Латентный реляционизм Плотина Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

УДК 1(38) (091) ”2”

ББК 87.3 (о) 321

А. А. Тютюнников Латентный реляционизм Плотина

Статья представляет собой род экзегезы, предмет которой - фрагмент одного из трактатов пятой «Эннеады» Плотина (Епп. V. 4; 2, 22-26). Обосновывается гипотеза об онтологическом приоритете отношений в философской системе Плотина. Согласно данной точке зрения, ипостаси в иерархии сущего конституируются этими отношениями - прежде всего абсолютно простым самоотношением «единого» - и поэтому как таковые имеют лишь вторичный статус.

Ключевые слова: Плотин, неоплатонизм, ноология, отношение, возможность, действительность, эманация.

По-видимому, не будет противоречить истине утверждение, что античная метафизика есть объясняющая субструктура космологии древних. Однако, если не ограничиваться рамками эпохи, можно сказать, что всякая метафизика хочет быть знанием, объясняющим мир. Объясняющий разум ставит вопрос и в отношении самого факта знания: разум перестал бы быть разумом, если бы он мог воздержаться от этого вопроса. Но как далеко может идти объяснение? Знание - чтобы быть знанием - предпосылает себе в качестве абсолютного то, что делает его именно знанием, но переход от абсолютного к знанию не может рассматриваться самим знанием как необходимый. Как объяснить факт знания, если объяснение, с одной стороны, не выходит за пределы знания, а факт знания, с другой стороны, предпосылает себе то, что знанием уже не является?

Ввиду этого коренного затруднения факт знания должен быть просто принят объясняющим разумом как результат свободного полагания. Никакая метафизика не может идти дальше этого пункта. Но так как вне отношения к абсолютному знание не может быть тем, что оно есть, то, стало быть, знание как таковое должно быть положено вместе с этим отношением.

Кому-то, быть может, в данном рассуждении могут послышаться отзвуки фихтевской философии, и недаром. Но здесь оно предваряет изложение ноологии Плотина и намечает важнейшие его темы. Из многих мест, в которых основоположник неоплатонизма пытается трактовать отношение знания к абсолютному или, по терминологии Плотина, ума к

единому, мы выберем как одно из наиболее характерных и притом наиболее плодотворных в смысле раскрытия целого следующее:

«Так как... "то" пребывает мыслимым, то рождающееся становится мышлением; мышление же, существуя и мысля откуда оно (ибо другого у него нет), становится умом: как бы другим мыслимым и подобием "того", его копией и образом»1 (Бпп. V 4, 2, 22-26)2.

Итак, что можно извлечь из этой фразы? Прежде всего: из ее контекста да и по самому смыслу ее ясно, что местоимение «то» указует на источник ума, т. е. на единое. Стало быть, действительно речь здесь идет у Плотина об уме и едином в их взаимоотношении. С одной стороны, о едином говорится, что оно «пребывает мыслимым». Прилагательное vonт6v буквально означает здесь следующее: единое может быть предметом мышления. С формальной точки зрения, когда говорится, что нечто может быть предметом какого бы то ни было отношения со стороны другого, тем самым еще ничего не предрешается о действительном существовании этого другого. Таким образом, абсолютность единого, коль скоро мы говорим о нем, наиболее адекватно выражается посредством высказываний, подпадающих под данный род модальности. В том же трактате Плотин прямо говорит о едином как потенции всего (ср.: Епп. III 8, 10, 1, V 1, 7, 9-10, V 3, 15, 32-33). Конечно, в своей абсолютности, само по себе, оно актуально и даже, можно сказать, сверхактуально - как единая энергия в своей бездеятельной основе: «как бы» энергия (Епп. V 5, 3, 23, VI 8, 7, 47, VI 8, 16, 24) «по ту сторону» энергии (Епп. VI 7, 17, 10). То, что оно может быть предметом отношений или, другими словами, потенциальность в нем всего, что обусловлено этими отношениями, нисколько не затрагивает его в его самости и есть нечто вторичное по отношению к его актуальности.

Итак, в смысле категории отношения (и только в таком смысле!), т. е. как предмет возможных отношений со стороны всего, что конституируется через эти отношения, единое есть «потенция всего», пребывая в своей абсолютности вне каких бы то ни было отношений, совершенно актуальным.

Вернемся, однако, к исходному фрагменту трактата V 4. Почему вообще о едином говорится, что оно «пребывает мыслимым»? Другими словами, если оставить в стороне обсужденный сейчас момент модаль-

1 Тексты Плотина даются в авторском переводе по изданию: Enneades, ed. P. Henry and H. R. Schwyzer [1].

2 ’Enel... £K£ivo ^evei vo^tov, to yivo^evov yivetai vo^ai^- vo^ai^ Se ouaa ка! voouaa аф' ou eyeveto - aAAo yap ouk §xei - vou^ yiyvetai, aWo oiov vo^tov ка! oiov eKeivo Kal ^n^a Kal eiSwXov emvou.

ности, наличный в этом высказывании, почему первое возможное отношение к единому со стороны последующего, что еще только имеет возникнуть благодаря этому отношению, есть именно мышление? Почему в конце концов именно ум есть первое порождение единого?

Свое имя вторая ипостась получила в силу аналогии с нашим умом, a posteriori, но a priori - не по аналогии, а по сущности - скорее, наш ум получает свое имя от того ума, если этот последний in definitione назвать умом. Плотинов «ум», как мы увидим дальше, есть необходимая диалектическая категория - отсюда вытекает и объективный характер всей ноологии Плотина. Если прибавить к этому утверждение Плотина, что бытие необходимо мыслить раньше ума (Enn. V 9, 8, 11), то иначе, как реалистом, Плотина не назовешь: этот «ум» и есть у него единственная объективная реальность. Чтобы предотвратить ложное понимание «ума», обусловленное привнесением антропоморфических черт в это понятие и, как следствие, подменой его настоящего смысла, Плотин специально оговаривается: «Под умом я разумею не способность души, которая присуща тому, что [в ней] от ума, но сам ум» (Enn. I 1, 8, 1-3).

Итак, что же этот ум по своему сущностному определению? Свою сущность и свое существенное свойство ум полагает в том, чтобы быть при едином и смотреть на него (Enn. VI 9, 2, 40-42). Но что это значит -«быть при едином»? То, что единое еще не есть бытие, так как предшествует бытию, - эту платоновскую мысль, как мы знаем, Плотин не устает повторять. Трансцендентная актуальность единого такова, что все, что при нем, еще только может быть, но в абсолютном смысле - в каком актуально единое - еще не есть, не существует («скорее, еще не есть, но будет» - Enn. V 2, 1, 2-3). Быть при едином, таким образом, значит быть в возможности. Но даже и в возможности, прежде чем быть чем-то, необходимо просто быть. Поэтому если говорится, что единое есть потенция всего, нужно понимать, что прежде всего оно есть потенция бытия, или, другими словами, бытие есть то, в чем прежде всего обнаруживает себя единое. Имея в виду сказанное, можно сделать предварительный вывод: ум полагает свою сущность в бытии.

По-видимому, единственное «свойство» бытия - его самотождест-венность. Во всяком сущем оно одно и то же. Но отношение тождества содержит в себе момент рефлексии, без которого вообще нет смысла говорить о тождестве. Тождество есть категория ума. Бытие, таким образом, умно. И это было совершенно ясно Плотину, относившему к уму связку пяти платоновских категорий: сущее (to ov), движение и покой (Kivnai^ Kal ataai^), тождество и различие (tautotn^ Kal etepotn^). Заме-

тим теперь, что тождество бытия во всяком сущем означает единство сущего, и обратно: единство сущего означает тождество бытия. Бытие роднит все сущее. Таким образом, платоновское «сущее» как родовая категория и «бытие» - суть разные выражения для одного и того же. Умное бытие, или, иначе, «мышление» ^б^оч^), понятое некритически, не энер-гийно, а конститутивно, как родовое «сущее», как конститутивно данный эйдос, благодаря которому всякое сущее суще, и есть «ум».

Поскольку единое по ту сторону бытия, то противосмысленно полагать, что первым порождением единого может быть что-то, кроме самого бытия. Ведь если бы это было так, то это что-то было бы, во-первых, сущим, а во-вторых, - не просто сущим, но сущим в той или иной форме, не совпадающей с бытием сущего; следовательно, это что-то уже не было бы первым порождением единого. Кроме того, в сравнении со сверхактуальностью единого даже бытие, будучи актом (энергией) сущего, не более чем возможность «при едином», не нарушающая его абсолютности. Эта возможность, как уже говорилось, всегда есть возможное отношение, предметом которого выступает единое. В самом деле то, что не находится ни в каком отношении к чему-либо, не может быть и после чего-либо - ибо на каком основании можно было бы заключить о нем, что оно после? А после единого мы находим прежде всего само отношение к единому, имеющее, как сказано, статус бытия, - отношение, конституирующее два крайних своих члена, субъект и объект, «ум» и «сущее». «Когда [рождающееся] стало в отношение к нему (т. е. к единому - А. Т.), чтобы узреть его, оно сделалось тем самым и умом, и сущим», - говорит Плотин (Епп. V 2, 1, 12-13). Как и должно, эти два тут суть одно. Отсюда непосредственно следует, что отношение к единому обретается в самоотношении ума, или, что то же самое, в самоотношении сущего.

Таков ум іп Биа ёейпШопе. Рожденное единым не может быть ничем другим, кроме ума - это теперь достаточно прояснено.

Сделаем шаг в нашей рефлексии к следующей части исходного для нас фрагмента трактата V 4. То, что Плотин называет здесь «мышлением», есть двунаправленный процесс: с одной стороны, «мышление» устремлено к «мыслимому» как к своему предмету, т. е. в данном случае к единому, а с другой - оно продуцирует «мыслимое» как объект, «как бы другое мыслимое» - ум, или сущее. Причем, как уже говорилось, объект здесь оказывается и субъектом «мышления». Два этих момента - момент устремленности мышления и момент его продуктивности - различаются и противополагаются друг другу рефлектирующим рассудком, но в дей-

ствительности они суть одно: тем, что мышление устремляется к своему предмету, оно и продуцирует объект. Среди терминов, характеризующих устремленность ума к единому, техническим термином стал, как известно, термин smatpoф^ (обращение, поворот). Термин этот органично сопрягается с двумя другими терминами «диалектической» триады.

Один из них - npooSo^ (выход за свои пределы, выступание наружу) - соответствует моменту продуктивности того «мышления», о котором у нас идет речь. О выходах за свои пределы Плотин говорит применительно ко всем трем высшим ипостасям. И везде, где у Плотина при этом угадывается система, - не случайно ведь неоплатонизм называют иногда учением об эманации, - это движение «наружу» оказывается, так сказать, оборотной стороной движения «внутрь»: npooSo^ оказывается лишь привходящим моментом smatpoф^. Движение «внутрь» фундирует (гипостазирует) объект в его сущности и существовании, а поскольку, с другой стороны, оно предстает как движение «наружу», как npooSo^, оно продуцирует объект в его индивидуальности со всеми его акцидентальными свойствами. Продуктивность этих выходов природы ипостасей за свои пределы, как правило, либо прямо утверждается Плотином, либо, очевидно, подразумевается1.

Другой термин, с которым органично сопряжен в диалектической триаде термин smatpoф^ и который имеет здесь наивысший статус, заключая в себе истину всех этих «выходов» и «возвращений», - это термин ^ov^ (пребывание, остановка). Как smatpoф^ есть sub alia specie, привходящим образом, npooSo^, так и ^ov^ есть привходящим образом smaтpoф^. По истине же (ovtw^) все эти «выходы» и «возвращения» суть пребывание на месте - ^ov^. Если, таким образом, в действительности нет ничего, кроме единого, пребывающего в себе, и тем не менее иное при едином возможно, то оно - поскольку не едино - возможно лишь привходящим образом, случайно.

Что же мы скажем теперь о «мышлении» - о том «мышлении», с которым Плотин отождествляет всякую природу и жизнь (Enn. III 8, 8, 17) и определенной потенцией которого является наше мышление? Каковы следствия для «мышления» из того, что было сказано о едином: «"то"

1 В пользу сказанного свидетельствуют, например, тексты VI 5, 1, 14-18 (об эманации единого), VI 6, 11, 24-29 (о продуцировании монадических чисел на основе сущностных), V 2, 1, 19-21 (о порождении душою ощущения и растительной природы), V 1, 3, 6-9 (о душе как логосе ума и энергии, проступающей в основание другого жизнью).

пребывает мыслимым»? Ясно, что и мышление пребывает, поскольку «то» пребывает не просто, но в качестве мыслимого. Ведь все, что может быть предицировано единому, может быть предицировано ему именно мышлением, вследствие чего единое и становится «мыслимым». Но, устремляясь к единому как к своему предмету и продуцируя тем самым ту или иную форму (эйдос) его, мышление не перестает быть мышлением: оно «пребывает», и это его пребывание тождественно с его стремлением и продуцированием. Ну, а первое мышление, заключающее в себе возможность всякого последующего, оно-то что предицирует единому? Не что другое, как саму эту возможность его мыслимости. И эта возможность какой бы то ни было мысли о едином есть бытие как таковое. Первое мышление, понятое как возможность мыслить единое в той или иной форме, ничем не отличается от предицируемой единому возможности быть мыслимым. Следовательно, оно ничем не отличается от бытия.

Особенность абсолютного в отличие от всего конечного в том, что полагание иного при нем тождественно с бытием этого иного. И хотя иное при абсолютном ничто, полагание его, как именно полагание, отнюдь не ничто, но бытие всего, что мы именуем действительностью. В условиях конечного бытие раньше мышления. Но понятое универсально, полагающее мышление и в своем бытийном основании остается мышлением - как сущее в отношении к сущему, как самоотношение сущего. Это и есть то, что Плотин называет первым мышлением, или первой энергией единого.

Если теперь из самоотношения сущего устранить конститутивный момент, привносимый рассудком, если устранить субъект и объект этого отношения - сущее - перестанет ли оно быть самоотношением? Нет, не перестанет. Оно останется самоотношением в качестве регулятивного принципа, предписывающего всему последующему быть в отношении к самому себе. Первое мышление является у Плотина образом некоего простого самоотношения «по ту сторону» субъект-объектного разделения. Вот этим-то самоотношением - «как бы» энергией единого, тождественной с его пребыванием в себе - и творится бытие как возможность всякого другого отношения, в силу которой единое «пребывает мыслимым». По отношению к последующему эта возможность действительна (ср. Епп. VI 7, 17, 6-8): бытие есть первая энергия единого - энергия в строгом смысле слова, не нуждающаяся уже в оговорке «как бы».

В свете сказанного становится ясным и замечание Плотина о том, что единому, в категориальном плане, следует скорее сопоставить мышление, нежели мыслящий ум (Епп. VI 9, 6, 52-53), ибо, как и единое, в

отличие от ума, «мышление не мыслит, но для другого оно - причина его мышления» (там же, 53-54). Вспомним в связи с этим риторический вопрос Плотина: «И что за нужда энергии действовать?» (Епп. V 6, 6, 3-4). А ведь мышление и есть энергия, или, по-нашему, деятельность. Наконец, мы не случайно говорим: «в категориальном плане», потому что, как уже не раз отмечалось, в онтологическом плане, согласно Плотину, первое мышление, первое мыслящее (ум) и первое мыслимое (сущее) суть одно и то же, а именно бытие как таковое.

Тождество бытия и мышления говорит лишь о невозможности отделить форму мышления от ее бытийной основы, хотя, если не в первой потенции, то в последующих, они, по-видимому, могут быть различены -в противном случае понятие множества было бы бессмысленным, как бессмысленно было бы говорить и о самих этих последующих потенциях. У Плотина мы находим два варианта формулировки указанного тождества. Назовем их условно «энергийной» и «онтической» формулировками. Первая, насколько мы можем судить, представляет собой цитату из Парменида («ибо одно и то же - мыслить и быть»). Мы называем эту формулировку «энергийной», потому что в ней энергия отождествляется с энергией: бытие (то єЬаі) с мышлением ^6^01^, то voєTv)1.

В «онтической» формулировке акцент переносится на субъект действия: тождество энергий означает и тождество субъектов, которым эти энергии принадлежат. Субъектом бытия выступает истинно сущее, поскольку оно подлинно существует, т. е. поскольку в нем ничто не отстоит от бытия (Епп. III 6, 6, 10-12). Субъектом же мышления является ум: уму необходимо пребывать в мышлении, говорит Плотин (Епп. VI 9, 2, 33-34). Таким образом, в «онтической» формулировке отождествляются ум и сущее2.

Итак, во-первых: единое есть некое невыразимое, абсолютно простое самоотношение. И кроме этого самоотношения в действительности нет ничего. Во-вторых: привходящим образом это самоотношение может предстать как отношение иного к иному, полагающее «единое» вместе с его иным - «многим» - в их тождестве и различии, движении (взаимном переходе) и покое. Со стороны единого это отношение выступает как бы-

1 С незначительными вариациями она повторяется в трактатах: I 4, 10, 6, III 8,

8, 8, V 6, 6, 21-23, VI 7, 41, 17-19.

Было бы затруднительно перечислить все случаи такого отождествления у

Плотина. Укажем лишь некоторые: V 1, 8, 14-16; V 6, 6, 21-23; V 3, 5, 26-28;

V 4, 2, 43-44; V 9, 8, 16-17; V 1, 4, 31-32 (последнее - в качестве оправдания того, почему формулировку, о которой идет речь, мы называем «онтической»).

тие (единое дает бытие иному), со стороны иного - как мышление (единое пребывает мыслимым). Возможность взаимоотношения единого и иного, будучи акцидентальной и сама по себе, и, тем более, в своих реализациях, нисколько не нарушает самости единого, как не нарушается смысл слова от того, что оно может существовать в том или ином материальном облике. В-третьих: полагающее отношение конституирует на одном полюсе свой объект, на другом - соответствующий ему субъект. В этом смысле творческие потенции принадлежат у Плотина именно отношениям. Если первое отношение трактуется как мышление, то объектом его выступает единое сущее, а субъектом - чистый ум. И наоборот: будучи отношением единого к иному, оно понимается нами как бытие, субъект которого - сущее - подлежит «объекту» - уму. Отличие бытия от мышления, сущего от ума имеет лишь категориальный статус и привносится в ум последующим. Ведь именно по отношению к последующему ум актуален, и то, что не различено в нем потенциально, то есть покуда он - лишь возможность при едином, актуально различается в нем при участии разумной души. Поскольку, однако, единое и его иное полагаются в тождестве, как абсолютно не дифференцированные в себе, то и взаимоотношение их оказывается отношением тождественного к тождественному: сущего к сущему или, что то же самое, ума к уму. Сущее и ум, бытие и мышление, таким образом, отождествляются. Изначальное самоотношение становится самоотношением сущего, самоотношением ума. И это - в-четвертых.

Мы подметили, таким образом, тенденцию к гипостазированию отношений у Плотина: ипостаси в иерархии сущего конституируются у него в отношении к предшествующему и, более того, суть не что иное, как сами эти отношения. В свой черед и сами эти отношения - не что иное, как привходящие моменты изначального самоотношения, абсолютно простого и не выразимого никаким именем, кроме которого в действительности нет ничего. Однако у Плотина указанная тенденция не получила еще устойчивого терминологического выражения. Категория отношения не имеет у него столь фундаментального значения, какое имеет категория сущности, ouaia, и не может быть приравнена к ней. Реляцио-низм Плотина имеет латентный характер.

Список литературы

1. Plotini Opera, ed. P. Henry and H. R. Schwyzer, 3 vols. Leiden: Brill, 19511973.