CC BY
103
УДК 394.2
ЛАТИНОАМЕРИКАНСКАЯ ПРАЗДНИЧНАЯ КУЛЬТУРА В КОНТЕКСТЕ СМЕНЫ НАУЧНЫХ ПАРАДИГМ
© 2009 г. Е.В. Косьяненко
Южный федеральный университет, Southern Federal University,
пр. Нагибина, 13, г. Ростов-на-Дону, 344038, Nagibin Ave, 13, Rostov-on-Don, 344038,
philosculture@mail. ru philosculture@mail. ru
Проведен анализ различных подходов и концепций праздника в рамках социологии, этнографии, истории, культурологии. Показана эффективность применения цивилизационного подхода к изучению праздника на примере бразильского карнавала и мексиканского Дня мертвых.
Ключевые слова: латиноамериканская праздничная культура, цивилизационный подход, идентификация, европейско-иберийская традиция, цивилизация, междисциплинарное исследование, ментальность, карнавал, «пограничная цивилизация», синтез культур.
The article is devoted to the analysis of different approaches and holiday conceptions, existing within the limits of sociology, ethnography, history, culturology. The effective application of civilized way to the study of a holiday is illustrated on the example of the Brazilian Carnival and the Mexican Day of Deads.
Keywords: Latin American holiday culture, civilized approach, identification, European-Iberian tradition, civilization, inter-subject research, mentality, сат^а1, «border civilization», synthesis of cultures.
Феномен праздника уже не одно десятилетие является объектом междисциплинарного исследования. И это не случайно: «Праздник - удивительный феномен: в нем в максимальной степени отражаются и универсальные черты, и особенности различных типов цивилизаций, и неповторимая специфика той или иной социокультурной общности» [1, с. 343]. Поэтому при изучении культуры любой страны или региона именно анализ праздника может дать поистине неоценимый материал.
Особенно важно обратиться к феномену праздника в латиноамериканской культуре. Как отмечает В.Б. Зем-сков, «в Новом Свете латиноамериканской культуре предшествует праздничность... Эта ситуация порождает как бы особо "разогретый" праздничный модус сознания» [2, с. 11].
Так как праздник является объектом междисциплинарного исследования, каждая из наук предлагает свое видение этого феномена и соответственно различные подходы к его изучению. В настоящей статье мы рассмотрим наиболее известные подходы и концепции праздничной культуры, разработанные в рамках социологии, этнографии, истории, культурологии, а также постараемся определить, какой из них наиболее плодотворен при исследовании латиноамериканского праздника. Из множества разнообразных латиноамериканских праздников мы выбрали для анализа наиболее репрезентативные - бразильский карнавал (кариокский вариант) и мексиканский День мертвых.
Для социологии характерно рассмотрение праздника как общественного института, который отражает уклад жизни, сферу идеалов, систему ценностей человека и общества. К. Жигульский характеризует ряд особенностей праздника: во-первых, он всегда связан с жизнью коллектива, во-вторых, организация праздника и его существование связаны с определенной
ценностью, которая может быть выражена с помощью символа, игры или мифа [3].
А.И. Мазаев с понятием данного феномена связывает не просто свободное от работы время, а свободное время в значении важного социально-культурного акта, во время которого формируются определенные ценности, такие как положительная оценка свободы, праздничности, веселья. Главными признаками любого праздника являются добровольное согласие в отношении принятия и выполнения правил праздничной жизнедеятельности, а также несводимость ее к чисто материальной пользе. Автор отмечает двойственную природу праздника, которая выражается, с одной стороны, в присущей ему идее вечного обновления, а с другой - в идее неподвижности и вечного возврата к тому, что уже было. Праздник обладает способностью сохранять стабильность общественной жизни в пределах однажды заданных норм и установлений [4].
Таким образом, социологический анализ обращается к проблеме связи праздника с общественной структурой и ее изменениями. Институт праздника призван стабилизировать и обновлять ценности культуры, вокруг которых общество организует свою жизнь.
Ряд направлений и концепций в исследовании феномена праздника сложился в отечественной этнографии (И.М. Снегирев, А.П. Сахаров, А.Н. Афанасьев, В.И. Чичеров, В.Я. Пропп). Здесь праздник зачастую рассматривается как своеобразный накопитель национальных традиций, обычаев, с одной стороны, и как механизм их трансляции - с другой. Также изучались архаические особенности праздника. Первое «этнографическое» определение сформулировал И.М. Снегирев. В нем праздник противопоставлялся будням, выражал упразднение и свободу от повседневных трудов [5].
Общая теория праздника впервые появилась в
рамках мифологического направления в фольклористике, сторонники которого (А.Н. Афанасьев, Ф.И. Буслаев) типологизировали празднества в соответствии с предположением о взгляде людей на природу как на борьбу лета и зимы. По этой типологии народные праздники разделяются на летний и зимний циклы [6, 7].
В.И. Чичеров предложил «трудовую» теорию. В основе праздника, по его мнению, лежит общественно-трудовая деятельность человека, рассматриваемая как единственный источник праздника, его календаря и обрядов [8]. Разновидностью «трудовой» теории стала концепция В.Я. Проппа. Для него связь праздника с трудом является определяющей. Праздничные обряды, развлечения и игры - это своеобразная модель повседневного крестьянского труда [9].
Архаические особенности праздника также рассматривал В.Н. Топоров. Праздник - сакральное время совершения ритуала. Автор исследует «мифопоэтиче-скую» или «космологическую» эпоху, в которой основной способ понимания мира и разрешения его противоречий обеспечивается мифом, мифологией. Последняя представляется не только как набор мифов, но также как особый тип мышления, противостоящий историческому и естественно-научному типам мышления. Сакральность здесь связывается с актом «творения». То, что было вызвано к бытию в акте творения, стало условием существования. Но к концу каждого цикла, отмечает В.Н. Топоров, оно приходило в упадок и для продолжения прежнего существования нуждалось в восстановлении и обновлении. Это достигалось именно с помощью праздника: «Праздник своей структурой воспроизводит порубежную ситуацию, когда из Хаоса возникает Космос. Он начинается с действий, которые противоположны тому, что считается в данном коллективе нормой, с отрицания существующего статуса и заканчивается восстановлением организованного целого путем дифференциации элементов Космоса и Хаоса с помощью системы общих семантических противопоставлений» [10, с. 15-16]. Таким образом, праздник рассматривается как сакральное явление. Но ритуал здесь практически поглощает праздник.
Обращаясь к исторической науке, хочется остановиться на исследованиях представителей школы «Анналов» (М. Блок, Ж. Ле Гофф и др.). Важно отметить, что непосредственно проблемами праздника они не занимались, но праздник как один из объектов исследования всегда присутствует в их работах. Это связано с изучением ментальностей, поэтому в поле зрения научного анализа попадают практически все сферы человеческой жизни и культуры. Праздник рассматривается как форма проявления ментальности, культурная константа, существующая наряду с восприятием пространства и времени, осознанием истории; отношением мира земного с миром потусторонним, восприятием и переживанием смерти; установками, касающимися детства, старости, болезней, семьи и т.д. [11].
Тема праздника разрабатывалась также в культурологии. Здесь в первую очередь надо обратить внимание на работу М. Бахтина, где изложена его кон-
цепция праздника и карнавальной культуры [12 ]. Празднества карнавального типа зарождаются в средневековье как форма смеховой культуры, противостоящей культуре официальной. Мир смеховых форм представлял неофициальный, внецерковный и внего-сударственный аспект мира. Так строился второй мир и вторая жизнь. М. Бахтин называет это особой «дву-мирностью». Он рассматривает празднество и, в частности, карнавал как проявление двумирности средневековой жизни, как «вторую жизнь» народа, как ситуацию снятия запретов, время выхода за пределы повседневных норм и правил поведения, как временную победу смеха и материально-телесного низа над односторонней идеей «верха». Специфическая природа карнавала заключается еще и в том, что с одной стороны, по своему характеру, наличию игрового элемента карнавал можно отнести к театрально-зрелищным формам культуры, но с другой стороны, карнавал - это сама жизнь оформленная игровым способом.
Таким образом, по Бахтину, «празднество - это очень важная первичная форма человеческой культуры. Ее нельзя вывести и объяснить из практических условий и целей общественного труда или - еще более вульгарная форма объяснения - из биологической потребности в периодическом отдыхе. Празднество всегда имело существенное и глубокое смысловое, миросозерцательное содержание» [12, с. 13].
Но, несмотря на то, что праздник как феномен культуры активно исследуется, остается довольно много малоизученных аспектов данной проблемы. Именно ее многогранность затрудняет возможность более полного исследования и позволяет выделять новые аспекты изучения праздника.
Следует отметить, что все вышеперечисленные концепции и подходы, оказываются недостаточно продуктивны при исследовании латиноамериканской праздничной культуры. Хотя многие из них можно было бы в известных пределах и с успехом применить, но общая картина при этом останется незавершенной. Дело в том, что ни один из названных подходов не учитывает в полной мере специфики формирования латиноамериканской цивилизации. Здесь, на наш взгляд, более эффективен цивилизационный подход, у которого сегодня имеется много сторонников. Ярким примером является отечественная школа междисциплинарной ла-тиноамериканистики в лице наиболее известных ее представителей - Ю.Н. Гирина, В.Б. Земскова, А.Ф. Кофмана, Л.И. Тананаевой, Я.Г. Шемякина и др. Интересные работы в области латиноамериканской культуры созданы ростовскими учеными Т.С. Панио-товой, А.В. Пискуновой. Латинская Америка рассматривается как иной, отличающийся от европейско-ибе-рийского цивилизационный вариант. Соответственно праздник здесь, его формирование и развитие обретают ряд специфических особенностей.
При исследовании латиноамериканской культуры ученые все чаще обращаются к понятию «пограничная цивилизация», подразумевая прежде всего те образования, которые возникли на периферии «западно -европейского модернизирующего ядра» - иберийскую,
турецкую, балканскую, российскую, латиноамериканскую цивилизации [2, с. 6]. «Пограничные» цивилизации характеризуются гетерогенностью, симбиотично-стью, им присуща незавершенность формирования в отличие от гомогенных, целостных, сопровождающихся монолитностью цивилизационного фундамента «классических» цивилизаций. В.Б. Земсков отмечает: «Если мы учитываем историческую динамику развития именно иберийской цивилизации - еще в начале XX века она предстает по отношению к западноевропейскому ядру как "пограничное" образование, а к его концу, в результате модернизационных процессов, явно входит уже в класс устойчивых западноевропейских моделей, в то время как Латинская Америка, несомненно, принадлежит к пограничным явлениям, хотя на исходе столетия все более приобщается к модернизации» [2, с. 6-7].
Изучение особенностей и характерных черт латиноамериканской культуры дает необходимые знания для исследования отдельных форм проявления культуры, в нашем случае - праздника. Данный подход интересен еще и тем, что позволяет рассматривать самые различные стороны и аспекты праздника: от синтеза разнородных культурных элементов до проявления в праздничной культуре ментальности латиноамериканцев. Таким образом, именно цивилизационный подход позволяет выделить некоторые характерные особенности латиноамериканского праздника.
В Латинской Америке огромное количество праздников, но одним из центральных по праву считается карнавал. Широкую известность получил бразильский карнавал, который проводится в Рио-де-Жанейро. Карнавал «пришел» в Латинскую Америку из Европы, но претерпел здесь целый ряд изменений. Л.В. Хайт видит их причину не только в синтезе культурных традиций, но и во влиянии природно-климатических факторов. Карнавал в Бразилии проводится в самый жаркий месяц, и это вызвало, по мнению ученого, усиление танцевально-эротического характера. Карнавал отразил «эротичность и сексуальность в молодой синкретичной культуре Латинской Америки, в особенности в ее афро-американской и индейско-американской разновидностях» [13, с. 274].
Как отмечает Е.Н. Васина, «страной карнавала» Бразилия стала недавно, но определить точное время возникновения этого праздника ученые затрудняются. Многие исследователи полагают, что первый карнавал состоялся в 1641 г. в честь восшествия на престол португальского короля Жоана VI. Другие называют 1835 г., так как с этого времени в Рио-де-Жанейро накануне Великого поста совершались шествия и шумные гулянья. Е.Н. Васина отмечает, что в 20-х гг. XX в. карнавал вобрал в себя элементы африканской культуры и приобрел современные черты. В Бразилии постепенно стали появляться объединения, которые позже получили названия «школ самбы». Это танцевальные коллективы, среди которых в 1930 г. был проведен первый конкурс, который превратился с тех пор в карнавальную традицию. Одной из значимых черт бразильского карнавала стало наличие персонажей, которые реализуют обрядовую
процедуру. Это король карнавала Момо, который выполняет функции мага, королева и ее приближенные [14]. Но главной фигурой на карнавале, как отмечает Ю.Н. Гирин, является «маргинал "маландро" - плут и отщепенец, который олицетворяет принцип онтологической смещенности, даже вывихнутости карнавального действа как ритуала» [15, с. 340]. Это трикстер, который не вписывается в существующий миропорядок и символизирует определенное отклонение и устремленность к иному миру. Ю.Н. Гирин отмечает, что именно этот персонаж карнавала характеризует самосознание латиноамериканцев.
Другой, не менее известный латиноамериканский праздник - мексиканский День мертвых, или Карнавал смерти, также имеет европейские корни, в его основе лежат католические календарные праздники - День всех святых (1 ноября) и День упокоенных христиан (2 ноября). Особенностью и «визитной карточкой» этого поминального праздника стала традиция массового распространения так называемых «калавер»1 и особое к ним отношение. Радостная и непринужденная атмосфера царит в дни этого праздника, а мексиканцы дарят друг другу сувенирные «калаверы» и «калаки», что зачастую выглядит странным в глазах многочисленных туристов. Также во время праздника продаются сладости в виде черепов, игрушки для детей с загробной символикой, соответствующим образом украшаются улицы города. По сложившейся традиции на время праздника мексиканцы дома сооружают многоуровневые алтари в память об умерших. На разных уровнях алтаря располагаются определенные предметы: свечи, бумажные цепи фиолетового и желтого цветов, символизирующие связь между миром живых и миром мертвых, белое полотно, символизирующее чистоту неба, четки и крест, «хлеб мертвых», красный сахар, символизирующий кровь Христа, желтый цветок семпасучиль; также на алтарь помещаются личные вещи умерших, их фотографии и еда, которой отдавалось предпочтение при жизни, и ряд других предметов. Но помимо дома, местом, где происходит поминание усопших, на определенное время становится и кладбище. Мексиканцы приносят туда еду, музыкальные инструменты и проводят всю ночь над могилой умершего родственника или близкого человека. В этом удивительном празднике парадоксально сплелись, с одной стороны, веселость и кажущееся пренебрежение к смерти, а с другой - скорбь и печаль утраты.
Таким образом, перед нами два самобытных латиноамериканских праздника, имеющих тем не менее европейские корни. Какие же специфические черты и особенности латиноамериканской культуры преломились и проявились в праздниках Мексики и Бразилии?
Прежде всего необходимо отметить, что праздничная культура Латинской Америки характеризуется син-кретичностью аборигенных, европейских и африканских культурных элементов. В карнавале без труда можно заметить влияние африканской культуры. Это касается прежде всего самбы, которая звучит на протяжении все-
1 Калавера (исп. «череп») - декоративное изображение черепа.
го праздника. Как отмечает Е.Н. Васина, само слово «самба» - африканского происхождения, обозначающее специфические телодвижения - касания друг друга животами. Подобная имитация любовного акта, которая сопровождается соответствующей музыкой, характерна для африканских религиозных ритуалов. Но в латиноамериканском карнавале самба лишается своего ритуально-магического смысла и сегодня это просто танец-песня, которая стала популярным жанром городской музыки [14].
Синтез ярко проявляется не только в светских праздниках, но и в религиозных. «Привезенное» из Европы христианство претерпело на новой почве определенные метаморфозы, которые выражаются в появлении латиноамериканских святых (Дева Гвадалупская и др.), внесение индейских танцевальных элементов в католические обряды и церемонии и многое другое. Христианский праздник стал тем фоном, на котором формировалась латиноамериканская цивилизация.
Еще одна, крайне важная характеристика латиноамериканского праздника - проблема самоидентификации, желание «найти себя». Ю.Н. Гирин пишет: «Самоидентичность оказывается неким сверхсмыслом латиноамериканского идейно-художественного сознания, онтологическим ориентиром на итоговое самоосуществление, понимаемое как совпадение идеи самости с формой наличного бытия. Драматизм ситуации в том, что она не разрешима - собственная латиноамериканская данность никак не желает отождествиться ни с одним из многих самостных вариантов» [16, с. 42]. Таким образом, можно сказать, что во время праздника совершается попытка «обрести себя». Не случайно латиноамериканский культуролог О. Пас отмечает, что на празднике общество приобщается к самому себе.
Одним из центральных элементов карнавала является карроса - реликт древнекультовой «морской колесницы» carrus navalis, своеобразная священная ладья на колесах, которая служит медиатором между мирами. Карроса - это символ, имеющий огромное количество значений, от святилища и театра до мирового древа [16]. Таким образом, можно сделать вывод, что весь карнавальный «инструментарий» служит средством обретения целостного самосознания, а карроса здесь - символ движения к искомому миру.
Если рассматривать праздник мертвых в Мексике, то здесь поиск идентичности, по мнению ряда исследователей, выражается в попытке создать «миф о себе», мексиканцы во время праздника мертвых выражают игровое отношение к смерти, выказывают своеобразное пренебрежение к ней. Накануне праздника появляется огромное количество всевозможных товаров, от игрушек до кондитерских изделий, в виде веселой и жизнерадостной калаверы, которая ведет вполне активный образ жизни, а на улицах ансамбли исполняют песни о смерти, где последняя предстает, как правило, в виде старухи.
Многие исследователи-латиноамериканисты в контексте проблемы самоидентификации выделяют еще одну черту праздничной культуры - утопизм. Он свойствен не только латиноамериканскому празднику, но
Поступила в редакцию
именно в нем, в попытках найти и утвердить «иной» мир, утопизм проявляется наиболее отчетливо. Поскольку культура Латинской Америки лишена целостности и продолжается процесс ее формирования, то здесь мы видим попытку утверждения иного мира, скорее утопического нежели реального.
Безусловно, в рамках настоящей статьи невозможно рассмотреть все особенности латиноамериканской праздничной культуры, но цивилизационный подход открывает новые перспективы в исследовании праздничной культуры, в частности - латиноамериканской. Он дает возможность рассмотреть целый комплекс элементов латиноамериканской культуры, а также выявить определенные ментальные установки, проявляющиеся в праздничном ритуале.
Литература
1. Шемякин Я.Г. Латиноамериканский праздник как предмет цивилизационного исследования // Iberica Americans. Праздник в ибероамериканской культуре. М., 2002.
2. Земсков В.Б. Праздник в устойчивой и в формирующейся цивилизациях // Там же.
3. Жигульский К. Праздник и культура. Праздники старые и новые. Размышления социолога. М., 1985.
4. Мазаев А.И. Праздник как социально-художественное явление. Опыт историко-теоретического исследования. М., 1978.
5. Снегирев И.М. Русские простонародные праздники и суеверные обряды. Вып. 1. М., 1837. 257 с.
6. Афанасьев А.Н. Мифы, поверья и суеверия славян: поэтические воззрения славян на природу. М.,
2002. Т. 1. 769 с.
7. Буслаев Ф.И. Народный эпос и мифология. М.,
2003. 398 с.
8. Чичеров В.И. Зимний период русского земледельческого календаря XVI-XIX веков. М., 1957. 236 с.
9. Пропп В.Я. Русские аграрные праздники. Опыт исто-рико-этнографического исследования. М., 2004. 174 с.
10. Топоров В.Н. О ритуале. Введение в проблематику // Архаический ритуал фольклорных и раннелите-ратурных памятников. М., 1988.
11. Блок М. Апология истории, или Ремесло историка. М., 1973. 232 с.; ГоффЖ. ле. Цивилизация средневекового Запада. Екатеринбург, 2005. 558 с.
12. Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса. М., 1965.
13. Хайт Л.В. Карнавал и карнавализованность латиноамериканского искусства и архитектуры // Iberica Americans. ...
14. ВасинаЕ.Н. Праздничная культура Бразилии // Там же.
15. Гирин Ю.Н. Латиноамериканский карнавал и проблема этнокультурной идентификации // Там же.
16. Гирин Ю.Н. К вопросу о самоидентификационных моделях латиноамериканской культуры // Iberica Americans. Механизмы культурообразования в Латинской Америке. М.,1994.
23 декабря 2008 г.
