CC BY
79
Вестник Челябинского государственного университета. 2012. № 25 (279). История. Вып. 52. С. 5-8.
НАУЧНЫЙ ДИСКУРС ДРЕВНЯЯ ИСТОРИЯ И ТРАДИЦИОННАЯ КУЛЬТУРА
И. Г. Петров
ЛЕЧЕБНО-МАГИЧЕСКИЕ РИТУАЛЫ С ДЕТСКОЙ ОДЕЖДОЙ В НАРОДНОЙ МЕДИЦИНЕ ЧУВАШЕЙ
Одежда выполняет не только утилитарные, но и знаково-символические функции. В этом свете определенный интерес представляют способы лечения с применением детской одежды. По народным поверьям, причины болезней могли скрываться не только в человеке, но и в его одежде. По этой причине лечебно-магические ритуалы проводились с одеждой больного, имевшей непосредственный контакт с телом человека. В этих ритуалах одежда выступает либо как средство (инструмент), либо как объект лечебных и магических действий.
Ключевые слова: одежда, народная обрядность, чуваши.
Комплекс средств и приемов, применяемых в народной медицине народов Урало-По-волжья, чрезвычайно богат и разнообразен. Для излечения человека от различных болезней использовались лекарственные травы, средства животного происхождения, минералы, применяли грязе- и теплолечение. Использовались также обереги, амулеты, заговоры, заклинания, молитвы и другие средства, которые при лечении создавали соответствующий обрядово-магический фон и способствовали достижению положительного эффекта. Широкому распространению народных методов лечения среди населения способствовала доступность, относительная дешевизна используемых средств, а также возможность их применения в домашних условиях.
Наряду с вышеперечисленными средствами в лечебной практике немалое место отводилось одежде. Одежда как «наиболее се-миоитизированная подсистема предметного кода культуры»1 применялась в качестве средства и объекта различных магических практик. И это - универсальное явление, имеющее место в традиционных культурах многих народов мира.
Цель настоящей статьи - рассмотреть лечебно-магические ритуалы с одеждой, которые получили распространение в народной медицине чувашей. Надо отметить, что данная проблема в чувашской и отечественной этнографии специально не рассматривалась. Однако сведения по интересующему вопросу обильно разбросаны в обширной научно-этнографической литературе Х1Х-ХХ1 вв., на основе ко-
торых можно сделать некоторые обобщения. Из списка опубликованных исследований по данной проблеме следует упомянуть труды
В. К. Магницкого2, Д. Месароша3, Н. Ф. Высоцкого4, В. Ф. Груздева5, Н. В. Никольского6, Н. И. Ашмарина7, П. В. Денисова8, А. К. Сал-мина9, И. А. Дмитриева10, О. В. Егоровой11, И. Г. Петрова12 и др. Сведения о месте одежды в магической практике чувашей можно найти также в разделах, посвященных обрядовой культуре чувашей в двухтомнике «Чуваши: история и культура»13, который был издан чувашскими учеными в 2009 г.
Прежде всего, рассмотрим примеры, в которых с одеждой или отдельными ее деталями совершаются непосредственные и достаточно активные или акциональные дей-ствия14. Обусловлено это было представлениями, в соответствии с которыми одежда являлась непосредственным продолжением, внешней оболочкой человека. Соответственно причины разных болезней, по народным поверьям, могли находиться не только внутри человека, но и в его одежде. Поэтому все манипуляции при проведении лечебно-магических ритуалов были нацелены на изгнание болезней и злых сил не только из тела ребенка, но и из его одежды. Так, например, при излечении больного от ийё, вупгр, шатгм (злых духов), по описанию В. К. Магницкого, на определенном этапе обряда больного следовало хлестать «пучком связанных шиповых прутьев»15. Очевидно, здесь речь идет о связанных в пучок прутьях шиповника. В представлениях многих народов, в том числе чу-
вашей, шиповник наделялся способностью отвращать, устрашать и в качестве апотропея активно использовалась для нейтрализации вредоносной магии, в том числе при лечении болезней. Это, во-первых. Во-вторых, следует полагать, что «пучком связанных шиповых прутьев» йомзя [ворожей, колдун. - И. П.] хлестал больного не только по телу, но и по надетой сверху рубашке.
Для избавления ребенка от детского худосочия или собачьей старости (ача ниш) ребенка «просовывали сквозь расщепленный с помощью клина дубовый рычаг и притом таким образом, чтобы рубашка с ребенка сорвалась и осталась в расщелине»16. Потом эту рубашку осиновым колом забивали в передний угол избы. Башкиры при лечении от такой же болезни проводили обряд изгнания «собачьей души». Однако после чтения заговоров и купания рубашку не прибивали, а зажимали дверью17. Однако, несмотря на различие, эти акциональные действия с одеждой в семантическом отношении идентичны. Их смысл заключается в активном воздействии на рубаху, причинении боли, вреда духу болезни с тем, чтобы он быстрее покинул ребенка и вернул ему здоровье. В некоторых селениях заболевшего ребенка протаскивали между двумя ветками дуба18. Обряд протаскивания (пропускания) ребенка через какое-нибудь препятствие - одна из форм предохранительной магии, которая была известна многим народам. С помощью протаскивания достигался переход ребенка из одного пространства и состояния в другое, где он заново рождался, но уже здоровым и излечившимся от болезней. В других вариантах после такого сеанса лечения с ребенка снимали рубашку и относили к реке для полоскания. У Н. В. Никольского об этом говорится следующим образом: «Затем мать ребенка берет белье с ребенка и идет на речку. Встав против воды, полощет белье: “Ешь, собачья старость”»19. Кроме описанного выше способа для изгнания ниш ребенка «избивали» рябиновым прутом, клали на мялку и имитировали процесс мялки конопли, «толкли» в ступе, закрывали корытом, а вокруг поджигали лен, «испекали» в печи и т. д.20
В некоторых случаях белье или одежду с больного ребенка снимали и просто выбрасывали, а взамен одевали в новое белье. Так, например, поступали при лечении ребенка, заболевшего от воздействия злого духа ийе. Для излечения от болезни женщина-ворожея
(юмгз) проводила обряд «ийё икерчи». На конечном этапе обряда, произнеся лечебный наговор, она обмывала ребенка речной водой, после чего там же надевала на него новую рубашку21. Венгерский исследователь Дюла Месарош уточняет, что после лечения от ийё ребенка одевали в белую рубашку22. Здесь, вероятно, лечебное воздействие усиливалось не только за счет одевания чистого, равно безопасного белья, но и за счет его цвета. Потому что белый цвет одежды во многих культурах, в том числе чувашей, наделялся сакральной силой. Обмывание ребенка речной водой объяснялось представлением, что болезни при такой манипуляции не только «смываются» с тела ребенка, но и уходят вниз по течению реки.
В аналогичном ключе, вероятно, следует рассматривать некоторые обряды лечения с помощью одежды среди удмуртов. По описанию Н. Г. Первухина23, больной в старом загрязненном белье заходил в реку, где его скидывал; а выходя на берег, надевал уже все чистое. В таком же контексте описывает способ лечения от лихорадки Г. Е. Верещагин: «Одержимый лихорадкой в весеннее время должен перейти бродом реку и, сняв с себя рубаху, оставить ее на другом берегу, а сам должен перейти нагим, не оглядываясь назад; тогда лихорадка прекращается»24.
Бывали ситуации, когда действия по изгнанию болезни проводили над одеждой человека, от которого она якобы исходит. Например, одним из способов лечения ребенка от сглаза было окуривание с помощью древесного гриба. Такое действие достаточно было провести над фрагментом или кусочком его одежды25. Такой же способ лечения от сглаза бытовал среди закамских удмуртов. Для этого незаметно отрывали какой-нибудь кусок нестираной одежды, затем поджигали и под текст наговора обводили вокруг ребен-ка26.
В экстремальных ситуациях чуваши прибегали к ритуалу, в основе которого лежала идея символического перерождения человека. Своеобразным, но далеко не уникальным и единственным в этом отношении является т. н. обряд пёр кун кёпи (букв.: рубашка одного дня), сохранившийся вплоть до наших дней среди чувашей Закамья и Причермеша-нья. В этнографической литературе этот обряд получил освещение в работах П. П. Фокина27, О. В. Егоровой28, Г. Б. Матвеева29.
Фрагментарное описание обряда сохранилось также в ответе одного из корреспондентов Н. В. Никольского, который датируется 1928 г.30 Обряд пёр кун кёпи проводился с целью сохранения жизни больному ребенку, а также в случаях, когда в семье часто умирали дети. Смысл обряда заключался в приготовлении для ребенка в течение одного светового дня (обязательно до захода солнца) детской рубашки. В приготовлении рубашки принимали участие семь женщин, которые по отдельности выполняли семь условных стадий работы: 1) мяли коноплю (посконь, лен); 2) толкли волокна в ступе; 3) расчесывали кудель; 4) пряли; 5) стирали нити и высушивали у натопленной печи; 6) заправляли стан и ткали; 7) кроили и вручную шили рубашку. В нарушение традиции готовое полотно не стирали и не отбивали. Шили вручную, отделку рубашки не производили, разрезы и вырез не обметывали, подол и рукава не обрубали, пуговицы не пришивали31. Готовую рубашку надевала мать ребенка или самая старшая в семье (ватти), обычно мать отца ребенка. При одевании рубашки она произносила традиционное пожелание: «Кёпи зёттёр (зёртёр), пузё юлтгр!» (букв.: Пусть рубашка износится (истлеет), а голова останется!). К слову, данное пожелание чуваши произносят при одевании на ребенка любой новой одежды. Количество участниц обряда, по мнению П. П. Фокина, имеет прямое отношение к сакральному числу «семь» и было призвано «семикратно увеличить силу противодействия духам, насылающим болезни»32. Обращает на себя внимание то, что «рубашку одного дня» после ее приготовления на ребенка одевала самая старшая в семье женщина. Вероятно, такая церемония проводилась с целью пожелания ребенку долголетия.
Несмотря на узколокальное бытование (чувашское население Причеремшанья современной Самарской области), обряд пёр кун кёпи имеет близкую параллель с обрядом изготовления т. н. обыденных предметов у славянских народов. В качестве таковых у русских и других славянских народов Восточной и Западной Европы выступали холсты, полотенца, рубахи, деревянные кресты часовни, церкви, которые изготовлялись по обету или для защиты от какого-либо бедствия - засухи, града, мора, войны и т. д. Как отмечает С. М. Толстая, сакральность и магическая сила обыденных предметов дости-
галась полнотой, завершенностью всего про-
33
цесса и его «спресованностью» во времени33. Другой знаток восточнославянской мифологии и народной обрядности Т. А. Бернштам смысл и значение слова «обыденная новина» усматривает в мифологическом представлении о сотворении нового - молодого взамен старого, в стремлении таким образом «дать новую жизнь явлению отмирающему или зараженному недугом, опасностью»34.
Таким образом, рассмотренные выше обряды и магические приемы с использованием одежды в народной медицине чувашей сводятся к нескольким функциям: защите младенца от различных сверхъестественных отрицательных воздействий; магическому очищению и излечению от болезней, а также приданию ему большей жизненной силы. В этих обрядах одежда выступает либо как средство (инструмент), либо как объект лечебных и магических действий. По мнению Дж. Дж. Фрэзера, «это суеверие покоится на общей идее симпатической связи, якобы существующей между человеком и всем тем, что когда-либо составляло часть его тела или с ним сколько-нибудь тесно соприкасалось»35.
Примечания
1 См.: Толстая, С. М. Одежда // Славянские древности : этнолингвист. слов. / под ред. Н. И. Толстого. Т. 3. К (Круг) - П (Перепелка). М., 2004. С. 523.
2 См.: Магницкий, В. К. : 1) Материалы к объяснению старой чувашской веры. Собраны в некоторых местностях Казанской губернии
B. К. Магнитским. Казань, 1881; 2) Нравы и обычаи в Чебоксарском уезде : этнограф. сб. Казань, 1888.
3 См.: Мессарош, Д. Памятники старой чувашской веры : пер. с венг. Чебоксары, 2000.
4 См.: Высоцкий, Н. Ф. Роль женщины в истории народной медицины // Изв. о-ва археологии, истории и этнографии (ИОАИЭ). Т. 24, вып. 3. Казань, 1908. С. 213-237.
5 См.: Груздев, В. Ф. Народная медицина чуваш // ИОАИЭ. Казань, 1920. Т. 30, вып. 1.
C. 75-80.
6 См.: Никольский, Н. В. : 1) Народная медицина чуваш. Чебоксары, 1929; 2) Народная медицина чуваш // Никольский, Н. В. Собр. соч. Труды по этнографии и фольклору чувашского народа. Чебоксары, 2004. Т. 1. С.311-354.
7 См.: Ашмарин, Н. И. Словарь чувашского языка (далее СЧЯ). Т. 1-ХУИ. Казань ; Чебоксары, 1928-1950.
8 См.: Денисов, П. В. Религиозные верования чуваш. Историко-этнографические очерки. Чебоксары, 1959.
9 См.: Салмин, А. К. : 1) Духи требуют жертв. Чебоксары, 1990; 2) Религиозно-обрядовая система чувашей. Чебоксары, 1993; 3) Народная обрядность чувашей. Чебоксары, 1994; 4) Предводители обрядов у чувашей. Чебоксары, 1997; 5) Колдуны и знахари. Чебоксары, 2002; 6) Система верований чувашей. Чебоксары, 2004; 7) Система религии чувашей. СПб., 2007; 8) Традиционные обряды и верования чувашей. СПб., 2010.
10 См.: Дмитриев, И. А. : 1) Этнотеатраль-ные формы в чувашском обряде. Чебоксары, 1998; 2) Кепе как символ культуры и знак обрядовых действий // Чувашское искусство : (Вопросы теории и истории). Вып. 1. Чебоксары, 1994. С. 47-93.
11 См.: Егорова, О. В. : 1) Родильные обряды и поверья у чувашей // Этнология религии чувашей. Вып. 1. Чебоксары, 2003. С. 16-58; 2) Традиционная родильная обрядность чувашей Волго-Уралья. Чебоксары, 2010; 3) Физическое развитие ребенка и охрана здоровья детей в традиционной культуре чувашей Волго-Уралья. Чебоксары, 2010.
12 См.: Петров, И. Г. Одежда в родильной обрядности чувашей Урало-Поволжья // Проблемы этнокультурного взаимодействия в Урало-Поволжье : история и современность : материалы и тез. докл. Межрегион. науч.-практ. конф. (27-29 окт. 2006 г.). Самара, 2006. С. 167-174.
13 См.: Чуваши : история и культура. Историко-этнографическое исследование : в 2 т. / под ред. В. П. Иванова. Т. 1-2. Чебоксары, 2009.
14 Надо заметить, что в обрядовой практике имели место ритуалы, в которых одежда выступала только как средство (инструмент), а не объект лечебно-магических действий. Однако это - тема отдельного исследования.
15 Магницкий, В. К. Материалы к объяснению старой чувашской веры. С. 146.
16 Там же. С. 140.
17 См.: Хисамитдинова, Ф. Г. Словарь башкирской мифологии. Уфа, 2011. С. 306.
18 См.: Салмин, А. К. Система религии чувашей. С. 215.
19 Никольский, Н. В. Народная медицина чуваш // Никольский, Н. В. Собр. соч. Т. 1. С. 329.
20 См.: Салмин, А. К. Система религии чувашей. С. 215.
21 См.: Дмитриев, И. А. К истории взаимосвязей народного обрядового и профессионального театрального искусств // Чувашское искусство : (Вопросы теории и истории). Чебоксары, 1996. Вып. 2. С. 113-161.
22 См.: Месарош, Д. Указ. соч. С. 225.
23 См.: Первухин, Н. Г. Эскизы преданий и быта инородцев Глазовского уезда : в 5 эскизах. Эскиз II. Вятка, 1888. С. 123.
24 Верещагин, Г. Е. Собр. соч. : в 6 т. Т. 1. Вотяки Сосновского края. Ижевск, 1995. С. 81.
25 См.: Научный архив Чувашского государственного института гуманитарных наук (далее НА ЧГИГН). Отд. 1. Ед. хр. 159. С. 87-88.
26 См.: Миннияхметова, Т. Г. Традиционные обряды закамских удмуртов : структура, семантика, фольклор : дис. ... д-ра философии по эстонской и сравнительной фольклористике. Тарту, 2003. С. 49.
27 См.: Фокин, П. П. : 1) Обереги для младенца у чувашей. С. 247; 2) Рубашка-оберег младенца. С.61-64.
28 См.: Егорова, О. В. Родильные обряды и поверья у чувашей. С. 51.
29 См.: Матвеев, Г. Б. Экспедиция на Черем-шан (праздники и обряды чувашей) // Этнология религии чувашей. Чебоксары, 2003. Вып. 1. С. 136.
30 См.: НА ЧГИГН. Отд. 1. Ед. хр. 327. С. 28.
31 См.: Фокин, П. П. Обереги для младенца у чувашей. С. 247.
32 Фокин, П. П. Рубашка-оберег младенца.
С. 64.
33 См.: Толстая, С. М. Обыденные предметы // Славянская мифология : энциклопед. слов. М., 1995. С. 281-282.
34 Бернштам, Т. А. Молодежь в обрядовой жизни русской общины XIX - начала ХХ в. М., 1988. С. 163.
35 Фрэзер, Дж. Дж. Золотая ветвь. М., 1980.
С. 266.
