CC BY
45
жития. Понимание свободы как результата борьбы за признание отдельных лиц и даже народов оправдывает насилие над другими во имя обретения личной и общей свободы. Однако следует разделять допустимое насилие и насилие, целью которого выступает эгоистическое благо, благо, имеющее значение только для того, кто его достигает. Критерием допустимости насилия можно считать насилие над другим, предусматривающее благо для другого, возможности которого не устраняются самим насилием, а благо предполагает возможность максимального проявления заложенной в человеке природы. Внешнее насилие следует рассматривать как подталкивание человека к движению собственной трансформации с целью полной самореализации, отказываясь от которой человек обрекает себя на подчинение насилию, предполагающему его как средство, а не как самоцель. Лишь в этом случае оно может быть оправдано как средство свободы. Идея свободы должна пониматься абсолютно универсально как природа человека, раскрывающаяся в полноте богатства всей культуры человечества, в ее бесконечном многообразии, то есть опосредствованная безусловной ответственностью.
В качестве заключения следует сделать вывод, что моральные основания светского понятия свободы укоренены в его религиозном понимании в том отношении, что усваивают универсализм, заданный идеей абсолютного, но реализацию этой ценности связывают с системой межличностных отношений и коммуникативных процедур, позволяющих каждой личности проявить свою индивидуальность в условиях признания ею своей универсальной ответственности. При
этом способы осуществления человеческой индивидуальности должны ориентироваться на признание значимости и необходимость переработки достояния всей культуры человечества, так что данный императив выступает в виде принуждения по отношению к отдельной личности, требующего соотносить формы выражения своей индивидуальности с интересами человека вообще. Идея свободы в границах межгосударственных отношений предполагает такое построение внешней политики, которое в качестве императива рассматривает благо всего человечества, предполагающее, что каждое его звено может выступать в качестве средства, которое, однако, не упраздняет возможности для его одновременного осуществления и в виде цели. На арене внешней политики принцип безусловной ответственности исповедует только Россия, и в этом отношении она оказалась впереди других стран, применяющих его только в отношении к самим себе. Задача теперь состоит в том, чтобы этот принцип ответственности Россия использовала и по отношению к самой себе, своему народу, побуждая другие государства ориентироваться на него в их внешней политике.
Литература
1. Росселли К. Либеральный социализм. Рим, 1989.
2. Хабермас Ю., Ратцингер Й. Диалектика секуляризации. О разуме и религии. М., 2006.
3. Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 3: Философия духа. М., 1977.
4. Хабермас Ю. Вовлечение другого. Очерки политической теории. Изд. 2-е. СПб., 2008.
Т. С. Паниотова
ЛАТИНОАМЕРИКАНСКИЙ ПАРАДОКС: У ИСТОКОВ ЭКСПЕРИМЕНТАЛЬНОЙ УТОПИИ
(ЧАСТЬ 2)
Статья посвящена латиноамериканскому парадоксу, представляющему собой трансформацию утопии («не места», «несуществующего места») в место, которое реально существует. История Латинской Америки начиная с XVIвека изобилует примерами реализации различных утопий. В научной литературе этот феномен называют экспериментальной (эмпирической) утопией.
Ключевые слова: утопия, экспериментальная утопия, латиноамериканская утопическая традиция, утопическая деятельность, Индейская христианская республика, империя иезуитов.
Доминиканский историк культуры Педро Энрикес Уренья в своей программной лекции «Утопия Америки», прочитанной в университе-
те Ла Платы в 1922 году, призывая «снова придать блеск классической идее утопии, понимаемой не как бесполезная игра чистого воображе-
ния, а как одно из благородных творений духа Средиземноморья», связал ее возрождение с проекцией на Европу в эпоху Ренессанса «миражей античного духа» [6, p. 233-249].
Признавая значимость этого факта, необходимо принять во внимание и другое обстоятельство, а именно - «изобретение Америки» (формулировка испанского историка идей Х. А. Ма-равалля). Нововременной европейский утопический дискурс возродился не только из переосмысления наследия Античности и рефлексии социальных антагонизмов эпохи первоначального накопления капитала, но и из признания существования альтернативной Европе реальности, из осознания «инаковости» Америки.
Америка, единственная из всех открытых земель, получившая наименование Нового Света, уже в самом своем названии обрела утопическое измерение. Не случайно отсюда берет начало своеобразная традиция называния утопических миров («Новая Атлантида» Ф. Бэкона, «Новый хозяйственный и социетарный мир» Ш. Фурье, антиутопический «Дивный, новый мир» О. Хаксли и другие). Это вполне вписывается в культурный контекст Модерна, когда новое становится предельным морально-эстетическим авторитетом, а будущее - безусловной ценностью.
Примечательно, что новизна прекрасно осознавалась и самими первооткрывателями. «Orbe novo» - так назвал Америку известный гуманист П. Мартир. Другой участник событий Гонсало Фернандес де Овьедо пояснял, что здесь, в Америке, все иное: «другой океан, другие границы, другие животные, другие фрукты, другие люди». При этом добавил: «Ни это здесь более новое, ни более старое то, что в Азии, Африке и Европе» [7, p. 68-69]. И все же лучше всех выразил идею новизны выдающийся деятель культуры XVI века епископ Васко де Кирога: «Поэтому совершенно не зря, но со многими на то основаниями, что находится здесь, зовется Новым Светом, и это Новый Свет не потому, что его нашли вновь, но потому, что и народы, и весь он почти во всем таков, каким был тот, первоначальный золотой век, превратившийся из-за подлости и алчности нашей в худший и железный» [8, p. 363-364]. Значит, дело не столько в том, что о существовании Америки прежде не было известно, сколько в том, что и образ жизни, и формы правления местных жителей принципиально отличны от европейских и новы именно в смысле инаковости.
В силу очевидной новизны - благоприятных условий, как бы самой природой предназначенных для счастливой жизни, - в Америке еще возможно то, что уже недостижимо в Европе - создание идеального человека, совершенное обще-
ство и приведение человечества к окончательному вечному миру. Очень точно эта идея созидания сформулирована отцом Альфонсо Вальдесом всего в одной фразе - своего рода квинтэссенции любого утопического творчества - «Я хотел бы сотворить новый мир».
Бесчисленные «Дневники путешествий», наводнившие Европу после первых плаваний Х. Колумба, отвечали страстному желанию людей эпохи Возрождения больше узнать об открытых странах. Новый Свет у современников стал ассоциироваться с возможностью реализации наиболее полной свободы, счастья, справедливого распределения благ между людьми, то есть с государством мечты. «Утопия была другим миром, новым миром, далекой, но теперь открытой реальностью, на самом деле находящейся там, за морями. Утопия была "Америкой", которая, возможно, и есть Эдем...» [1, с. 177]. Само произведение, давшее название утопическому жанру, стало «результатом шока», испытанного Т. Мором от знакомства с книгами путешественников конца XV - начала XVI столетия, настаивает в одной из своих работ Ф. Аинса. Протагонист образцового общества утопийцев, утверждал Мор, ему известен - это одна из новых, ранее неизвестных республик, находящихся в Новом Свете.
Именно поэтому ибероамериканская / латиноамериканская утопия основывается не на литературной традиции, не на рационалистических выводах, а непосредственно на жизненном опыте и своим экспериментальным, практическим характером сущностно отличается от классической «теоретической», или литературной, утопии, представленной в трудах Платона, Мора, Кампа-неллы и других европейских авторов. Видный современный канадский исследователь С. Кро, описывая первые утопические опыты, осуществлявшиеся на латиноамериканском континенте, использовал понятие «эмпирическая утопия». «Испанская утопия, - утверждает С. Кро, - была обусловлена, прежде всего, "жизненным опытом". При этом "эмпирический характер" вполне мог обусловливать и компенсировать недостаток теоретических разработок. Невообразимая реальность Нового Света с его дивной природой, людьми, животным миром предопределяла выработку соответствующих утопических форм в Испании. В то же время, восприняв утопию как идеал преобразования, испанцы, вдохновленные реальностью Нового Света, обрели ориентир, которого не знали другие народы, более плодовитые в теоретическом отношении» [9, р. 5]. Когда в Европе формировался утопический жанр, представленный «государственными романами», романами-путешествиями, Испания практически,
экспериментально осваивала американский континент - территорию мечты, создавая таким образом «живую утопию».
С момента исторической встречи Старого и Нового Света «бурная миссионерская деятельность сопровождается выдвижением проектов, альтернативных имперским завоеваниям, преимущественно в церковной среде. Причем, независимо от того, кем осознавали себя деятели этой эпохи -проповедниками, учителями, просветителями, действовали они по законам "экспериментального жанра", поэтому понятием, наиболее точно отражающим суть процессов, направленных на практическое осуществление утопического идеала, является "экспериментальная утопия "»[2].
Важно понимать, что на этапе, предшествующем появлению собственно латиноамериканской утопии (конец XVIII - начало XIX века), в культурном пространстве Испании и ставшем ее продолжением Новом Свете утопия существовала как единое, нерасчлененное целое. Ее творцами были преимущественно испанцы и креолы (миссионеры, путешественники, конкистадоры), а в редких случаях - представители индейского или метисного населения. Латиноамериканское начало этой утопии невозможно отделить от испанского ни по субъекту утопического творчества, ни по решаемым проблемам, ни по конечным целям.
От поиска идеала - к воплощению.
Пик утопического творчества в начальный период становления латиноамериканской утопической традиции приходится на 1524-1564 годы, когда образ Нового Света претерпел необратимые изменения: земной Рай не был обнаружен, поиски Эльдорадо ни к чему не привели, континент был охвачен конкистой. Для творческих личностей, реформаторов-миссионеров наступило время практической деятельности, историей им был дан шанс превратить утопию в образ жизни. И этим шансом они не замедлили воспользоваться.
Представители различных монашеских орденов, видя в Америке счастливое совпадение сущего и должного, стремились основать здесь Новый Иерусалим, «неиспанизированное государство аборигенов и христиан», некую «индох-ристианскую республику», зачастую беря за образец «Утопию» Т. Мора. Как отмечает Ж. Бод-рийяр, «все общества, созданные первооткрывателями, в той или иной мере были идеальными. Даже иезуиты в Парагвае и португальцы в Бразилии создали в каком-то смысле идеальное, патриархальное, рабовладельческое общество, но, в отличие от модели северян - англосаксонцев и пуритан, модель южан не могла стать универсальной для современного мира» [3, с. 152]. Оставляя без комментариев правомерность использования
именитым философом понятия «идеальное рабовладельческое общество» применительно к реалиям зари Нового времени, заметим, что Латинская Америка создала не одну, а несколько различных моделей совершенного мироустройства.
Еще в 1513 году отец Педро де Кордоба обратился к испанскому королю с просьбой о разрешении на проведение (совместно с другими монашескими орденами) своего рода эксперимента по колонизации на венесуэльском побережье, вблизи Куманды. Проект, разработанный францисканцами и получивший поддержку кардинала Сиснеросом, предполагал создание чисто индейских общин, где полностью исключалось бы жестокое насилие и воздействие дурных примеров со стороны колонизаторов за счет полной изоляции от мира. Одновременно отец Хуан де Зумаррага в своих трудах (Doctrina breve y doctrina cristiana), написанных под непосредственным влиянием «Утопии» Мора, обосновывает необходимость создания теократической Ин-дохристианской республики. Доминиканцы, осуществляя миссионерскую деятельность в зоне Чиапаса, превратили так называемые земли войны в земли подлинного мира. Естественная изоляция способствовала превращению создаваемых общин в модель подлинной автаркии.
Бартоломе де Лас Касас в «Королевстве, именуемом Верапас» начиная с 1537 года также проводит серию реформ в духе основоположников утопического жанра. Он ограничивает часы труда и отдыха для индейцев, демократично и равномерно распределяет прибыль, заботится о правах слабых и больных, беря их под защиту, и так далее. В дальнейшем миссионер намеревался привлечь для совместного проживания с индейцами испанских крестьян, которые должны были прибыть в Новый Свет со своими семенами и скотом. По замыслу священника, их христианские добродетели, соединившись с добродетелями индейцев (не в последнюю очередь благодаря смешанным бракам), привели бы к появлению новых людей, обладающих совершенными нравственными качествами.
Поистине знаковым в этом отношении стал эксперимент епископа Мичоакана Васко де Ки-роги, влияние на которого идей Т. Мора трудно переоценить. В то же время в своей деятельности Кирога опирался на миф о золотом веке, изложенный в Сатурналиях Лукиана. Содержание мифа он интерпретировал как предчувствие открытия Нового Света. Эксперимент по созданию «народных приютов» (hospitales pueblo), осуществленный Кирогой, стал, без сомнения, одним из первых законченных воплощений утопии и вместе с тем своеобразным доказательством того,
что превращение утопии в евтопию может произойти только в Новом Свете, так как именно здесь есть условия, необходимые для превращения фантазии в реальность [4, с. 239].
Проект идеального поселения, в котором должны воплотиться три главных принципа - равенство между людьми, любовь к миру и презрение к золоту, был изложен Кирогой в работе <Ордонансы и профессии», обнаруженной уже после его смерти. Создание республики, по его мнению, должно было начаться с образования небольших поселений, где люди смогли бы жить «на манер апостолов». Первое поселение было создано в 1532 году, просуществовало почти 30 лет, демонстрируя свою эффективность. Общественная жизнь в поселении была организована в соответствии с определенными принципами: обязательность труда, в том числе аграрного, запрет частной собственности и установление общности иму-ществ, шестичасовой рабочий день, справедливое распределение с целью достижения «пропорционального равенства», демократичное управление. В целом это означало полную инверсию традиционной системы ценностей. При этом все преобразования получали моральное обоснование.
Эксперименты епископа Мичоакана имели большой успех, который был обусловлен множеством факторов, связанных не только с личностью его основателя, но и с составом участников, сущностью самой модели, конечными целями проекта. Создатель «народных приютов» имел большой практический опыт и юридические познания, был вдохновлен идеями христианского экуменизма. Предлагаемая им модель была весьма близка по типу к монашескому ордену и имела, как уже говорилось, определенные черты сходства с «Утопией» Мора. Данный пример показывает, что миссионерская деятельность уже не укладывается в прокрустово ложе эсхатоло-гически-милленаристской практики: «эсхатологическая компонента нейтрализуется через проекты, сконструированные человеком, и врастает в историческое мирское грядущее, как это становится очевидным в случае Васки де Кироги и подтвердится иезуитами веком спустя» [7, р. 87].
В 1607 году итальянские иезуиты Масета и Каталдино объединили индейцев гуарани в первую Редукцию де Лорето, которая стала колыбелью Христианский республики гуарани. Затем возникли еще четыре редукции, ставшие фундаментом Христианской республики. Всего было создано 33 редукции, объединившие около 150 тыс. индейцев, 10 тыс. негров и 300 иезуитов. Самая большая редукция насчитывала 30 тыс. человек.
Многие черты редукций напоминают классические утопии, например, изоляция от внешнего
мира. Миссионеры были убеждены в том, что для сохранения у индейцев добродетелей, веры и христианской морали их необходимо оградить от пагубного влияния алчных европейцев.
Вся земля в редукции делилась на две части: тупамба (Божия земля) и анамба (личная земля). Обе принадлежали редукции, но одна часть обрабатывалась общиной, а другая - отдельной семьей. Анамба выделялась семье во время заключения брачного союза, а в случае смерти главы семьи возвращалась в общину, которая брала на себя заботу об обеспечении всем необходимым вдовы и детей. На своем «приусадебном участке» семья работала три раза в неделю, а все остальное время индейцы трудились в общественном хозяйстве. Работа на общинной земле была обязательна для всех, в том числе и для ка-сиков. На заре всех будил колокол. Люди шли на молитву, а затем под бой барабанов и звуки флейт строем отправлялись на общественные работы.
За время существования республики миссионеры внедрили прогрессивные агротехнические технологии, которые позволили полностью обеспечить миссии продуктами питания. Вся произведенная продукция доставлялась на общественные склады, где работали индейцы, обученные письму и счету, а затем распределялась касика-ми между семьями. Излишки производимой продукции экспортировались.
В редукциях развивались художественные промыслы: резьба по дереву и камню, ткачество, ювелирное и гончарное дело [9, р. 139], часовое, швейное ремесла и даже судостроение. Корабли гуарани превосходили своими размерами те, которые строились на лондонских верфях. Индейцы были очень способны, быстро усваивали научные знания.
Брачные пары в государстве формировались по выбору отцов-иезуитов и нередко в принудительном порядке. Девушки вступали в брак в возрасте 14 лет, а юноши - в 16. Один из путешественников писал, что иезуиты поощряли ранние браки и не допускали, чтобы взрослые мужчины оставались холостыми, а всех вдовцов, за исключением лиц совсем уж преклонного возраста, склоняли к новому браку. При этом дети с пятилетнего возраста принадлежали общине, которая несла ответственность за их образование и воспитание. Эти меры, наряду с высокой степенью социальной защиты, дали удивительный прирост народонаселения: в лучшие времена численность редукций составляла около 150 тыс. человек, а, по данным некоторых авторов, доходила до 300 тыс.
Сравнение утопии иезуитов с народными приютами Васко де Кироги обнаруживает между
ними весьма существенные различия: если образцом для Кироги служила «Утопия» Т. Мора, то отцы-иезуиты создавали свои редукции в соответствии с идеями «Города Солнца» Т. Кампанеллы и «Государства» Платона. Можно заметить также и некоторые «стратегические» различия. Так, модель Кироги предполагала подготовку индейцев к совместной жизни с испанцами, к совместному выживанию в случае интеграции этносов. Поэтому индеец в общинах Кироги обучался испанскому языку или латыни, трудился вместе с испанцами и так далее. Иезуиты готовили индейцев к выживанию в условиях изоляции от мира вообще и испанского этноса в частности. Их подданные знали только родной язык и трудились отдельно от своих «благодетелей». Поэтому когда после высылки иезуитов в 1767 году их теократическая империя, названная Вольтером «в некотором отношении триумфом человечества», рухнула, индейцы вернулись в сельву к своим прежним занятиям и древним обычаям.
Хотя может показаться, что в последующей истории Латинской Америки связь между утопией и реальностью прерывается, однако это далеко не так. Во-первых, последующий период отмечен качественно другими, заслужившими быть отмеченными «экспериментами»: созданием в первой трети XVII века государства беглых негров-рабов (Республика Палмарес); восстаниями парагвайских «коммунерос» и Тупака Амару; построенным Хосе Гаспаром Франсиа мрачным государством всеобщего счастья; успешно существующим кубинским социализмом и другими. Во-вторых, произошло формирование жанров литературной и политической утопии, отражающих континентальные реалии и решающих задачи,
стоящие перед латиноамериканским обществом. Наконец, в-третьих, как пишет Ф. Аинса, шаг за шагом утопическое воображение становилось богаче, многообразные утопические проекты пронизывали различные формы интеллектуальной деятельности. «Внешний и внутренний то-посы совмещаются... Пространство грез и внутренних проектов открывается вовне (внешний топос) - туда, где может быть начертан путь к пробудившейся надежде или дан ответ на нее» [5, с. 160]. Оно формирует тот горизонт, который направляет человеческую деятельность и организует движение к достижению идеала, к воплощению утопии.
Литература
1. Ласки М. Утопия и революция// Утопия и утопическое мышление. М., 1991.
2. Паниотова Т. С. Утопия и Америка: вымысел в роли эксперимента // Латинская Америка. 2006. № 11.
3. Бодрийяр Ж. Америка. М., 2000.
4. Паниотова Т. С. Утопия в пространстве диалога культур. Ростов н/Д, 2004.
5. Аинса Ф. Реконструкция утопии. М., 1999.
6. Enriquez Urena. Utopia de America // Obras completas. Mexico, 1960. Vol. 5.
7. Ainsa F. De la edad del oro a el Dorado// Genesis del discurso utopico americano. Mexico, 1998.
8. Coleccion de documentos ineditos, editada por Torres de Mendoza. Madrid, 1968.
9. Cro S. Realidad y utopia en el descubrimiento y concista de America Hispana (1492-1682). Nueva York; Madrid, 1983.
В. В. Кочетков
РУССКИЙ ВКЛАД В ДЕОНТОЛОГИЮ ПРАВ ЧЕЛОВЕКА: С. И. ГЕССЕН И ВСЕОБЩАЯ ДЕКЛАРАЦИЯ ПРАВ ЧЕЛОВЕКА 1948 ГОДА
В данной статье представлен анализ теории прав человека С. И. Гессена. Несмотря на то, что исследователь защищал приоритет прав человека для современного государства, его подход страдал определенной ограниченностью, не позволившей ему эксплицировать ценностные основания конституционализма в полном объеме.
Ключевые слова: С. И. Гессен, конституционализм, права человека, русская философия, Всеобщая декларация прав человека 1948 года, социализм.
Год 2014 преисполнен исторического символизма. В этом году исполняется 100 лет с начала Первой мировой войны, 75 лет с начала Второй
мировой войны, а 25 лет назад была разрушена Берлинская стена. Нам же представляется, что связующим элементом между этими фундамен-
