.[21]
Далее Толстой называет Штрауса и Ренана «вольнодумными толкователями»: «Ученые и свободномыслящие христиане также не стесняются смыслом слов Христа и поправляют его. Они говорят, что это очень возвышенные изречения, но лишенные всякой возможности приложения к жизни».[22] Любопытное замечание Толстой сделал в Дневнике 1884 г. от 1/13 мая в связи с получением письма Л. Д. Урусова, в котором тот сообщил, что читал Э. Ренану VII главу труда «В чем моя вера?»: «Он возится с Renan напрасно».[23]
Что касается отношения Толстого к протестантизму в целом, то оно было выражено им в религиозно-философских произведениях, в которых он стремился прояснить для себя сущность христианства в его различных видах и определиться с собственными религиозными предпочтениями. Одним из первых выводов на этом пути было прояснение аргументов, используемых для оправдания монополии на религиозную истину. Толстой видел в такой монополии одно из главных противоречий православного христианства — между обещанием соединить всех единой верою и любовью и враждебным отношением ко всем тем, кто не разделяет православную веру. Но это противоречие, по мысли Толстого, было присуще отнюдь не только православию. Он указывает на «презрительное, самоуверенное, непоколебимое отрицание, с которым относится католик к православному и протестанту, православный к католику и протестанту, и протестант к обоим, и такое же отношение старообрядца, пашковца, шекера и всех вер»[24] и говорит о том, что это взаимное неприятие на самом деле уничтожает религиозную истину как таковую: «Не может же быть, чтобы это было так просто, и все-таки люди не видали бы того, что если два утверждения друг друга отрицают, то ни в том, ни в другом нет той единой истины, какою должна быть вера».[25] Тем не менее, как считает Толстой, вся история религии свидетельствует о бесконечной борьбе за единоличное право на обладание истиной:
Тысячи преданий, и каждое отрицает, проклинает одно другое и свое считает истинным: католики, лютеране, протестанты, кальвинисты, шекеры, мормоны, грекоправославные, староверы, поповцы, беспоповцы, молокане, менониты, баптисты, скопцы, духоборцы и пр., и пр., все одинаково утверждают про свою веру, что она единая истинная и что в ней одной дух
[21] Толстой Л. Н. ПСС, с. 23, 330.
[22] Там же, 361.
[23] Толстой Л. Н. ПСС, т. 49, 89. В этой связи вряд ли можно согласиться с Г. Орехано-вым, который считает, что религиозные идеи Толстого во многом возникли под влиянием произведений Э. Ренана (свящ. Георгий Ореханов. Русская Православная Церковь и Л. Н. Толстой, 226.
[24] Толстой Л. Н. ПСС, т. 23, 54.
[25] Там же.
святой, что глава в ней Христос и что все другие заблуждаются...И все знают это, и каждый, исповедующий свою веру за истинную, единую, знает, что другая вера точь-в-точь так же — палка о двух концах — считает свою истинною, а все другие — ересями.1261
Второй основной вывод, сделанный Толстым, касается сущности института церкви и заключается в подмене веры в Христа верой в церковь,1271 которая «есть сама себя учредившая иерархия», тогда как Христос, по мысли Толстого, никогда не устанавливал никакой иерархии.1281 Однако, как полагает Толстой, «церкви одной никогда не было и нет, что церквей не одна, не две, а тысячи две».1291 Причину разделения христиан на «разные толки» и их взаимное неприятие Толстой видит в самом учении о церкви, согласно которому Христос будто бы «установил единую, истинную церковь, которая по существу своему свята и непогрешима и может и должна учить других. Не будь этого понятия "церкви", не могло бы быть разделения между христианами».1301 Современное существование католичества, православия и многочисленных протестантских церквей Толстой объясняет тем, что «люди боятся разбить сосуд, в котором было когда-то драгоценное содержимое. Все церкви — католическая, православная и протестантская — похожи на караульщиков, которые заботливо караулят пленника, тогда как пленник уже давно ушел и ходит среди караульщиков и даже воюет с ними».1311
Еще один вывод, к которому приходит Толстой, касается отношений церкви и государства. Он критикует протестантизм за то, что именно в нем, начиная с М. Лютера,1321 был поставлен вопрос о взаимных границах государства и церкви, в результате чего возникла ситуация, в котором государство как политический институт стало вмешиваться в церковные дела. Это, по мнению Толстого, лишь свидетельствует о том, что «если только государство может оказать какое бы то ни было влияние на церковь, то уже очевидно, что, говоря о церкви, мы говорим не о божеской истине, имеющей во главе Христа, а о человеческом учреждении».1331 Истинной веры, полагает Толстой, не может
i26i Толстой Л. Н. ПСС, т. 24, 11.
i27i Толстой Л. Н. ПСС, с. 23, 207.
I281 Там же, 219.
i29i Толстой Л. Н. ПСС, т. 24, 10.
I301 Там же, 12.
I311 Толстой Л. Н. ПСС, т. 23, 441.
1321 В Дневнике 1884 г. 10/22 марта есть резкое замечание: «Читал Эразма. Что за глупое явление реформация Лютера. Вот торжество ограниченности и глупости. Спасение от первородного гр1еха1 верою и тщета добрых дел стоят всех суеверий католичества. Учение (ужасное по нелепости) об отношениях церкви и государства могло только вытечь из глупости. Так оно и вытекло из лютеранства» (Толстой Л. Н. ПСС, т. 49, 64). Представляется, что в данном случае Толстой недостаточно учитывал то, что принцип Аугсбургского религиозного мира 1555 г. (Cuius regio, eius religio), предоставивший свободу вероисповеданий правителям, а также дальнейшее возникновение светских государств, и устранение конфессионального фактора из политики в результате Вестфальского мира 1648 г. были объективными историческими обстоятельствами эпохи перехода к современному общественному устройству, в корне изменившему соотношение государства и христианской веры.
1331 Толстой Л. Н. ПСС, т. 23, 223.
быть там, где она как-либо зависит от государства: «Странно сказать, но название "православная, католическая, протестантская" вера, как эти слова установились в обыкновенной речи, значат не что иное, как вера, соединенная с властью, т. е. государственная вера и потому ложная».[34]
Наконец, Толстой полагал, что есть «избранные люди», которые сквозь ложь видят истину и проносят ее через века в первозданном виде. Любой человек — будь он «католик, протестант, православный, молоканин, штундист, хлыст, скопец, рационалист, какого бы ни был исповедания»,[35] читающий Евангелие, может увидеть в нем его истинное содержание, которое, в противоположность всем существующим православным, католическим и протестантским катехизисам, заключается в том, что учение Христа может быть воплощено в практической жизни людей.[36]
Таким образом, отношение Толстого к протестантизму в начале 1880-х гг. (в период написания основных религиозно-философских произведений) не было изолировано от понимания им церковного институционального христианства в целом. Главная мысль Толстого заключалась в том, что конфессиональные разделения в христианстве и претензии каждого из направлений на обладание единственной истиной уничтожают смысл христианского провозвестия. Толстого много критиковали и продолжают критиковать за филологическую и историческую поверхностность, излишний рационализм, религиозную бездарность и т.д.[37] Сам же он был убежден в том, что богословские, филологические, исторические и т.п. изыскания, интересные сами по себе, тем не менее, неважны для понимания смысла христианства: «Тот, кто в Евангелии не сумеет отделить сердцем основного, тот никаким изучением критики не узнает этого. А кто умеет отличать, тому не нужно. Умеет же отличать тот, кому нужно руководство Евангелия для жизни, а не для мудрствования».[38]
Другими словами, отношение Толстого к современным ему интерпретаторам христианства определялось тем, что было важным для него самого: и это не выяснение степени достоверности новозаветных текстов, а смысл проповеди Христа безотносительно к историческим обстоятельствам ее произнесения. Эта позиция была поддержана Альбертом Швейцером в его работе «Философия цивилизации»», где он отмечал: «В России граф Лев Толстой, выпустил на свободу силу этического учения Иисуса. В отличие от других, [Толстой] не интерпретирует слова [Иисуса] в качестве социального идеализма., но позволяет им быть заповедями абсолютного, неизмеримого призвания, которое имел в виду их автор [Иисус]».[39]
[34 Там же, 491.
[351 Толстой Л. Н. ПСС, т. 24, 795.
[36] См.: Толстой Л. Н. ПСС, т. 23, 373. Кроме того, в «Исследовании догматического богословия» Толстой осуществляет подробный сравнительный анализ православного и протестантского учения о благодати, таинствах и иерархии.
[37] См., например: Бердяев Н. А. «Три юбилея (Л. Толстой, Ген. Ибсен, Н. Федоров)».. Путь 11 (1928): 76-94; прот. Георгий Флоровский. Пути русского богословия. Париж: ТМСА-Рге88, 1983, 404; свящ. Георгий Ореханов. Русская Православная Церковь и Л. Н. Толстой, 201.
[381 Толстой Л. Н. ПСС, т. 63, 390.
Конец 1870-х гг. — это время религиозного кризиса Толстого, поиска и обретения собственных оснований в вере. Как уже отмечалось выше, в этот период в России возникают и распространяются новые религиозные течения протестантского толка, а ранее существовавшие обретают новое дыхание. Как пишет православный богослов Г. Флоровский, «в такой исторической обстановке. "обращение" Льва Толстого. перестает казаться обособленным и единичным эпизодом».[40] Знакомство в 1883 г. с В. Г. Чертковым,[41] дальнейшее сотрудничество и дружба с ним, продлившаяся до конца жизни Толстого, в числе прочего, сыграла большую роль в расширении его интеллектуального знакомства и личных контактов с различными представителями протестантизма и их произведениями[42] как в России, так и за ее пределами. Далее я остановлюсь на некоторых фактах из биографии В. Г. Черткова, имеющих отношение к теме данной статьи.
Известно, что В. Г. Чертков был тесно связан с людьми, игравшими ключевую роль в распространении евангельского движения в России: именно его мать Е. И. Черткова (фрейлина императрицы Mарии Федоровны, супруги Александра III), пригласила лорда Редстока в Россию и до конца жизни была его верной последовательницей.[43] Его дядя (муж сестры его матери) полковник В. А. Пашков, дом которого в конце 1870-х гг. был центром евангельской проповеди в Петербурге, стал лидером широко распространившегося в стране движения евангельских христиан, называвшихся «пашковцами». В 1884 г. за свою деятельность Пашков был выслан из России и умер в изгнании.[44]
Как пишет M. В. Mуратов, мать с детства приучила Черткова к чтению Евангелия, хотя догматическая сторона евангелического учения была ему чужда: «Ему свойственно было стремление самостоятельно пытаться до конца уяснить себе встающие перед ним вопросы и не принимать на веру чужие слова».[45] В 1881 г. он стал одним из организаторов кружка «Общество христианской помощи», целью которого было изучение Евангелия и проповедь христианского образа жизни. В конце концов, Чертков, переживший глубокий мировоззренческий кризис и стремившийся найти прямой смысл евангельской проповеди, отвергнув все что противоречило ему в жизни и в цер-
[39] Schweitzer, Albert. The Philosophy of Civilization. London: A. & C. Black, 1929, 163.
[4G] Прот. Георгий Флоровский. Пути русского богословия, 4G2.
[41] По поводу роли В. Г. Черткова в жизни Толстого существуют диаметрально противоположные мнения: одни полагают его истинным другом и соратником писателя (см.: Mуратов M. В. Л. Н. Толстой и В. Г. Чертков по их переписке. M.: Государственный толстовский музей, 1934), другие — его злым гением (см.: Popoff, Alexandra. Tolstoy's False Disciple: The Untold Story of Leo Tolstoy and Vladimir Chertkov. Pegasus Books, 2G14; свящ. Георгий Оре-ханов. Русская Православная Церковь и Л. Н. Толстой).
[42] В. Г. Чертков на протяжении многих лет регулярно посылал Толстому новейшие книги по религии, в том числе, сочинения протестантских авторов (M. Арнольда, Т. Паркера, Ф. Фаррара, Ф. Шаффа и др.).
[43] См.: Бачинин В. А. Лорд Г. Редсток и генеральша Е. И. Черткова.
[44] См.: Хейер Э. Религиозный раскол в среде российских аристократов в 1860-1900 годы: Редстокизм и пашковщина.
[45] См.: Mуратов M. В. Л. Н. Толстой и В. Г. Чертков по их переписке, 37.
ковном учении,[46] отказался от военной карьеры, вышел в отставку и начал заниматься благотворительностью среди крестьян. К моменту знакомства с Толстым Чертков не имел представления об его религиозных убеждениях, поскольку произведения, в которых Толстой их описывал, не могли быть напечатаны по цензурным соображениям.[47] Но оба в момент первой встречи почувствовали, что период духовного одиночества закончен, и они могут говорить друг с другом обо всем, продуманном и прочувствованном за последние годы.[48]
Важной темой в общении Толстого и Черткова были гонения за веру, начавшиеся в России в 1880-е гг. Хотя Чертков не разделял взгляды евангелистов, его глубоко возмущал сам факт преследований за религиозные убеждения, которые инициировало государство при поддержке православной церкви. По поводу высылки В. Пашкова и М. Корфа из России он писал Толстому в мае 1884 г.:
Им предложили... подписать такие условия, на которые не может согласиться не только никакой верующий, но даже просто честный человек. Они должны были отказаться от всякого распространения своих убеждений, обещаться не раздавать никому ни одной книги, никогда не собираться для молитвы, не входить ни в какие сношения с сектантами. Хотя я вовсе не разделяю понимания Пашкова, однако, если бы теперь меня спросили, какого я вероисповедания, я ответил бы — христианского, не причисляя себя ни в какому из признанных вероисповеданий.'491
Толстой также не разделял мировоззрение редстокистов и пашковцев,[50] но был знаком со многими представителями движения, относился к В. А. Пашкову с «уважением и любовью»[51] и вообще чрезвычайно интересовался содержанием всех неправославных религиозных движений.[52] В то же время его не покидали сомнения по поводу отсутствия прямого влияния евангелической проповеди на образ жизни, особенно в аристократической среде. Так, однажды
1461 Там же, 57.
1471 Там же, 64. В первый год своего знакомства с Толстым Чертков начал работу над переводом на английский язык «Исповеди», произведения «В чем моя вера?» и «Краткого изложения Евангелия». Перевод был выпущен в 1885 г. в Англии под общим заголовком «Christ's Christianity» (см.: Толстой Л. Н. ПСС, т. 85, 10).
1481 Муратов М. В. Л. Н. Толстой и В. Г. Чертков по их переписке, 68. См. также: Буланже П. А. Толстой и Чертков. — М.: Типография И. Д. Сытина, 1911. 1491 Толстой Л. Н. ПСС, т. 85, 67.
1501 По мнению А. С. Пругавина, «ни тогда, ни раньше, ни после Толстой, конечно, не имел ничего общего с учением лорда Редстока, горячим проповедником которого являлся
B. А. Пашков» (Пругавин А. С. О Льве Толстом и толстовцах. — М., 1911, 79). 1511 Толстой Л. Н. ПСС, т. 85, 226.
1521 Как свидетельствовал А. С. Пругавин, «Лев Николаевич с жадным любопытством расспрашивал меня о моих впечатлениях и наблюдениях, вынесенных мною от знакомства и личного изучения тех или иных сект на местах их распространения» (Пругавин А.
C. О Льве Толстом и толстовцах, 58). В результате общение Толстого с сектантами (так же, как и деятельность В. А. Пашкова) стало предметом секретного полицейского надзора (см. там же, 74).
он посетил собрание пашковцев в Москве,[53] на котором проповедовал немецкий миссионер В. А. Дитман, о чем свидетельствует запись в Дневнике от 29 апреля/11 мая 1884 г.: «Кое-что хорошо. Но лицемерно. Я ушел от молит-вы».[54] В свою очередь, отношение российских евангелистов к Толстому тоже было весьма неоднозначным. Отвечая на предположение Толстого о враждебности к нему его матери Е. И. Чертковой, В. Г. Чертков писал ему:
На нашу же (мою) дружбу с вами она смотрела бы радостнее, если бы была уверена, что сын ее стоит твердо на непоколебимой скале, т. е. Христе; но она не хочет скрыть от вас, который так откровенно к ней обращается, что часто ею овладевает огромная грусть при мысли, что человек, подобный вам, — не у ног Спасителя-Искупителя и что служит своим умом и сердцем враждебному Христу лагерю.[55]
В ответном письме в июле 1884 г. Толстой замечает:
Удивительное дело (как это им самим не бросается в глаза!), ваша мать, Пашков., православные, католики, атеисты осуждают, отвергают меня (христиане часто противно учению Христа делают мне больно), но я не только не осуждаю их., но приветствую их на истинном пути всякий раз, как они стоять на нем, радуюсь их успехам.[56]
В начале 1890-х гг. в Чертков решает начать сбор материалов, которые касались истории неправославных вероисповеданий в России с целью придания гласности фактов гонений на сектантов, в особенности преследования людей, отказывающихся от военной службы из религиозных соображений. Эта тема глубоко волновала Черткова, поскольку он был хорошо знаком с этой стороной русской жизни. В одном из писем 1888 г. он говорит о своих близких отношениях с кружком пашковцев, среди которых он вырос, и о своем личном интересе ко всем «духовным» вопросам и движениям в стране.[57] В 1893 г. Чертков сообщает Толстому о своем намерении собирать материалы о сектантах, на что Толстой отвечает ему: «Трудное дело вы затеяли, но хорошее. Жатва велика, делателей мало».[58] Когда в 1895-96 гг. на Кавказе духоборы начали массово отказываться от военной службы, что повлекло за собой жестокие репрессии, Чертков активно собирал материалы о преследованиях, которые
[53] См.: А. С. Пругавин, О Льве Толстом и толстовцах, 96.
[54] Толстой Л. Н. ПСС, т. 49, 88.
[55] Толстой Л. Н. ПСС, т. 85, 83. В письме от 1 декабря 1886 г. В. Г. Чертков указывал своей матери на то, что она напрасно считает Толстого его «соблазнителем» (Муратов М. В. Л. Н. Толстой и В. Г. Чертков по их переписке, 146). В письме Толстому 13 декабря 1886 г. Чертков писал: «Я получил письмо от матери — холодное, жесткое и фанатическое. Говоря о вас, мать пишет: "Я глубоко убеждена и вижу из Евангелия, что всякий, не признающий воскресшего Спасителя, пропитан этим духом (духом Антихриста) и, так как из одного источника не может течь сладкая и горькая вода, я не могу признать здравым учение, исходящее из подобного источника... Сам Толстой мне положительно симпатичен и я почти убеждена, что он еще попадет на путь истины"» (Толстой Л. Н. ПСС, т. 85, 424).
[56] Толстой Л. Н. ПСС, т. 85, 77.
[57] См.: там же, 10.
[58] Толстой Л. Н. ПСС, т. 87, 246.
вошли в воззвание к обществу с осуждением действий правительства (с послесловием Толстого). В результате Чертков был приговорен к высылке в Сибирь, но по ходатайству императрицы Марии Федоровны ему было предоставлена возможность уехать из России на неопределенный срок. Чертков с семьей уехал в Англию в 1897 г. и окончательно вернулся в Россию лишь в 1908 г. В изгнании он продолжал активно заниматься судьбой духоборов. В 1898 г. удалось получить разрешение на их выезд из России, и в течение двух лет около восьми тысяч человек эмигрировали в Канаду.[59] Толстой был активно вовлечен в кампанию по переселению духоборов, занимаясь, в частности, сбором средств и рассчитывая получить значительную сумму за публикацию своего нового романа «Воскресение».[60]
В этом романе, вышедшем в 1899 г., Толстой вновь обращается к описанию евангелического движения. Упоминание о нем возникает, когда последовательница редстокизма графиня Чарская приглашает Нехлюдова послушать проповедь немецкого евангелиста Кизеветера, который, по ее словам, проповедует так, «что самые закоренелые преступники бросаются на колени и плачут и раскаиваются» («Воскресение», часть 2, XIV). Говоря о приверженности графини к учению, утверждавшему, что сущность христианства заключается в вере в искупление, Толстой замечает: «Несмотря на то, что по этому учению отвергались не только все обряды, иконы, но и таинства, у графини Катерины Ивановны во всех комнатах и даже над ее постелью были иконы, и она исполняла все требуемое [православной] церковью, не видя в этом никакого противоречия» (там же).[61] Описание собрания[62] и проповеди Кизеветера показывает, что за прошедшие со времени написания «Анны Карениной» двадцать лет отношение Толстого к редстокизму не только не изменилось, но стало еще более критичным. Так, излагая проповедь Кизеветера, в которой он говорил о людских грехах и неминуемом наказании за них в виде вечных мучений, Толстой иронизирует: «Уже лет восемь всякий раз без ошибки, как только он доходил до этого места своей очень нравившейся ему речи, он чувствовал спазму в горле, щипание в носу, и из глаз текли слезы. И эти слезы еще больше трогали его» («Воскресение», часть 2, XVII). Но потом «оратор
^ См.: Толстой Л. Н. ПСС, т. 85, 10-14.
[60] Как отмечает М. В. Муратов, «денежная выручка от издания "Воскресения" на иностранных языках оказалась совершенно незначительна, и расчеты на то, что этим путем можно будет оказать существенную материальную поддержку переселению духоборцев, не оправдались» (М. В. Муратов. Л. Н. Толстой и В. Г. Чертков по их переписке, 282). См. также: Толстой Л. Н. ПСС, т. 88, 68.
[61] Э. Хейер указывает на связь редстокизма с ранним методизмом, который зарождался в рамках англиканской церкви без намерения образовывать отдельное религиозное направление. Так же и евангельское движение в России начиналось в рамках официального православия (см.: Э. Хейер. Религиозный раскол в среде российских аристократов в 18601900 годы: Редстокизм и пашковщина).
[62] «У подъезда стояли дорогие экипажи. В зале с дорогим убранством сидели дамы в шелку, бархате, кружевах, с накладными волосами и перетянутыми и накладными талья-ми. Между дамами сидели мужчины — военные и статские и человек пять простолюдинов: двое дворников, лавочник, лакей и кучер» («Воскресение», часть 2, XVII).
вдруг открыл лицо и вызвал на нем очень похожую на настоящую улыбку, которой актеры выражают радость, и сладким, нежным голосом начал говорить: — А спасенье есть. Вот оно, легкое, радостное. Спасенье это — пролитая за нас кровь единственного сына Бога, отдавшего себя за нас на мучение» (там же).
В заключительных главах романа появляется новый персонаж — англичанин, изучавший ссылку и тюрьму в Сибири и раздававший осужденным Новый Завет. Принято считать, что прототипом англичанина (и, возможно, Ки-зеветера)[63] был Фридрих Вильгельм Бедекер, сподвижник лорда Редстока, который впервые приехал в Россию в 1877 г. для продолжения евангелизации и затем, получив разрешение посещать любую тюрьму и знакомить заключенных со Священным Писанием, в течение 18 лет проехал с этой целью всю страну от Санкт-Петербурга до Сахалина.[64] В феврале 1889 г. Толстой встречался с Бедекером, о чем сделал запись в своем дневнике:
После завтр[ака] приехал Бедекер с Щерб[ининым]. Проповедник кальвинист Пашковск[ий]. Он сказал, что следит за мной, говорил с пафосом и слезами. Но холодно и неправдиво. А добрый человек. Его погубило проповедничество. Он прямо сказал, что всякий — миссионер, и настаивал и приводил тексты в подтверждение того, что надо проповедывать, и что недостаточно «светить» добрыми дела[ми] перед людьми. Я все время трогался до слез. Отчего не знаю.[65]
В письме дочери Марии в эти же дни Толстой сообщает: «Был у меня Бедекер, проповедник пашковский, очень добрый, и мы хорошо говорили».[66] Впечатление от общения с Бедекером самым непосредственным образом отразилось в сцене из романа, когда англичанин, который использовал возможность посещения тюрьмы для проповеди спасения верой, вместе с Нехлюдовым заходит в несколько камер, общается с их обитателями и раздает им Новые Заветы. Толстой противопоставляет здесь формальность проповеди,[67] неприятие ее заключенными[68] и их насмешливое отношение к словам анг-личанина[69] их стремлению самостоятельно понять то, о чем написано в Новом Завете.[70] В конце концов, и сам Нехлюдов, получивший из рук англича-
[63] См.: Толстой Л. Н. ПСС, т. 33, 372.
[64] См.: Домович Ф. Через необъятную Россию — на тарантасе. Вера и жизнь, 2 (1996). http://www.lio.ru/archive/vera/96/02/vera_1996-02/magazine/article04.html
[65] Толстой Л. Н. ПСС, т. 50, 34.
[66] Толстой Л. Н. ПСС, т. 64, 220.
[67] («Скажите им, что Христос жалел их и любил., и умер за них. Если они будут верить в это, они спасутся» («Воскресение», часть 3, XXVI).
[68] «Пока он говорил, все арестанты молча стояли перед нарами, вытянув руки по швам» (там же).
[69] «Скажите им, что по закону Христа. если тебя ударили по одной щеке, подставь другую. — А как он по другой залепит, какую же еще подставлять? ... — Этак он тебя всего измочалит.. — Общий неудержимый хохот охватил всю камеру» (там же).
[70] «Англичанин вынул из ручного мешка несколько переплетенных Новых Заветов, и мускулистые руки с крепкими черными ногтями из-за посконных рукавов потянулись к нему, отталкивая друг друга» (там же).
нина Новый Завет и машинально начавший читать его, «нынче в первый раз увидал в этой проповеди не отвлеченные, прекрасные мысли и большею частью предъявляющие преувеличенные и неисполнимые требования, а простые, ясные и практически исполнимые заповеди» («Воскресение, часть 3, XXVII). Таким образом, можно сказать, что степень критичности в описании Толстым евангелического движения была прямо пропорциональна соотношению в нем веры и дел, как он его понимал. В целом, именно практическое воплощение евангельских заповедей было тем водоразделом, который определял отношение Толстого к тому или иному направлению в христианстве.
Завершая это по необходимости краткое описание отношения Л. Толстого к протестантизму, выраженное им разными способами в разных жанрах на разных этапах его жизни, хочу привести несколько суждений о Толстом и протестантизме. Первое принадлежит чешскому философу и политическому деятелю Т. Масарику, который полагал: «Собственное богословие Толстого возникло из радикальной, прогрессивной протестантской теологии и критики традиционных концепций».'71' Масарик был убежден в том, что Толстой в действительности принадлежал к протестантизму, хотя сам ни в коем случае не желал это признавать. '72]
В свою очередь, Э. Хейер считал, что Толстой был близок духу редстокизма, а его изучение работ протестантских теологов и истолкование Библии обусловили его религиозные убеждения, которые имели больше общего с протестантизмом, чем с православием: «Толстовское освобождение от док-тринального православия и его последующее стремление к большей индивидуальности в вере фактически означало движение к западному протестан-тизму».'73]
Наконец, еще одно суждение принадлежит современному православному богослову Георгию Ореханову, который, приписывая Н. Минскому'74' мнение о том, что Толстого можно считать «криптопротестантом», далее замечает, что данное суждение в той или иной степени можно признать справедливым.'75'
1711 Masaryk, Tomas G. The Spirit of Russia: Studies in History, Literature and Philosophy, vol. 3. George Allen & Unwin, 1967, 171.
1721 См.: Mest'an, Antonin, «Masaryk on Tolstoy and Gorky». In T. G. Masaryk (1850-1937). Vol. 1. Thinker and Politician edited by Harry Hanak, et. al., 149-160. New-York: St. Martin's Press, 1990, 153.
1731 Э. Хейер, Религиозный раскол в среде российских аристократов в 1860-1900 годы: Ред-стокизм и пашковщина, раздел I 1б1). Автор отмечает, что основное отличие Толстого от редстокизма заключалось в отрицании божественности Христа (см. раздел I 1д1).
1741 В 1909 г. Н. М. Минский писал: «Первым провозвестником русской реформации, современным русским Лютером, является Лев Толстой» (Минский Н.М. Толстой и реформация. В кн. Л. Н. Толстой: Pro et Contra. Санкт-Петербург: Издательство РХГА, 2000, 442). Представляется, что автор имел здесь в виду расширительное понимание реформации как революционного преобразования ортодоксальной догматики, оказывающего влияние на культуру в целом.
1751 Свящ. Георгий Ореханов. Русская Православная Церковь и Л. Н. Толстой, 244. Автор отмечает также, что «протестантизм» Толстого расходится с историческим протестантизмом в отвержении принципа sola fide и в неприятии богословия апостола Павла.
Противоположное мнение было в 1911 г. высказано С. Н. Булгаковым, который писал: «В своем вероучении Толстой, несомненно, отпал от Церкви (притом одинаково и от православия, и от католичества, и даже от ортодоксального протестантизма)».[76]
Не вдаваясь далее в анализ догматических отличий религиозного учения Толстого от протестантизма в разных его формах, отмечу то, что мне представляется наиболее существенным в этом вопросе. Прежде всего, процитированные авторы судят о Толстом в контексте собственных религиозных предпочтений или философских убеждений, сближая или, наоборот, противопоставляя его историческим традициям в христианстве, тогда как следовало бы судить о Толстом исходя из того, что он сам считал важным для себя. В этой связи наиболее показательной из его многочисленных высказываний о религии мне представляется запись из Дневника от 14 января 1909 г.:
Д[етская] м[ысль]. (1) Индейцы говорят, что только одна их вера брамин-ская истинна, китайцы говорят, что истинна только буддийская вера, татары, турки, персы — что истинна только Магометова вера, евреи говорят, что истина в их вере, христиане говорят, что все эти веры неправильны, а правильна одна христианская, но сами разошлись на разные веры: католическую, греко-россий[скую], лютеранскую и разные протестантские веры. — Истинна вера только та, которая одна для всех людей. И это одно нужное для всех людей есть во всех верах. Одно это истинно, и этого надо держаться.1^
Безусловно, многочисленные религиозные и философские учения, которые Толстой внимательно изучал, были весьма полезны для выработки им собственного мировоззрения. Но при всем том самым важным для него оставалась личная внутренняя свобода в выборе своих убеждений. Как писал об этом Чертков, Толстой «всегда действовал, не следуя никакой извне навязанной ему программе и не поддаваясь ничьему личному влиянию. Он самобытно руководствовался одним только указанием своего внутреннего созна-ния».[78] В этом смысле Толстой оказывается удивительно соответствующим современной ситуации, о которой пишут сегодня многие авторы,[79] когда каждый человек, независимо от того, придерживается ли он (она) какой-либо устоявшейся религиозной системы или же формирует ее самостоятельно, делает это, как бы сознавая свое право на свою собственную религию, не особенно заботясь о ее внутренней согласованности и заимствуя ее элементы из различных источников, которые могут не иметь непосредственной связи с какой-либо традиционной религиозной институцией.
[76] Булгаков С. Н. «Л. Н. Толстой». В кн. Л. Н. Толстой: Pro et Contra, 408.
[77 Толстой Л. Н. ПСС, т. 57, 11.
[78] Чертков В. Г. Уход Толстого. М.: Издание Центрального Товарищества «Кооперативное Издательство» и издательства «Голос Толстого», 1922, 67.
[79] См., например: Beck, Ulrich. A God of One's Own: Religion's Capacity for Peace and Potential for Violence. Cambridge: Polity Press, 2010.
