CC BY
153, marzo 2024: 1-31
Las «ambivalencias» del joven Lukács. La lectura de Historia y conciencia de clase de Manuel Sacristán
The "ambivalences" of the young Lukács. Manuel Sacristán's reading of History and Class Consciousness
José Sarrión Andaluz*
Resumen: Este artículo pretende ser una aproximación sistemática a las posiciones de Manuel Sacristán sobre Historia y conciencia de ciase. Tras una delimitación y jerarquización de las fuentes disponibles, y una caracterización desde el punto de vista del contexto, se presentan las posiciones de Sacristán ante Historia y conciencia de clase sistematizados en cinco ejes: método dialéctico, ciencia, totalidad, cosificación y la motivación revolucionaria.
Palabras clave: Marx, Lukács, Manuel Sacristán, Historiay conciencia de clase.
Abstract: This article presents a systematic approach to the positions of Manuel Sacristán on History and class consciousness. After a delimitation and hierarchisation of the available sources, and a contextualising characterisation, Sacristán's positions on History and class consciousness are presented along five axes: dialectical method, science, totality, reification and revolutionary motivation.
Keywords: Marx, Lukács, Manuel Sacristán, History and class consciousness.
Recibido: 19 julio 2023 Aceptado: 5 noviembre 2023
Introducción
El papel de Sacristán en la recepción de la obra de Lukács1 al español fue determinante, si bien no fue el primer traductor de Lukács a nuestro idioma. La primera traducción de una obra de Lukács al español fue El asalto a la razón2, a cargo de Wenceslao Roces y publicada en México en 1956. Le siguieron la traducción en Argentina, de León Rozitchner, de La crisis de la filosofía burguesa3, en 1958, y la de Juan Sebrelli, de Ensayos sobre
* Universidad de Salamanca josesarrion@usal.es ORCID: 0000-0001-9110-0549
1 Este artículo es deudor y continuador del trabajo que Salvador López Arnal lleva desempeñando años en torno a Manuel Sacristán. De manera especial, a su obra: Salvador López Arnal, Entre clásicos. Manuel Sacristán y la obra político-filosófica de Gyorgy Lukács (Madrid: La Oveja Roja, 2012). Quisiera agradecer a López Arnal su revisión meticulosa de este artículo y sus consejos y observaciones durante la redacción del mismo.
2 Georg Lukács, El asalto a la razón. La trayectoria del irracionalismo desde Schelling hasta Hitler, trad. por Wenceslao Roces (México: Grijalbo, 1967).
3 Georg Lukács, La crisis de la filosofía burguesa, trad. por León Rozitchner (Buenos Aires: Editorial Siglo Veinte, 1958).
53, marzo 2024: 1-31
el realismo4, en 1965; ambas en Buenos Aires. Podría considerarse que la primera traducción de Lukács al español realizada en España es, muy probablemente, la traducción parcial de Ángel de Juan de algunos fragmentos de Historia y consciencia de clase5, publicados a finales de los años 50 en el Boletín informativo del Seminario de Derecho Político de la Universidad de Salamanca6, revista dirigida por Enrique Tierno Galván.
A pesar de la existencia de estos precedentes, lo cierto es que Manuel Sacristán fue el traductor más prolífico e importante de las obras de Lukács al español. Así, Sacristán fue el traductor en 1963 de El joven Hegel y los problemas de la sociedad capitalista1 (Der Junge Hegel und die Probleme der kapitalistischen Gesellschaft, 1954); en 1966, de Aportaciones a la historia de la estética? (Beitrage zur Geschichte der Aesthetik, 1959), de Estética I9 (Aesthetik, I, 1963) y de Prolegómenos a una estética marxista10; en 1968, de Goethe y su época11 (Goethe und seine Zeit, 1941); en 1969, de Historia y consciencia de clase12 (Geschichte und Klassenbewusstsein, 1923); en 1910, de El alma y las formas y Teoría de la novela13 [Die Seele und die Formen, 1911; y Die Theorie des Romans. Ein geschichtsphilosophischer Versuch über die Formen der groseen Epik, 1920]; en 1914, de Lenin y los problemas de la transición14; y, finalmente, en 1916, de Materiales sobre el realismo15 y La novela histórica16 [1955].
En el presente artículo realizaré una aproximación sistemática a las diferentes opiniones de Sacristán sobre Historia y conciencia de clase. En el apartado 1 delimitaré y jerarquizaré las fuentes a nuestra disposición, distinguiendo entre los textos escritos para su publicación y aquellos de «consumo interno». En el apartado 2 llevaré a cabo una breve caracterización contextualizadora acerca de la obra general de Lukács a los ojos de Sacristán. El apartado 3 ofrecerá un recorrido por el intercambio epistolar entre Lukács y Sacristán, centrándome casi exclusivamente en aquellas cartas relacionadas con el proceso de edición de Historia y conciencia de clase en español. Finalmente, el apartado 4, el más sustancioso de este artículo, presenta y comenta las posiciones de Sacristán ante Historia y conciencia de clase disponiéndolas temáticamente en cinco ejes: el método, la noción de ciencia, la idea de totalidad, el concepto de cosificación y la motivación político-revolucionaria.
4 Georg Lukács, Ensayos sobre el realismo, trad. por Juan Sebrelli (Buenos Aires: Editorial Siglo Veinte, 1965).
5 Georg Lukács, «Historia y conciencia de clase. (Traducción de Angel de Juan)», Boletín informativo del seminario de derecho político de la Universidad de Salamanca, Fascículo 1 (1960): 39-61.
6 Carlos Lema Añón, «Manuel Sacristán y la recepción española de György Lukács», Universitas. Revista de Filosofía, Derecho y Política, n° 1 (enero 2011): 98
I Georg Lukács, El joven Hegely los problemas de la sociedad capitalista, trad. por Manuel Sacristán (Barcelona: Grijalbo, 1910).
8 Georg Lukács, Aportaciones a la historia de la estética, trad. por Manuel Sacristán (México: Grijalbo, 1966).
9 Georg Lukács, Estética, 4 vol., trad. por Manuel Sacristán (México: Grijalbo, 1966).
10 Georg Lukács, Prolegómenos a una estética marxista, trad. por Manuel Sacristán (México: Grijalbo, 1966).
II Georg Lukács, Goethey su época, trad. por Manuel Sacristán (México: Grijalbo, 1968).
12 Georg Lukács, Historia y conciencia de clase, trad. por Manuel Sacristán (México: Grijalbo, 1969). En este artículo citaremos por su reedición: Georg Lukács, Historiay conciencia de clase, trad. por Manuel Sacristán (Madrid: Siglo XXI, 2021).
13 Georg Lukács, El alma y las formas y Teoría de la novela, trad. por Manuel Sacristán (México: Grijalbo, 1910).
14 Georg Lukács, «Lenin y los problemas de la transición», trad. por Manuel Sacristán, en Lukács sobre Lenin. 1924-1970, trad. por Jacobo Muñoz y Manuel Sacristán (Barcelona: Grijalbo, 1910), 151-113.
15 Georg Lukács, Materiales sobre el realismo, trad. por Manuel Sacristán (Barcelona: Grijalbo, 1911).
16 Georg Lukács, La novela histórica, trad. por Manuel Sacristán (Barcelona: Grijalbo, 1911).
53, marzo 2024: 1-31
1. Fuentes de Manuel Sacristán sobre Historia y conciencia de clase.
Vamos a tratar de reconstruir las posiciones de Sacristán en torno a Historia y conciencia de clase (HCC), a partir de dos tipos de fuentes que debemos distinguir metodológicamente: sus textos escritos (o conferencias dictadas) en torno a Lukács, dentro de las cuales nos centraremos especialmente en las referentes a HCC, y las anotaciones de lectura que efectuó durante la traducción de dicha obra.
Ambas fuentes deben ser distinguidas. Las primeras son textos escritos para su publicación (excepto en un caso, en el que se trata de una conferencia publicada cuya transcripción se publicó con posterioridad). Entendemos, por tanto, que los análisis y opiniones que podemos observar en dichas fuentes reproducen las posiciones de Sacristán en el momento en que las redactó, ya limpias y depuradas de cualquier trazo grueso. En cambio, las segundas fuentes (las notas de lectura que Sacristán efectuó durante su traducción de Historiay conciencia de clase), son anotaciones privadas que el autor realizó para su propio consumo. Podemos interpretar que se trata, por tanto, de anotaciones «de taller», que no fueron concebidas para su publicación, si bien nos permitan ser testigos de ciertos razonamientos de enjundia que nos dan la oportunidad de observar su percepción acerca de dicha obra. Dentro de este segundo tipo de fuentes, podemos añadir, además, otros dos tipos de textos: en primer lugar, las observaciones sobre Lukács que Sacristán mostró en algunas ocasiones en su correspondencia particular (ya sea con el propio filósofo húngaro o con otros autores), y, en segundo lugar, los apuntes de sus clases de Metodología de las Ciencias Sociales en la Facultad de Económicas de la Universidad de Barcelona.
En cuanto a las primeras fuentes (los textos escritos y la conferencia), Sacristán publicó en vida cinco textos centrales sobre Lukács, que listamos cronológicamente:
1. «Sobre el uso de las nociones de razón e irracionalismo por G. Lukács»17. Se trata de un texto redactado en noviembre de 1967, aunque se comunicó en enero de 1968. Se publicó en la revista Materiales, n° 1, enero-febrero de 1977. Se dedica principalmente a estudiar El Asalto a la razón18.
2. «Gyorgy Lukács»19. Se trata de un texto publicado en el Diccionario de Filosofía editado por Dagoberto Runes en 1969. Es un escrito breve destinado a una entrada de una enciclopedia y, por tanto, no presenta el carácter crítico que podemos hallar en otros textos.
3. «Nota necrológica sobre Lukács»20. Escrita en el verano de 1971, fue publicada en El Ciervo, n° 201-211, junio de 1971. Como indica el título, se trata de una nota necrológica y, por lo tanto, es breve.
17 Manuel Sacristán, «Sobre el uso de las nociones de razón e irracionalismo por G. Lukács», en Manuel Sacristán, Sobre Marx y marxismo. Panfletos y materiales I, ed. por Juan Ramón Capella, (Barcelona: Icaria, 1983), 85-114.
18 En una carta a Francisco Fernández Santos, Sacristán se refiere a dicho texto como «uno muy crítico y negativo para Lukács sobre su concepto de razón». Manuel Sacristán, carta a Francisco Fernández Santos, 22 de febrero de 1971. Salvador López Arnal, «Antología de textos de Manuel Sacristán sobre Gyorgy Lukács (1885-1971)», Rebelión, (14 de septiembre de 2006), acceso el 22 de junio de 2023, https:/ / rebelion.org/docs/37538.pdf
19 Manuel Sacristán, «Gyorgy Lukács», en Manuel Sacristán, Papeles de filosofía. Panfletos y materiales II, ed. por Equipo Icaria en colaboración con Manuel Sacristán y Juan Ramón Capella, (Barcelona: Icaria, 1984), 417-418
20 Manuel Sacristán, «Nota necrológica sobre Lukács», en Manuel Sacristán, Sobre Marx y marxismo. Panfletos y materiales I, ed. por Juan Ramón Capella, (Barcelona: Icaria, 1983), 229-231.
53, marzo 2024: 1-31
4. «Sobre el 'marxismo ortodoxo' de Gyorgy Lukács»21. Escrito en julio de 1971, fue publicado en la revista Realidad, n° 24, diciembre de 1972 (pp. 8-13)22. Este es el texto que se centra más en Historia y conciencia de clase.
5. «¿Para qué sirvió el realismo de Lukács?»23, publicado el 13 de abril de 1985 en El País.
6. Por último, y aunque no se trate de un texto publicado en vida, podemos añadir como fuente la conferencia dictada el 30 de abril de 1985 sobre el pensamiento político de Lukács en la librería Leviatán, de Barcelona, próxima a la Liga Comunista Revolucionaria (LCR). Salvador López Arnal editó y publicó una transcripción de dicha Conferencia a partir de la grabación24.
Además de estos seis escritos, Sacristán hace menciones a Lukács de una cierta profundidad en otros textos, como, por ejemplo, en su artículo «Corrientes principales del pensamiento filosófico (1968)»25, escrito para la Enciclopedia Labor, donde desarrolló el epígrafe 16, titulado «Gyorgy Lukács: orientación filosófica clásica»26.
En cuanto al segundo tipo de fuentes, es decir, aquellas que Sacristán no elaboró pensando en ser expuestas públicamente, encontramos tres subconjuntos: las notas privadas que tomó durante la traducción de HCC, las cartas que se intercambió con otros autores (entre ellos, el propio Lukács) y sus clases de Metodología de las Ciencias Sociales.
De estos tres subconjuntos de fuentes, el más jugoso para el propósito de este artículo es indudablemente el primero. Se trata de un conjunto de anotaciones halladas por el investigador Salvador López Arnal en una de las carpetas de resúmenes depositadas en la Biblioteca de la Facultad de Economía y Empresa de la Universidad de Barcelona, fondo Manuel Sacristán (BFEEUB-MSL). En la actualidad se encuentran editadas y publicadas por López Arnal27.
21 Manuel Sacristán, «Sobre el 'marxismo ortodoxo' de Gyorgy Lukács», en Manuel Sacristán, Sobre Marx y marxismo. Panfletos y materiales I, ed. por Juan Ramón Capella, (Barcelona: Icaria, 1983), 232-249.
22 En la carta a Fernández Santos anteriormente mencionada, Sacristán se refiere a este artículo como «sumamente admirativo sobre sus escritos políticos (de todos modos, la admiración no excluirá
alguna crítica, por ejemplo, contra su manera de despachar la experiencia china) » Salvador López Arnal, «Antología de textos de Manuel Sacristán sobre Gyorgy Lukács (1885-1971)», 1.
23 Manuel Sacristán, «¿Para qué sirvió el realismo de Lukács?», en Manuel Sacristán, Pacifismo, ecología y política alternativa, ed. por Juan Ramón Capella, (Barcelona: Icaria, 1987), 176-178.
24 Manuel Sacristán, «Sobre Lukács», en Manuel Sacristán, Seis conferencias sobre la tradición marxista y los nuevos problemas, ed. por Salvador López Arnal, (Barcelona: El Viejo Topo, 2005), 157-194. En torno a este texto el colectivo Espai Marx dedicó seis sesiones de estudio en el marco de su seminario 'Jordi Torrent Bestif Compromiso moral y pasión intelectual. Introducción a la obra de Manuel Sacristán, cuya grabación puede consultarse en su página web (sesiones de 43a a 48a): «43a sesión del seminario 'Jordi Torrent Bestit' Compromiso moral y pasión intelectual. Introducción a la obra de Manuel Sacristán (17/11/2022)», en la web oficial de Espai Marx, acceso el 21 de junio de 2023, https://espai-marx.net/?p=12866 . El esquema de dicha conferencia también puede consultarse en: Albert Domingo Curto, «A modo de presentación», en Manuel Sacristán, El orden y el tiempo, ed. por Albert Domingo Curto, (Madrid: Trotta, 1998), 30-32.
25 Manuel Sacristán, «Corrientes principales del pensamiento filosófico (1968)», en Manuel Sacristán, Sobre Marx y marxismo. Panfletos y materiales I, ed. por Juan Ramón Capella, (Barcelona: Icaria, 1983), 381-413.
26 Ibid, 396-397.
27 Manuel Sacristán, «Anexo 2: Sobre Historia y conciencia de clase.», en Sobre Dialéctica, ed. por Salvador López Arnal, (Barcelona: El Viejo Topo, 2009), 241-252.
53, marzo 2024: 1-31
En cuanto a la correspondencia entre ambos autores, esta consta de 23 cartas de Sacristán y 18 de Lukács28. La mayor parte de estas cartas, no obstante, se reducen a aspectos relacionados con la gestión editorial de las distintas obras, sin encontrar grandes referencias político-filosóficas en las mismas, como es esperable de la correspondencia entre un autor residente en la España franquista y otro en la Hungría comunista29. También es destacable que pueden hallarse referencias a Lukács en la correspondencia que Sacristán mantuvo con otros filósofos, como se mostrará más adelante.
Por último, existen diferentes versiones de apuntes de la asignatura de Metodología de las Ciencias Sociales que impartió Manuel Sacristán en la Facultad de Económicas de la Universidad de Barcelona30. En ciertos momentos existen referencias a Lukács que he tenido en cuenta para este artículo.
Una vez dispuestas las fuentes que nos permiten emprender esta investigación, es preciso realizar una aclaración metodológica. Lo que se pretende es mostrar las diversas puntas críticas de Sacristán sobre Historia y conciencia de clase, relacionándolas con algunas de sus posiciones en torno a otras obras de Lukács. Pero no podemos obviar que cuando se estudian los textos de Manuel Sacristán, enseguida surge el problema de que este autor presentó diversas etapas de su pensamiento.
Siguiendo una periodización inspirada en las propuestas de Francisco Fernández Buey, Salvador López Arnal31 y Juan Ramón Capella32, podríamos distinguir cuatro periodos en la evolución intelectual de Sacristán:
1. Una etapa de formación, entre 1941 y 1955, que comenzaría con sus primeros escritos universitarios y terminaría aproximadamente con el fin de Laye, en 1954, y sus estudios en Münster, entre 1954 y 1956.
2. Un primer periodo de madurez, que comenzaría con su retorno a España, en 1956, y su ingreso en el Partido Comunista de España y el PSUC, y terminaría, después de los acontecimientos de París y Praga en 1968, con su dimisión en dicho partido, en 1969.
28 Miguel Manzanera estudió y mecanografió dicha correspondencia mientras estaba depositada en el Gyórgy Lukács Archiv, Belgrad rkp. 2, Budapest, para su tesis doctoral: Miguel Manzanera Salavert, «Teoría y práctica. Parte II: documentos de archivo inéditos» (tesis doctoral, Universidad Nacional de Educación a Distancia, 1994), 849-893. En la actualidad dichas cartas pueden consultarse en la Biblioteca de la Facultad de Economía y Empresa de la Universidad de Barcelona, fondo Manuel Sacristán (BFEEUB-MSL).
29 El propio Manzanera así lo reconoce: «La correspondencia entre ellos, escrita en alemán, apenas es importante. No podía serlo, si tenía que superar la censura franquista. Cualquier riesgo innecesario en aquella época podía costarle serios disgustos a Sacristán y a sus compañeros de partido» («Entrevista a Miguel Manzanera Salavert. Reflexiones en torno a Manuel Sacristán, a los 25 años de su fallecimiento», por Salvador López Arnal, en la web oficial de FUHEM Ecosocial, acceso el 22 de junio de 2023, https://www.fuhem.es/media/cdv/file/biblioteca/Entrevistas/entrevista Miguel Manzanera.pdf ).
30 Aunque de momento dichos apuntes permanecen inéditos, está prevista su publicación en cuatro volúmenes de los que ya ha visto la luz el primero: Manuel Sacristán Luzón, Filosofía y Metodología de las Ciencias Sociales (I), ed. por Salvador López Arnal y José Sarrión Andaluz (Barcelona: Editorial Montesinos, 2022).
31 Francisco Fernández Buey y Salvador López Arnal, «Introducción», en De la primavera de Praga al marxismo ecologista. Entrevistas con Manuel Sacristán Luzón, ed. por Francisco Fernández Buey y Salvador López Arnal, (Madrid: Catarata, 2004), 15.
32 En torno a la cuestión de la periodización del pensamiento de Sacristán, Juan Ramón Capella plantea lo siguiente: «En mi opinión hay que diferenciar claramente dos grandes periodos en la obra madura de este filósofo, más un periodo de tránsito del uno al otro y una etapa juvenil que viene a culminar con la vida de la revista Laye. El primero de aquellos corre entre su ingreso en el partido comunista a mediados de los cincuenta —o su regreso a España en 1956— y la dimisión de su cargo en el comité ejecutivo del Partit Socialista Unificat de Catalunya en 1969. Siguen unos años de transición y apertura de su reflexión que duran hasta avanzada la década de 1970. En el segundo período importante, hasta su muerte en 1985, su pensamiento puso las bases de una profunda reelaboración temática de las razones de la izquierda social; este periodo coincide con la etapa en que dirigió intelectualmente las revistas Materiales y mientras tanto». Juan Ramón Capella, La práctica de Manuel Sacristán. Una biografía política (Madrid: Trotta, 2005), 14.
53, marzo 2024: 1-31
3. Un periodo de transición intelectual, que abarcaría hasta mediados de los años 70, donde propugna la autocrítica del movimiento comunista y observa problemas nuevos.
4. Un segundo periodo de madurez que comenzaría con la fundación de las revistas Materiales y mientras tanto, hasta su fallecimiento, en 1985. Esta etapa estaría marcada por la elaboración de un proyecto roji-verde-violeta.
En nuestro caso, las mencionadas fuentes sobre Historia y conciencia de clase proceden principalmente de finales de la primera etapa de madurez, de la etapa de transición y de la segunda etapa de madurez. Esto nos permite observar que, si bien hay cambios de época entre las diversas fuentes, no estamos ante transformaciones tan abruptas del pensamiento de Sacristán como las que podríamos encontrar, por ejemplo, entre el Sacristán premarxista y el de cualquiera de sus etapas de madurez.
2. Caracterización previa de las posiciones de Sacristán ante Lukács 2.1 Lukács a los ojos de Sacristán
Ya hemos señalado la relevancia de Sacristán como traductor principal de Lukács y como autor de seis intervenciones sobre el mismo (cinco artículos y una conferencia).
Hay que comenzar advirtiendo, no obstante, que Sacristán no se consideraba un autor lukácsiano. Así, en 1971, en carta a Francisco Fernández Santos declaraba: «Yo no soy filosóficamente muy lukácsiano, sino todo lo contrario, pero tengo por Lukács el respeto debido y me parece que vale la pena demostrarlo en un momento tan desagradablemente dominado por modas de superindustria editorial»33.
A mi juicio, las distancias entre Sacristán y Lukács son esencialmente filosóficas, mucho más que políticas. Incluso desde la diferencia filosófica, Sacristán aprecia el proyecto lukácksiano. Ciertamente, parece evidente que los mundos filosóficos de Lukács y Sacristán se ven condenados a chocar entre sí.
Lukács es un filósofo de vastísima formación, de clara raíz hegeliana e influencia dyltheyana, amigo de autores como Ernst Bloch, Karl Polanyi, Manhnheim, Antal o Hauser; formado, entre otros, por Georg Simmel o Max Weber; lector en su juventud de Endre Ady, Ibsen, Novalis, Nietzsche, Kierkegaard, Tolstoi o Dostoievski, entre cientos de autores34. Alberto Santamaría ha mostrado el recorrido intelectual que le lleva hacia Historiay conciencia de clase, haciendo énfasis en sus influencias románticas juveniles35.
Sacristán es un filósofo formado en dos ambientes académicos diferentes: la Universidad de Barcelona de los años 40 y 50 y el Instituto de Lógica Matemática e Investigación de Fundamentos de la Universidad
33 Salvador López Arnal, «Antología de textos de Manuel Sacristán sobre Gyorgy Lukács (1885-1971)» 1-2. Sacristán se refiere en su carta al proyecto de Jacobo Muñoz de publicar un volumen de homenaje crítico a Lukács, para el cual solicitaba una contribución a Fernández Santos. Dicho volumen finalmente no vio la luz. En la colección «Teoría y realidad», Grijalbo publicó en 1973 con traducción de Juan-Carlos García Borrón: Georg Lukács. El hombre, su obra, sus ideas. No hay en el volumen ninguna aportación de Fernández Santos. Tampoco Sacristán pudo intervenir en ese volumen que Muñoz y el editor Grijalbo querían ver en la calle con Lukács aún vivo (aunque no pudieron conseguirlo).
34 Michael Lowy, Para una sociología de los intelectuales revolucionarios (la evolución política de Lukács 1909-1929) (Madrid: Siglo XXI, 1978).
35 Alberto Santamaría, Lukács y los fantasmas. Una aproximación a Historia y conciencia de clase (Barcelona: Sylone, 2023).
53, marzo 2024: 1-31
de Münster (Alemania), entre 1953 y 195636. Seguramente uno de los puntos de fricción con Lukács tenga que ver con esta segunda formación de Sacristán, quien a lo largo de su carrera intelectual realizó diversos trabajos sobre epistemología y lógica en torno a autores como Russell, Carnap, Quine, Popper, Kuhn, Bunge, Neurath, Sneed, Lakatos, Feyerabend o Ulises Moulines, entre muchos otros37.
Era imposible que estos dos mundos no chocaran. Sacristán mostró interés en las posiciones epistemológicas de autores relacionados con el neopositivismo38, aspecto en el que observaremos un primer bloque de discrepancias con Lukács, autor claramente distanciado de cualquier forma de positivismo. El segundo bloque de discrepancias tendrá que ver con el hegelianismo, tradición ante la que Sacristán presenta importantes críticas.
Más adelante tendremos ocasión de profundizar en las divergencias entre ambos autores en relación con Historia y conciencia de clase. Sin embargo, conviene precisar que, a pesar de sus críticas, Sacristán presenta, en rasgos generales, un aprecio político e intelectual por la figura de Lukács: entre otros aspectos, lo califica como un «Aristóteles marxista»39 y aprecia en varias ocasiones su «integridad»40. Coincide con él en su antidogmatismo y en su oposición a la lectura revisionista de la socialdemocracia, y aprecia su apuesta por un marxismo entendido como «la comprensión del mundo como cambio, como campo de la revolución»41. Coincide también en su oposición al irracionalismo, elemento que acompaña a Sacristán desde su tesis doctoral y que es el eje central de la obra lukácsiana El asalto a la razón (obra sobre la cual, sin embargo, y a pesar de simpatizar con su motivación, vierte duras críticas).
Otro aspecto en el que coincide con Lukács es en la crítica al estalinismo, que el filósofo húngaro realiza a partir de los años 5042. En un momento dado, Sacristán alude a la función «pontifical»43 de Lukács en su periodo clásico, es decir, después del desastre de los años 20, de su marginación en su partido tras la derrota de las Tesis Blum y del ataque al que le someten desde la III Internacional44. Sacristán trata de comprender la «ortodoxia» de Lukács durante el periodo mencionado mediante esta idea de construir un puente entre el pasado y el futuro. Esta noción aparece indicada por Sacristán también en su intervención de 1985, cuando se enfrenta a una de las tesis de Anderson en El marxismo occidental. Dice Sacristán:
Lukács estaba convencido de que para vitalizar el pensamiento revolucionario en el siglo XX era
absolutamente necesario hacer lo que él decía el puente45, es decir, colocar al pensamiento
36 José Sarrión Andaluz, «Lógica y verdad en el primer Manuel Sacristán», Cuadernos salmantinos de filosofía 39 (2012): 49-68.
37 José Sarrión Andaluz, La noción de ciencia en Manuel Sacristán (Madrid: Dykinson, 2017).
38 Hay que indicar que, aunque la represión política que sufrió durante la dictadura franquista le impidió dedicarse a la lógica y la epistemología como habría deseado, se mantuvo informado y trabajando en torno a estas temáticas durante toda su vida.
39 Sacristán, «Nota necrológica sobre Lukács», 3.
40 Sacristán, «Sobre el uso de las nociones de razón e irracionalismo por G. Lukács», 89.
41 Sacristán, «Sobre el 'marxismo ortodoxo' de Gyorgy Lukács», 233-234.
42 Incluso cuando Sacristán comenta el periodo estalinista de Lukács, lo enfoca con matices, como puede leerse en: Sacristán, «Sobre el 'marxismo ortodoxo' de Gyorgy Lukács», 243-244.
43 Ibid., 242-243.
44 Ibid., 242-243.
45 Más adelante, en el mismo texto, Sacristán afirma que lo quiere Lukács es «intentar demostrar que el Partido Comunista lleva en sí la buena herencia cultural del pasado» (Manuel Sacristán, «Sobre Lukács», 192).
53, marzo 2024: 1-31
revolucionario en condiciones de igualdad técnica, digamos con el más exquisito pensamiento conservador y esta es la motivación de verdad de la Estética.46
Sacristán afirma esto contra la afirmación de Anderson, según la cual lo característico de los filósofos comunistas occidentales es su huida de la política. Pero no en Lukács, observa Sacristán, detectando en Anderson falta de comprensión de la III Internacional, y respondiendo que esto se ve muy claramente en la función de Lukács como crítico cultural (excesivo a veces, dice Sacristán, como en el caso de Brecht). Y otro aspecto que destaca Sacristán respecto al periodo estalinista de Lukács, es que en buena medida se debe a una lectura realista (en ocasiones incluso posibilista y pragmática) de su tiempo47.
En todo caso, lo cierto es que Sacristán califica a Lukács como un marxista de «orientación filosófica clásica»48, en el sentido de construcción de un sistema de filosofía especulativa, en contraposición a otras corrientes marxistas orientadas a la filosofía moral o a un filosofar analítico, crítico y praxeológico. Dicho «clasicismo» consistiría en considerar que el marxismo debe contar «con una filosofía sistemática, compuesta por una teoría del conocimiento y de la naturaleza (materialismo dialéctico) y una antropología (materialismo histórico) [...] con una filosofía general de corte tradicional (salvo en la importancia cognoscitiva dada a la práctica) de la que se derivarían sistemáticamente las diversas disciplinas filosóficas conocidas por la filosofía clásica. Ejemplo destacado de este proceder es la monumental Estética de Lukács»49.
Como veremos más adelante, Sacristán no parece hacer tanto énfasis como otros autores en la distinción entre el Lukács de Historia y conciencia de clase y el Lukács del «periodo clásico». Es más: como tendremos ocasión de exponer, veremos que algunos de los errores de Historiay conciencia de clase se han mantenido también, incluso en el prólogo autocrítico de 1967 (en concreto, su caracterización del marxismo como método, que para
46 Sacristán, «Sobre Lukács», 192.
47 Sacristán, «¿Para qué sirvió el realismo de Lukács?», 176-178.
48 Manuel Sacristán, «Corrientes principales de pensamiento filosófico», en Manuel Sacristán, Papeles de filosofía. Panfletos y materiales II, ed. por Equipo Icaria en colaboración con Manuel Sacristán y Juan Ramón Capella, (Barcelona: Icaria, 1984), 396. Se trata de una entrada para la Enciclopedia Labor, suplemento de 1968, parcialmente recogida en el volumen citado. En la misma, Sacristán expone que filosofía contemporánea se divide fundamentalmente en tres troncos: existencialismo, neopositivismo y marxismo. Este último se subdivide a este en tres orientaciones principales: «una tendencia que ve entre los componentes del marxismo una filosofía de corte clásico; otra que lo entiende como una filosofía no especulativa, sino moral; y una tercera tendencia que ve como connatural con el marxismo un filosofar analítico, crítico y praxeológico, pero no una filosofía sistemática» (Ibid., 396). La primera orientación, la de filosofía de corte clásico es titulada: «Gyorgy Lukács: orientación filosófica clásica». La segunda corresponde a «Antonio Gramsci: la 'filosofía de la práctica'» y la tercera sería «El marxismo como crítica», donde incluiría a Della Volpe.
49 Ibid., 396-397. A modo de curiosidad, en la entrada que realizó 10 años antes para el suplemento Espasa del 57-58, titulado «La filosofía desde la terminación de la Segunda Guerra Mundial hasta 1958», distinguía seis grandes ejes de la filosofía desde la posguerra de la II Guerra Mundial: 1) Existencialismo y afines (Jaspers, Sartre, Heidegger, Marcel, Mounier, Abaggnano y Ortega), 2) Neopositivismo y afines (donde trataba desde el Círculo de Viena hasta el Grupo de Oxford, entre otros), 3) Filosofías de intención científica y sistemática (y aquí distinguía tres bloques: A) el marxismo, B) el racionalismo y C) Teilhard de Chardin), 4) Principales escuelas tradicionales (se refiere aquí a los neoescolásticos y a los neohegelianos), 5) Los «últimos filósofos clásicos» y otros pensadores de transición (emplea aquí una expresión de Hempel, que abarca a autores como Husserl, Hartmann y Whitehead), y 6) la filosofía en extremo oriente. Pues bien, en su estudio del marxismo, dentro del eje de «Filosofías de intención científica y sistemática» destacaba a diversos autores relevantes desde la II Guerra Mundial (Bernal, Gramsci —refiriéndose a su obra póstuma—) y Mao, pero solo menciona a Lukács de pasada. Resulta curioso que en este suplemento del 57-58 no se cite al autor húngaro, teniendo en cuenta que Sacristán ya había vivido en Alemania. Es probable que la explicación se encuentre en que aún no se había producido la revalorización de Lukács en la izquierda europea occidental característica de los 60. Manuel Sacristán, «Filosofía (1958)», en Manuel Sacristán, Papeles de filosofía. Panfletos y materiales II, ed. por Equipo Icaria en colaboración con Manuel Sacristán y Juan Ramón Capella, (Barcelona: Icaria, 1984), 172-194.
53, marzo 2024: 1-31
Sacristán es errónea). En cambio, el Lukács que más interesará a Sacristán será el último Lukács, el de las Conversaciones con Abendroth50, en quien observará una adopción de ideas gramscianas.
2.2 La importancia del Prólogo de 1967 en el proceso de edición de Historia y conciencia de clase en español
La historia de la edición de Historia y conciencia de clase en español presenta una anécdota muy reveladora de la actitud de Lukács ante su propia obra «juvenil»: su insistencia en que dicha edición solo podría realizarse siempre que fuera precedida por su Prólogo autocrítico de 1967, condición que exigió que se incluyera en el contrato editorial51. Dicho Prólogo, de hecho, causó un retraso considerable en la publicación de la edición en español52.
A lo largo de las 41 cartas que se intercambiaron Sacristán y Lukács53, el tratamiento de la edición en español de HCC aparece por primera vez en una carta del 1 de junio de 196554. La respuesta de Lukács a dicha carta, fechada a 14 de junio, ya incluía la obligación de incluir su prólogo como condición a la editorial. Esta condición será enfatizada por Lukács en varias ocasiones, exigiendo incluirla en el contrato e impidiendo, además, que la edición fuera prologada por Rudy Dutschke55. Lukács no solo redactaría su célebre Prólogo autocrítico a Historia y conciencia de clase sino que además evita que otros puedan prologarlo, precisamente porque considera que reivindicarían las tesis idealistas de dicho libro.
Dos años después, el 18 de abril de 1968, Sacristán informaba a Lukács de que su traducción estaba finalizada, pero faltaba el Prólogo, sin el cual la obra no podía salir a imprenta por petición expresa y reiterada de Lukács56. Tras la oportuna intervención de Lukács ante la editorial Luchterhand, Sacristán por fin recibió el Prólogo, que inmeditamente calificó ante Lukács como "páginas interesantes, conmovedoras, ante todo, probablemente, porque han sido escritas sin intención de que tengan ese efecto"57.
50 Hanza Heinz Holz, Leo Kofler y Wolfgang Abendroth. Conversaciones con Lukács, (Madrid: Alianza, 1969).
51 Ibid.., 863. Por razones de espacio, no expondremos el contenido de la totalidad de las cartas que se intercambiaron Sacristán y Lukács en torno a los avatares editoriales de HCC. Solo indicaremos que el inicio de la traducción se retrasó ocho meses debido a que era imposible encontrar un ejemplar de dicha obra en alemán. Ni siquiera el propio Lukács conservaba una copia (Ibid., 866-867).
52 Lukács, Historia y conciencia de clase, 9.
53 Los pormenores de este intercambio epistolar y del proceso de traducción y edición de Historia y conciencia de clase en español pueden leerse en el capítulo XI de: López Arnal, Entre clásicos. Manuel Sacristán y la obra político-filosófica de Gyorgy Lukács, 107-112. Las cartas pueden leerse en: Manzanera Salavert, «Teoría y práctica. Parte II: documentos de archivo inéditos», 849-893.
54 En la misma podemos leer que la propuesta de editar en español HCC (al menos antes que las demás obras) parece no haber sido Juan Grijalbo, sino Manuel Sacristán. La carta puede leerse en: Manzanera Salavert, «Teoría y práctica. Parte II: documentos de archivo inéditos», 861-862.
55 Dutschke fue quien envió HCC a Sacristán, ofreciéndole también prologarlo. Así lo describe Sacristán: "Durante los trabajos preparatorios, el traductor castellano recibió la oferta de Rudi Dutschke de escribir una introducción para la edición española. El traductor, que apreciaba a Dutschke también como escritor, accedió, gustoso e imprudente. Cuando poco después se lo dijo a Lukács, éste se inquietó, pensando que Dutschke escribiría una reivindicación idealista y utópica de la obra; se negó a aceptar el proyecto y, en contrapartida y para asegurar su veto, escribió él mismo una introducción muy crítica, que es el único texto suyo que ha aparecido en castellano antes que en ninguna otra lengua" (Sacristán, «¿Para qué sirvió el realismo de Lukács?», 177). Así, Lukács no solo redactó su célebre Prólogo autocrítico a Historia y conciencia de clase sino que además evitó que otros pudieran prologarlo, precisamente porque considera que reivindicarían las tesis idealistas de dicho libro.
56 Lukács tuvo que escribir a la editorial alemana Luchterhand al menos en tres ocasiones, porque se mostraron reticentes a enviar el prólogo a Sacristán para la edición en español (Manzanera Salavert, «Teoría y práctica. Parte II: documentos de archivo inéditos», 882884).
57 Ibid., 885.
53, marzo 2024: 1-31
Años después, Sacristán valoraría esta insistencia de Lukács como una prueba acerca de que la autocrítica de Lukács de los años 20 respecto a Historia y conciencia de clase era sincera:
En ella no hay oportunismo ni insinceridad: la autocrítica señaló su paso de la utopía inicial al realismo que le caracteriza en sus años maduros. Desde entonces creó siempre Lukács sinceramente que el idealismo de Historia y conciencia de clase era un error teórico. Muchos años después del incidente con la Internacional, cuando se preparaba la edición castellana de su obra (1968), tuvo ocasión de probarlo.58
Es evidente que Sacristán no está refiriéndose en este caso a la autocrítica que Lukács realiza ante el Partido Comunista de Hungría por las Tesis de Blum (el propio Lukács hace esta distinción), sino a la que efectúa a raíz de las críticas de la III Internacional en torno a su obra. La prueba de que esta autocrítica fue sincera, es que:
En 1969 (fecha de la publicación), Lukács no habría tenido nada que temer por haber escrito Historia y conciencia de clase ni por reafirmar el pensamiento de ese libro59.
3. Sacristán ante las ideas de Lukács en Historia y conciencia de clase.
Tomando prestada una expresión del último Sacristán60 acerca del conjunto de la obra de Lukács, podemos decir que mantiene opiniones «ambivalentes» en torno a Historia y conciencia de clase. Si el ya anciano húngaro nos decía en 1967 que juzgar lo adecuado en Historia y conciencia de clase es un problema «cuya resolución dejo tranquilamente al juicio de la historia»61, lo que me interesa aquí ya no es detallar filológicamente el escudriñamiento de Lukács por Sacristán (asunto en todo caso rastreable a partir de las notas a pie ofrecidas), sino pensar cuáles de sus críticas y apreciaciones nos pueden ser útiles para la actualidad. Por este motivo, en esta sección realizaremos una organización temática de las críticas y apreciaciones de Sacristán sobre Historia y conciencia de clase. Aunque sacrificaremos así ligeramente la visión diacrónica (si bien cada afirmación se sustentará indicando la fuente de la misma, de modo que esta será rastreable), esta opción temática nos permitirá dialogar mejor con Lukács, razón última de este artículo. En todo caso, hagamos una pequeña observación previa acerca de las dos fuentes principales de esta sección.
En sus notas a mano durante la traducción, efectuadas entre 1966 y 1968, observaremos, junto a muestras de aprecio, otras anotaciones muy duras, muy críticas sobre Historia y conciencia de clase. Tampoco es que esto sea una muestra de desprecio por parte de Sacristán (al contrario). Es más bien una característica de su aproximación a cualquier filósofo, ya sea Marx o Kuhn. Además, estas anotaciones, tengámoslo en cuenta, son anteriores a la lectura del nuevo Prólogo, como ya hemos visto. De esa época es también su dura
58 Sacristán, «¿Para qué sirvió el realismo de Lukács?», 177.
59 Id.
60 «Desde un punto de vista de izquierda comunista, lo primero que hay que decir, creo yo, es que lo que Lukács nos deja es muy ambivalente. No querría decir ambiguo, no quiero decir oscuro. Lukács era claro en su pensamiento, pero era ambivalente porque se ha movido por líneas bastante distintas, en muchos terrenos». Sacristán, «Sobre Lukács», 159.
61 Lukács, Historia y conciencia de clase, 45.
53, marzo 2024: 1-31
aproximación a El Asalto a la Razón en «Sobre el uso de las nociones de razón e irracionalismo por G. Lukács» (de finales del 67).
En cambio, en su texto «Sobre el 'marxismo ortodoxo' de Gyorgy Lukács», escrito en 1971, la crítica es más matizada y en general hay un cierto reconocimiento de Historia y conciencia de clase (sin olvidar la parte crítica). Ya hemos comentado antes que el propio Sacristán reconoció en carta que este texto era «sumamente admirativo sobre sus escritos políticos (de todos modos, la admiración no excluirá alguna crítica)»62. Es posible que en esta matización haya influido el hecho de que las anotaciones del 66-68 son «de taller», efectuadas solo para lectura interna, mientras que el del 71 es un texto publicado. Es posible también que la lectura del Prólogo haya suavizado la opinión de Sacristán ante Historia y conciencia de clase. Es posible, por último, que Sacristán sintiera una mayor compasión ante la obra de Lukács tras los terribles acontecimientos de Praga y la nueva condena del viejo Lukács por el nuevo gobierno húngaro.
De todas estas conjeturas, solo la primera es absolutamente cierta. La segunda y la tercera son hechos objetivamente ciertos, pero cuyo impacto en la opinión de Sacristán acerca de Historia y conciencia de clase será para siempre imposible de conocer. A continuación expondré las observaciones y críticas de Sacristán a Historia y conciencia de clase, distinguiendo los ejes anunciados en la Introducción de este artículo. No sin antes recordar que Sacristán escribió en 1971 que Historia y conciencia de clase es «uno de los principales clásicos de la filosofía y del pensamiento político del siglo»63. Lo que sucede es que, en palabras de López Arnal, su modo de aproximarse a Lukács fue «aprendiendo de ella, aproximándose críticamente a sus escritos, reconociendo, sin pérdida del propio sentido, su obra y sus numerosas facetas, cultivando a la altura de las nuevas circunstancias una tradición de marxismo político no entregado ni talmúdico, sin reverencias ni improductivo acriticismo»64.
3.1 En torno al método
La conocida afirmación de Lukács que inaugura «Qué es el marxismo ortodoxo» es uno de los aspectos en los que se detiene Sacristán en varias ocasiones. Recordemos que Lukács inauguraba así Historia y conciencia de clase:
(...) suponiendo —aunque no admitiendo— que la investigación reciente hubiera probado indiscutiblemente la falsedad material de todas las proposiciones sueltas de Marx, todo marxista «ortodoxo» serio podría reconocer sin reservas todos estos nuevos resultados y rechazar sin excepciones todas las tesis sueltas de Marx sin tener en cambio que abandonar ni por un minuto su ortodoxia marxista. Así pues, marxismo ortodoxo no significa reconocimiento acrítico de los resultados de la investigación marxiana, ni «fe» en tal o cual tesis, ni interpretación en una escritura «sagrada». En cuestiones de marxismo la ortodoxia se refiere exclusivamente al método. Esa ortodoxia es la convicción científica de que en el marxismo dialéctico se ha descubierto el método de investigación correcto, que ese método no puede
62 Salvador López Arnal, «Antología de textos de Manuel Sacristán sobre Gyorgy Lukács (1885-1971)», 1.
63 Sacristán, «Sobre el 'marxismo ortodoxo' de Gyorgy Lukács», 234.
64 López Arnal, Entre clásicos, 21.
53, marzo 2024: 1-31
continuarse, ampliarse ni profundizarse más que en el sentido de sus fundadores. Y que, en cambio, todos los intentos de «superarlo» o «corregirlo» han conducido necesariamente a su deformación superficial, al eclecticismo65.
En 1971 Sacristán observa en este pasaje una cierta provocación: «cuando entre los intelectuales europeos 'ortodoxia marxista' sonaba a vulgaridad y estupidez [.] construía una tajante manifestación de ortodoxia marxista»66. ¿En qué consiste este método?
El método marxista es para Lukács la dialéctica, la comprensión del mundo como cambio, como campo de la revolución. En cambio, el marxismo de dogmas es el de Kautsky, de Bernstein, de Hilferding, de Bauer, de los Adler, despreciado por Lukács hasta la injusticia porque ve que sus acumulaciones de saber marxista —acaso verdadero— sobre la historia y la economía no desembocan en ningún impulso revolucionario.67
Recordemos que esta tesis de Lukács ha resistido durante toda su evolución intelectual, figurando también en su Prólogo autocrítico de 1967, donde sigue defendiendo esta caracterización del método marxista68. Sacristán reconoce que la evolución del marxismo tras el 68 tiene, «por debajo de las apariencias, mucho más que ver con el marxismo del método y la subjetividad de Lukács que con el marxismo del teorema y de la objetividad de Althusser, por ejemplo, o de los dellavolpianos, sin que por ello se haya de incurrir hoy en el desprecio del conocimiento empírico objetivo que caracteriza el idealismo de la 'ortodoxia' marxista del Lukács de 1923»69.
Ya observamos una punta crítica en esta observación: el desprecio acerca del conocimiento empírico objetivo. En sus notas de traducción del 66-68 ofrece mayor profundidad en esta crítica, formulando dos objeciones en el método propuesto por Lukács:
Lo primero a objetar en este paso célebre es su desastrosa consecuencia respecto de la cientificidad del marxismo, al hacerlo en principio irrefutable por descubrimiento alguno.
La segunda objeción debe consistir en reprocharle la completa falta de dialéctica de su epistemología.70
Más adelante, Sacristán observa que la preocupación de Lukács acerca del método está emparentado con su hegelianismo: para el húngaro el método es lo característico de Hegel, mientras que su sistema es rechazable. El hecho de que el metodismo de Hegel fuera sustituido por el sistematismo de los posteriores soviéticos, para Sacristán significa, precisamente la aparición posterior, en la práctica, de la tendencia de entonces de Lukács, consistente en la suposición de que «todo pensamiento-sustancia es sistema»71.
65 Lukács, Historia y conciencia de clase, 55-56.
66 Sacristán, «Sobre el 'marxismo ortodoxo' de Gyorgy Lukács», 232.
67 Ibid., 233.
68 Lukács, Historiay conciencia de clase, 55-56.
69 Sacristán, «Sobre el 'marxismo ortodoxo' de Gyorgy Lukács», 234. Manzanera apunta en su tesis doctoral que este acercamiento al marxismo de la subjetividad puede emparentarse con sus posiciones dentro de los debates del PCE ante determinadas tesis objetivistas, como la de Claudín (Manzanera Salavert, «Teoría y práctica. Parte II: documentos de archivo inéditos», 743).
70 Sacristán, «Anexo 2: Sobre Historia y conciencia de clase».
71 Ibid., 243.
53, marzo 2024: 1-31
3.2 En torno a la ciencia
Una de las críticas que acabamos de señalar a la noción de método en Historia y conciencia de clase alude al «desprecio del conocimiento empírico objetivo». Sin embargo, debemos recordar que en 1958, en el marco de una crítica a las nociones de ciencia presentes en la filosofía soviética oficial de la posguerra, Sacristán había escrito que Lukács se movía «en terrenos de más amplia perspectiva»72 que los marxistas rusos.
A pesar de esto, lo cierto es que Sacristán siempre consideró que Lukács tuvo una comprensión deficiente de las corrientes contemporáneas de filosofía de la ciencia. Este ejemplo le parece paradigmático: «Lukács, por ejemplo, no entendió nunca las filosofías analíticas, y todavía a finales de los años sesenta sostenía que estalinismo y maoísmo son lo mismo que positivismo»73, refiriéndose al Prólogo a la edición española de El
joven Hegel74.
En carta de 15-3-1963, Sacristán escribió a Lukács:
Como mero traductor, que desde luego no está llamado a criticar frases del autor en cuanto al contenido, pero que vive y lucha filosóficamente en otro mundo distinto a aquel en el que Vd. vive y lucha, oso llamarle la atención sobre la extrañeza que producirá, entre gentes muy valiosas aquí en este mundo, la equiparación sin reservas de la enajenación o sublimación stalinista de la realidad con la neopositivista por parte de Lukács. Le pido disculpas por esta pretensión, que no es más que un humilde intento de no empeorar todavía más la amarga situación. Por supuesto traduciré en todo caso el prólogo con puntual exactitud. Pero leerla agradecido algunas lineas de ratificación o de cambio por parte de Vd75.
Lamentablemente, no conservamos la respuesta de Lukács. Sacristán cuenta en su Conferencia de 1985 que dicha respuesta consistió en una carta de doce páginas «para demostrarle que los maoístas y los neopositivistas de la semántica norteamericana eran lo mismo»76. Hay que añadir, antes de entrar en materia, que no debemos confundir la crítica de Sacristán a la noción de ciencia de Lukács con las críticas que le propugnaron, por ejemplo, «Lucio Coletti o Louis Althusser en nombre de la 'ciencia'»77.
72 Manuel Sacristán, «Filosofía (1958)», en Manuel Sacristán, Papeles de filosofía. Panfletos y materiales II, ed. por Equipo Icaria en colaboración con Manuel Sacristán y Juan Ramón Capella, (Barcelona: Icaria, 1984), 173-174. El fragmento en el que realiza esta observación se refiere a cómo ciertas corrientes marxistas de posguerra, encabezadas por los filósofos soviéticos oficiales, trataron de vertebrar una concepción determinada y fija científico-positiva del mundo, perdiendo así su carácter de pensamiento histórico y práctico que caracteriza al marxismo. Esto dio lugar a que se sostuvieran generalizaciones precipitadas de las ciencias, recusando como idealista cualquier otra interpretación del cuadro científico contemporáneo. Lukács no se encontraría, de acuerdo a Sacristán, entre estos filósofos, como no se encontraban tampoco Gramsci, Schaff, el grupo inglés de estudios epistemológicos y de teoría e historia de la ciencia o los autores chinos del momento.
73 Manuel Sacristán, «El undécimo cuaderno de Gramsci en la cárcel», en Pacifismo, ecologismo y política alternativa, ed. por Juan Ramón Capella, (Barcelona: Icaria, 1987), .
74 Lukács, El joven Hegely los problemas de la sociedad capitalista, 10-11.
75 Manzanera Salavert, «Teoría y práctica. Parte II: documentos de archivo inéditos», 853.
76 Sacristán, «El undécimo cuaderno de Gramsci en la cárcel», 163.
77 Michael Lowy, «Prefacio», en Alberto Santamaría, Lukács y los fantasmas. Una aproximación a Historia y conciencia de clase, 15. Barcelona: Sylone, 2023.
53, marzo 2024: 1-31
3.2.1. Distinción entre marxismo y ciencia
Una década más tarde, tras su lectura y traducción de Historiay conciencia de clase, Sacristán continúa observando aspectos positivos en la concepción de ciencia de Lukács: ya hemos mencionado antes el énfasis de Sacristán en «el mérito propiamente científico de esa insistencia del joven Lukács en diferenciar el marxismo de la ciencia común, en versión moderna burguesa o antigua»78, refiriéndose aquí a un mérito específico de Historia y conciencia de clase. Yo diría que Sacristán encaja bien aquí su noción de marxismo, alejado de los marxismos cientificistas de la época, y que se caracterizaba por entender el marxismo como una tradición revolucionaria.
En este sentido, respecto al paso en el que Lukács afirma que «la producción y reproducción de una determinada totalidad económica, cuyo conocimiento es tarea de la ciencia, muta necesariamente en el proceso de producción y reproducción de una determinada sociedad total»79, rebasando la economía pura, pero sin tener que apelar a ninguna fuerza trascendente, Sacristán valora la «clara comprensión de que el marxismo no es «teoría económica»80. Otro ejemplo de esta explícita percepción de que el marxismo no es mera teoría económica se hallaría también en el paso que abre el capítulo «La cosificación y la conciencia del proletariado» en el que Lukács expone «que el problema de la mercancía no es problema aislado ni siquiera sólo problema central de la economía 'entendida como ciencia especial'81»82.
Sin embargo, esta distinción de Lukács no se aplica siempre a lo largo del libro. Sacristán considera que Lukács «muy frecuentemente olvida que conoce una distinción concreta entre marxismo y ciencias», y atribuye que «la causa de ese 'olvido' es su hegelianismo, el cual le sugiere una epistemología negadora de la ciencia en sentido histórico-concreto»83, como sucede en el paso: «dicho hegelianamente, la economía no ha alcanzado objetivamente en estas sociedades el estadio del ser-para-sí»84.
3.2.2. Consideración ideológica de la ciencia y desprecio por lo empírico
Acabamos de ver que Sacristán detecta concepciones equívocas de la noción de ciencia en Lukács. Ya he mencionado anteriormente la crítica a la noción de método de Lukács, desastroso para la cientificidad85 del marxismo por hacerlo irrefutable, así como su advertencia de «no caer hoy en el desprecio del conocimiento empírico objetivo que caracteriza el idealismo de la 'ortodoxia' marxista del Lukács de 1923»86. En conexión con estas críticas, debemos señalar que Sacristán detecta una consideración excesivamente ideológica de la ciencia, en ocasiones una «interpretación brutalmente ideológica de la ciencia (Ricardo, por ejemplo) [que] hace pensar que Lukács no se da cuenta de que una clase dominante necesita conocer la realidad»87. A mi juicio, esta crítica puede amplificarse a otros apartados de Historia y conciencia de clase, como la crítica a Sismondi.
78 Sacristán, «Sobre el 'marxismo ortodoxo' de Gyorgy Lukács», 239.
79 Lukács, Historia y conciencia de clase, 73.
80 Sacristán, «Anexo 2: Sobre Historia y conciencia de clase», 245.
81 Lukács, Historiay conciencia de clase, 151.
82 Sacristán, «Anexo 2: Sobre Historia y conciencia de clase», 247.
83 Sacristán, «Sobre el 'marxismo ortodoxo' de Gyorgy Lukács», 239.
84 Lukács, Historiay conciencia de clase, 121.
85 En Sacristán el marxismo no es una ciencia, pero sí que es una tradición del movimiento obrero que emplea la ciencia. La idea de la alianza entre ciencia y movimiento obrero es un asunto habitual en Sacristán.
86 Sacristán, «Sobre el 'marxismo ortodoxo' de Gyorgy Lukács», 234.
87 Sacristán, «Anexo 2: Sobre Historia y conciencia de clase», 245.
53, marzo 2024: 1-31
Necesariamente, ha de producirse en este punto un choque de trenes con Sacristán. Es preciso recordar dos aspectos: que en esta época se está distanciando de las discusiones ideológicas sobre la ciencia para interesarse más por las consecuencias políticas de la misma y que en dicho giro destaca que la peligrosidad práctico-política de la ciencia ha de residir necesariamente en su virtud epistemológica.
Esta consideración ideológica de la ciencia podría hallarse también en el paso en el que Lukács afirma que «para el método dialéctico todo —sea lo que sea— gira siempre en torno del mismo problema: el conocimiento de la totalidad del proceso histórico. Por eso, para él, los problemas 'ideológicos' y 'económicos' pierden su recíproca extrañeza y fluyen los unos en los otros»88, sobre lo cual Sacristán anota que observa «ideologismo desencadenado», si bien matiza que «tal vez la formulación no sea tan grave como sus consecuencias, hoy conocidas»89, en lo que interpreto como una alusión a las elaboraciones de la filosofía oficial soviética. Por último, cabría destacar que la formación de Sacristán en lógica y epistemología contemporánea muy probablemente le previene contra la dura oposición de Lukács hacia ciertas corrientes contemporáneas de filosofía de la ciencia, como el empirismo lógico.
3.2.3. Calculabilidad y división del trabajo
Una oposición clara de Sacristán a Historia y conciencia de clase la encontramos en relación con un fragmento del primer apartado del capítulo «La cosificación y conciencia de clase del proletariado», donde Lukács trata de la división del trabajo, la racionalización y la circularidad. Recordemos brevemente el planteamiento inicial de la tesis de Lukács en dicho apartado: la esencia estructural de la forma mercancía consiste en que sustituye relaciones humanas por relaciones entre cosas (fetichismo). Dicha forma mercancía ha ido invadiendo hacia el interior de la comunidad y ha penetrado todas las manifestaciones vitales de la sociedad, hasta que en el capitalismo moderno ha pasado de ser una forma más (entre otras muchas) de intercambio social entre seres humanos a convertirse en la forma universal de configuración de la sociedad. De manera que, cuanto más ha avanzado el desarrollo capitalista, más difícil es observar el carácter personal de las relaciones económicas por debajo de la «cáscara cósica». Por eso, la cosificación en la sociedad es más intensa que nunca; y cobra una importancia decisiva no solo para el desarrollo objetivo de la sociedad sino también para la sumisión de la conciencia de las personas a dicha cosificación; y por tanto, para «los intentos de entender el proceso o de rebelarse contra sus mortales efectos y liberarse de la servidumbre de esa 'segunda naturaleza' producida»90. He aquí la brillante conexión entre el fetichismo de la mercancía y la conciencia, expuesta por Lukács en uno de los apartados más influyentes del libro.
El problema, para Sacristán, llega cuando Lukács detecta que el principio que se impone mediante este proceso es «el principio del cálculo, de la racionalización basada en la calculabilidad»91. No es una crítica menor. Diversos autores han sugerido que esta tesis fue determinante para una parte de la Escuela de Frankfurt, y la sugerencia de que el mismo Heidegger tomó parte de su sistema de esta idea es bastante plausible.
88 Lukács, Historia y conciencia de clase, 94.
89 Sacristán, «Anexo 2: Sobre Historia y conciencia de clase», 246.
90 Lukács, Historiay conciencia de clase, 155.
91 Ibid., 157.
53, marzo 2024: 1-31
Ahora bien, Sacristán se desmarca del análisis precisamente en esta parte; esto es, la que sitúa a la calculabilidad como centralidad del proceso de mercantilización, añadiendo además que en esto «Gramsci se distingue muy positivamente de Lukács»92.
El paso que desencadena la crítica de Sacristán es el que afirma que «la computabilidad del proceso de trabajo exige una ruptura con la unidad del producto mismo, que es orgánico-irracional y está siempre cualitativamente determinada»93. Sacristán plantea que este asunto requeriría estudio y recusación, observando que, para Lukács, esta «ruptura» con la unidad solo es la primera consecuencia del principio cosificador de la calculabilidad, a la cual sigue:
en segundo lugar, esa descomposición del objeto de la producción significa al mismo tiempo, y necesariamente el desgarramiento de su sujeto. A consecuencia de la racionalización del proceso de trabajo, las propiedades y las peculiaridades humanas del trabajador se presentan cada vez más como meras fuentes de error respecto del funcionamiento racional y previamente calculado de esas leyes parciales abstractas94.
Sacristán se opone rotundamente a este paso; lo considera esencialmente falso y, afirma que «en la medida en que es verdad, reproduce una situación de la ciencia»95. Lukács sigue exponiendo cómo la pérdida de voluntad en el trabajador (quien se ve como una pieza de un sistema mecánico independiente de él, a cuyas leyes debe someterse), unida al proceso de racionalización y mecanización del proceso de trabajo, desemboca en que su propia actividad como trabajador va perdiendo su carácter de actividad, para pasar a una actitud contemplativa. Y a continuación expone su idea acerca de que, a partir de la observación de Marx de que el tiempo se convierte en la medida de la producción de los hombres, Lukács considera que «con ello pierde el tiempo su carácter cualitativo, mutable, fluyente»96, lo cual para Sacristán es una herencia de Bergson y Klager.
Sacristán formula dos críticas de carácter general a las tesis de Lukács contenidas en este apartado: una relacionada con la crítica de Lukács a la división del trabajo y otra relacionada con el ya mencionado principio de calculabilidad. La primera crítica, extensible a otros autores que comparten este tipo de acusaciones contra la moderna división del trabajo, es que:
No ven al artesano o al campesino precapitalista como productos históricos, como cultura: no ven en su «armoniosa unidad» el fruto de la opresión, de la necesidad y la escasez económicas y de la ignorancia no menos brutal —por lo que hace a toda la sociedad, también al noble y al clérigo— acerca de la misma existencia humana. Y así no ven —los críticos reaccionarios— la necesidad histórica de la «fragmentación» del hombre, no absorbido por el «centro» único, y cargo divino de «sentido», del hambre, la enfermedad, el terror, ni ven —los lukácses— la necesidad intelectual de una fuerte restricción en su faz ideológica, la progresividad de la intuición de la autocomprensión del hombre «centrado» en su ignorancia.97
92 Sacristán, «Anexo 2: Sobre Historia y conciencia de clase», 247.
93 Lukács, Historiay conciencia de clase, 157.
94 Ibid., 158
95 Sacristán, «Anexo 2: Sobre Historia y conciencia de clase», 249.
96 Lukács, Historiay conciencia de clase, 159.
97 Sacristán, «Anexo 2: Sobre Historia y conciencia de clase», 248.
53, marzo 2024: 1-31
Parte de esta crítica aparece en otras notas de Sacristán (por ejemplo, cuando Lukács excluye a la Edad Media de la cosificación). Y otra parte de esta crítica la podemos entender mejor si tenemos en cuenta que en su conocido texto «Tres lecciones sobre la Universidad y la división del trabajo», Sacristán establece una diferenciación entre división del trabajo en general y división social del trabajo capitalista, estudiado por Marx, que presenta matices de interés: la división del trabajo (en un sentido amplio) no es totalmente abolible desde una perspectiva socialista debido precisamente a las necesidades técnicas y científicas de la construcción del socialismo. En cambio, lo que es preciso (y deseable) abolir es la división social del trabajo, esto es, la división del trabajo «clasísticamente» condicionada, coactiva para los individuos98.
La segunda crítica se relaciona con el principio de calculabilidad. Para Sacristán:
Lukács llega a atribuir al capitalismo, como esenciales, rasgos de toda producción científica, por supuesto (y exacerbadamente) de la socialista y de la comunista. Así lo hace, por ejemplo, al aplaudir estas palabras de Max Weber: «La moderna industria capitalista se basa internamente ante todo en el cálculo»99 [Escritos políticos, 1921, p. 142] (p. 138), cuando lo menos que Lukács tendría que contraponer a esa apologética disfrazada es que la empresa capitalista descansa ante todo en la explotación100.
Ya hemos mencionado la oposición de Sacristán a identificar calculabilidad y capitalismo. Por lo demás, Sacristán hace notar que
98 «Nótese que en la desaparición de las categorías sociológicas burocracia, intelectualidad, élite no hay nada que implique la desaparición de todo tipo de división del trabajo y que, en cambio, con esa misma condición quedaría abolido el estado. Esta diferencia enseña a ser cautos y críticos cuando se habla de abolir la división social del trabajo. Por lo demás hay que precisar, siguiendo una útil práctica inaugurada por Engels al hablar de la igualdad en el socialismo, que el principio socialista de la división de trabajo implica la abolición/superación de las categorías sociales intelectualidad, burocracia, etc., no la desaparición del trabajo intelectual, ni del administrativo, etc. Construir la fase superior del socialismo no es, en efecto, suprimir la función investigación o la función administración (de cosas), del mismo modo que no es —en el ejemplo de Engels— suprimir toda diferencia entre individuos, sino conseguir que el ejercicio de aquellas funciones no esté clasísticamente condicionado y fijado, conseguir que las desigualdades entre los individuos no se deban a la organización social dada. [...] Los trabajadores de las capas menos cultivadas han tenido siempre —aunque fueran analfabetos —ciencia de sobra para saber de algún modo qué querían. En cambio, hace falta conocimiento propiamente científico para descubrir si los fines tienen verosimilitud histórica y para orientarse hacia su realización. El problema más básico sobre el que hay que conseguir orientación se refiere a la concepción de aquello que es superable en la fase histórica en que se vive. Lo abolible y superable no es la división del trabajo como tal, a menos de aceptar la hipótesis de un regreso a una imaginaria prehistoria de completo aislamiento individual. Sobre la base de las presentes fuerzas productivas, la frase «abolición de la división del trabajo», sin más precisiones, no tiene siquiera sentido. Quien la usa no como idea reguladora incompletamente formulada, sino con pretensiones programáticas, no está hablando, sino sólo haciendo ruido con la boca. La gran intensificación de la división técnica y social del trabajo en los países que intentan construir el socialismo es un dato de importancia a este respecto. [Sacristán desarrolla aquí un elenco de ejemplos de países socialistas donde la división del trabajo ha aumentado, que no reproducimos aquí por razón de economía expositiva] Lo superable es la existente división del trabajo, que sigue siendo fundamentalmente —como explica Marx— la división manufacturera, impuesta a nuevas fuerzas productivas, las de la gran industria maquinista (y hoy cibernética), por el poder de las clases dominantes. El fundamento de aquella superabilidad se encuentra, como se vio, en que la producción moderna impone tendencialmente una gran movilidad del trabajador y posibilita, por otra parte, una mejor formación intelectual de éste. Con eso están puestas las condiciones fundamentadoras (no realizadoras) de un proceso en el curso del cual la división técnica, primero, y la social después dejen de ser jerárquicas para convertirse en funcionales, esto es: para que la distribución de los trabajos deje de ser mediada por el status de los individuos y lo esté sólo por la funcionalidad colectiva, sin fijación material ni formalmente coactiva de los individuos» Manuel Sacristán, «La Universidad y la división del trabajo», en Manuel Sacristán, Intervenciones Políticas. Panfletos y materiales III, ed. por Juan Ramón Capella, (Barcelona: Icaria, 1985), 85-114.
Manuel Sacristán, 138-141.
99 Lukács, Historiay conciencia de clase, 167.
100 Sacristán, «Anexo 2: Sobre Historia y conciencia de clase», 248.
53, marzo 2024: 1-31
Lukács mismo percibe la relación de su discurso con el problema de la ciencia, y hace de vez en cuando declaraciones plenamente acertadas en su generalidad, pero a las que falta el reconocimiento básico de una dialéctica racional: que no hay más elementos para pensar dialécticamente que los ofrecidos por la ciencia, o los que se consiguen racionalmente con la mayor aproximación posible al modelo de la fundamentación científica101 [la cursiva es mía].
Este rasgo de la dialéctica según Sacristán, que tiene raíz en el inmanentismo propio de su materialismo, se encuentra desarrollada ya en su célebre prólogo al Anti-Dühring. No obstante, me gustaría precisar que, si bien en todo momento un hilo de Historia y conciencia de clase es la superación de la inmediatez y de lo empíricamente dado (algo que en sí mismo comparten Marx y Sacristán a su modo), en varios momentos de la segunda sección del Apartado «La posición del proletariado», Lukács expone que «el rebasamiento de lo empírico no puede significar sino que los objetos mismos de lo empírico se capten y entiendan como momentos de la totalidad (...) la categoría de la mediación, palanca metódica de la superación de la mera inmediatez de lo empírico, no es nada que se introduzca desde fuera (subjetivamente) en los objetos»102. En esta idea insiste reiteradamente Lukács a lo largo del texto. Lo cual no me parece que se aleje tanto, al menos en su intencionalidad, de la tesis del inmanentismo de la dialéctica de Sacristán. Es probable que, por razones así, Sacristán valore la existencia de formulaciones generales acertadas respecto a la ciencia, como la siguiente:
Esa consideración [desde un punto de vista externo, esto es, no desde el punto de vista de la consciencia cosificada] revelará (sin ser, por ello un reproche) que cuanto más desarrollada está una ciencia moderna, cuanto más plenamente ha conseguido claridad metódica acerca de sí misma, tanto más resueltamente tiene que apartarse de los problemas ontológicos de su esfera, tanto más resueltamente tiene que eliminar esos problemas del campo de la conceptualidad por ella elaborada103.
Muy probablemente este fragmento pueda conectarse con el giro ontológico de la filosofía de la ciencia que está operando en Sacristán durante esta etapa y que verá la luz definitivamente en la emergencia de su pensamiento ecologista en la década de los 70, cuando proponga que en el corazón de la filosofía de la ciencia debe albergarse un núcleo de política de la ciencia, debido a la urgencia de los problemas práctico-políticos en la ciencia por encima de los epistemológicos. Antes de operarse dicho giro, ya en su libro inacabado de mediados de los 60 Los problemas del conocimiento, Sacristán expone que «la objetivación de los fenómenos, su separación de la experiencia inmediata subjetiva, es el rasgo más laxo del pensamiento científico. [...] Lukács ha dado el nombre de homogeneización a los procedimientos por los cuales el pensamiento científico genera esta distancia respecto de la práctica y la experiencia subjetiva cotidianas»104.
Eso sí, el fragmento citado dos párrafos arriba contiene para Sacristán «el defecto de identificar la positividad científica (y no solo científica) con una forma de cosificación. ¡La metafísica sí que trataba de los problemas del ser! ¡y la 'ciencia metafísica'! ¿Hay más clara consideración de los problemas del ser que la doctrina de los medios de producción y el opio? »105.
101 Id.
102 Lukács, Historia y conciencia de clase, 249-250.
103 Ibid, 177.
104 Sacristán, Filosofía y Metodología de las Ciencias Sociales (I), 193
105 Sacristán, «Anexo 2: Sobre Historia y conciencia de clase.», 249. La cita continúa así: «Por todos esos vicios, también hay declaraciones generales profundamente erróneas, fundamento de la tesis de la ciencia burguesa (ejemplo: pp. 148-149). De ellas hay que recoger, sin embargo, la naturaleza sobreestructural de la ciencia». Me parece de interés que Sacristán se distancia de los análisis ideológicos de la
53, marzo 2024: 1-31
Un último apunte en relación con la crítica de Sacristán a las ideas de Lukács acerca de la calculabilidad como rasgo del capitalismo. Hay que indicar que el primero se muestra crítico con la noción de racionalidad de Lukács en diversos momentos, si bien en 1971 considera que este ha alcanzado una noción satisfactoria en las
Conversaciones de 1966:
En las Conversaciones de 1966 con Abendroth, Holz y Koffer Lukács insiste en la racionalidad condicional o interna a cada estructura (el sentido de «racionalidad» en la expresión, por ejemplo «racionalidad capitalista») y apunta a fundamentar la idea general —no ya condicional— de «racionalidad» en la «implicación del ejercicio del trabajo productivo» en sentido marxista. Esta segunda indicación tiene sin duda mucha importancia.106
3.2.4. Engels y la naturaleza
En la nota 6 de Historia y conciencia de clase, Lukács expone que el método dialéctico se limita a la realidad histórico-social, criticando así los intentos engelsianos de ampliar dicho método también al estudio de la naturaleza. La razón, según Lukács, es que «las determinaciones decisivas de la naturaleza —interacción sujeto y objeto, unidad de teoría y práctica, transformación histórica del sustrato de las categorías como fundamento de su transformación en el pensamiento, etc.— no se dan en el conocimiento de la naturaleza»107. Sacristán se muestra crítico con este juicio de Lukács, planteando que «si esas 'determinaciones decisivas' no están pensadas místicamente, se dan también en el conocimiento de la naturaleza. Negarlo es muy propio de gente diltheyanizada»108.
De nuevo, me parece que Sacristán está prefigurando su giro de la filosofía de la ciencia a la política de la ciencia que operará en los 70. Efectivamente, desde la perspectiva de la técnica no parece que pueda negarse la interacción sujeto-objeto en las ciencias naturales, ni la unidad de la teoría y la práctica. La sensibilidad de Sacristán ante estos asuntos, que probablemente es consecuencia, por un lado, de su formación juvenil en Ortega y Heidegger, y, por el otro, de sus estudios en lógica y filosofía de la ciencia en Münster, parecen predisponerle a comprender los problemas político-prácticos de la ciencia y a estar alerta contra cualquier caracterización ingenua de la ciencia natural como mera contemplación.
La explicación acerca de la reducción de la dialéctica a la historia efectuada por Lukács en la nota 6 de Historia y conciencia de clase aparece, a juicio de Sacristán, en un paso de «La cosificación y la consciencia del proletariado»:
Con esto se problematiza la lógica misma. El postulado de Hegel según el cual el concepto es «el ser restaurado» (Werke [Obras], V, 30) no es posible más que presuponiendo la producción real del sujeto-objeto idéntico. Si falla este punto, el concepto cobra una significación kantiano-idealista que se
ciencia pero mantiene la consideración sobreestructural de la ciencia, aún a pesar de su giro ontológico y el énfasis que suele realizar en la consideración marxiana de la ciencia como fuerza productiva. Su consideración de la ciencia como sobrestructura se mantiene en diversos textos y conferencias (sin dejar por ello de considerar la ciencia como fuerza de producción).
106 Sacristán, «Sobre el uso de las nociones de razón e irracionalismo por G. Lukács», 114. El fragmento se enmarca dentro de una apostilla al final del texto, titulada «Rectificación añadida en agosto de 1971».
107 Lukács, Historia y conciencia de clase, 59.
108 Sacristán, «Anexo 2: Sobre Historiay conciencia de clase,», 244.
53, marzo 2024: 1-31
encuentra en contradicción con su función dialéctica. Pero el mostrar detalladamente esto rebasa con mucho los límites de este trabajo109.
En este caso, Sacristán observa la coherencia de dicha reducción de la dialéctica con su hegelianismo: «está claro que ni siquiera para el primer pensamiento metafórico de estilo hegeliano que es propio de Lukács puede afirmarse el sujeto-objeto idéntico para la naturaleza sin anular la ciencia y sin caer en un pampsiquismo general, salvo en el hegelianismo» 110. Esto es: la exclusión de la naturaleza de la dialéctica es, en este, caso, un distanciamiento de Lukács respecto a Hegel. Eso sí, esto no significa que la concepción general sea acertada:
Por lo que hace al carácter metafórico del pensamiento de Lukács: la abstracción de la teoría del proletariado sujeto-objeto idéntico de la historia a Marx se basa en la célebre frase juvenil: «Wenn das Proletariat [Cuando el proletariado]...»
Si nos tomáramos en serio tal interpretación de Lukács, añadiríamos:
1. El proletariado es el sujeto-objeto idéntico de la historia
2. Luego: con el proletariado termina la historia, y no se ve por qué ha de disolverse.
3. Dejando eso aparte: no hay más realidad histórica que el proletariado.
4. La disolución del orden capitalista implica la disolución del proletariado. Luego el orden soviético sigue siendo capitalista111.
En 1971 Sacristán continúa observando que la exclusión de la naturaleza del conocimiento dialéctico es una implicación epistemológica consecuente de la doctrina lukácsiana, pero que es incompatible con el materialismo, puesto que el conocimiento de la naturaleza se consuma en la práctica tanto como el conocimiento social:
El buen sentido de Lukács le impide decir, como Hegel, que el sujeto se identifique con la naturaleza. Pero eso le impone la necesidad, epistemológicamente propia de un idealismo subjetivo, de excluir a la naturaleza del verdadero conocimiento, del conocimiento dialéctico, entendido como identificación de sujeto y objeto112.
Por lo demás, Sacristán se indigna con el tono general de Lukács contra Engels en el arranque de «¿Qué es el marxismo ortodoxo?»: «el punto crítico central de este artículo contra Engels es que no es suficientemente dialéctico porque no juega a la jerga hegeliana de la identificación de sujeto y objeto»113. En el siguiente apartado veremos que los excesos de hegelianismo en Lukács son objeto de todo un elenco de críticas.
109 Lukács, Historia y conciencia de clase, 233, nota 108.
110 Sacristán, «Anexo 2: Sobre Historiay conciencia de clase»», 251.
111 Id.
112 Sacristán, «Sobre el 'marxismo ortodoxo' de Gyorgy Lukács», 237.
113 Ibid. 244,
53, marzo 2024: 1-31
3.3 Ambivalencias de la noción de totalidad.
Acabamos de referirnos a los excesos de hegelianismo de Lukács. Estos aparecen en diversas críticas de Sacristán, de manera más o menos larvada. Así, por ejemplo, en su tratamiento acerca de la idea de totalidad, idea central, como es sabido, en Historia y conciencia de clase.
Sin embargo, antes de entrar en estas críticas, debemos recordar que Sacristán considera que el acercamiento al idealismo es un rasgo común a Lenin y Gramsci, otros dos recuperadores del carácter revolucionario del marxismo frente al reformismo de la derecha socialdemócrata y al fatalismo izquierdista: «los caminos seguidos por ambos pensadores políticos (y también por Lukács aquellos mismos años) tienen un elemento común: se apoyan para conseguir esa recuperación en la tradición idealista; Lenin en Hegel, Gramsci en el idealismo culturalista crociano»114. Como veremos en el apartado 3.5, esta intención revolucionaria es lo que más valora Sacristán de Historiay conciencia de clase.
La posición de Sacristán ante Hegel es, en ocasiones, ambigua. No es este el espacio para desarrollarlo, pero si bien, por un lado, presenta textos en los que le considera uno de los grandes pensadores contemporáneos y otros donde defiende que no se puede «deshegelianizar» sin más a Marx (frente, por ejemplo, a corrientes althusserianas de la época); por otro lado, al mismo tiempo, se muestra muy crítico ante el sistema hegeliano, con determinadas herencias hegelianas en el marxismo —como la visión teleológica de la historia— y con multitud de expresiones de raíz hegeliana.
Este último punto de atención crítica a los excesos de hegelianismo puede ser observado a lo largo de sus anotaciones de lectura, especialmente en sus notas críticas acerca del uso de la noción de totalidad, que, por otro lado, es un elemento central de Historiay conciencia de clase. Recordemos que en Lukács la idea de totalidad es tanto un punto de referencia para mantener el punto de vista revolucionario (frente al empirismo de la II Internacional), como un factor para captar la conciencia de clase potencial del proletariado. Sacristán considera que la afirmación lukácsiana de que «la totalidad concreta es, pues, la categoría propiamente dicha de la realidad»115 es «una expresión peligrosa, por la palabra 'todo'. Lukács no tiene la menor sensibilidad para esos peligros»116.
Dicha peligrosidad se manifiesta, por ejemplo, en el paso siguiente:
De este modo se pierde, con la recusación o la debilitación del método dialéctico, la cognoscibilidad de la historia. Con esto no se trata de afirmar la imposibilidad de describir más o menos precisamente y sin ayuda del método dialéctico personalidades, épocas, etc., de la historia. Lo que ocurre es que de ese modo es imposible la captación de la historia como proceso unitario117.
Ante este paso anota Sacristán:
114 Sacristán, El orden y el tiempo, 125.
115 Lukács, Historiay conciencia de clase, 66.
116 Sacristán, «Anexo 2: Sobre Historiay conciencia de clase»», 244.
117 Lukács, Historiay conciencia de clase, 68.
53, marzo 2024: 1-31
Por supuesto, la formulación de su concesión está astutamente limitada. Pero la concepción misma es recusable: dialéctico es ante todo el conocimiento asintóticamente pleno de lo individual concreto. El lugar epistemológico de la dialéctica es el viejo tópos del conocimiento de lo singular, porque no hay singularidad concreta histórica que sea simple (histórica: social o natural)118.
Por otro lado, la noción de totalidad ofrece aspectos interesantes. Un ejemplo se encontraría en esta formulación: «El conocimiento de la objetividad real de un fenómeno, el conocimiento de su carácter histórico y el de su función real en el todo histórico constituyen así un acto indiviso de conocimiento»119. Más adelante, «otro punto de arraigo psicológico real y refutable del punto de vista de la 'totalidad'»120 lo hallará en el siguiente paso de Lukács del capítulo «Rosa Luxemburg como marxista»: «para el marxismo, pues, no hay en última instancia ninguna ciencia jurídica sustantiva, ni ciencia económica sustantiva, ni historia, etc., sino sólo una única ciencia, unitaria e histórico-dialéctica, del desarrollo de la sociedad como totalidad»121. No obstante, este paso no está exento de críticas: en conexión con lo que hemos tratado en el apartado 3.4.2 de este artículo, Sacristán estima que «por respetable que sea la motivación, las consecuencias son fatales. Introducen, en efecto, la equivocidad de 'ciencia' a la que parece sucumbir también Althusser. Lo mejor es reservar 'ciencia' para las ciencias en sentido moderno y llamar a lo otro conocimiento de lo concreto»122. A mi juicio aquí podemos observar una propuesta de interés para recuperar, pues
De nuevo, vamos observando cómo Sacristán entresaca positivamente aquellos aspectos de Historia y conciencia de clase más relacionados con la distinción entre ciencia y marxismo o con la recuperación del carácter revolucionario del mismo, mientras que critica aquellos que pueden dar lugar a una reducción de las capacidades epistémicas de la ciencia empírica.
Así, el siguiente paso de Lukács contra la acusación de blanquismo a Marx, por parte de Bernstein, en sus
Voraussetzungen des Sozialismus, le parece espléndido:
No es casual, pues en el momento en que se abandona el punto de vista de la totalidad, el punto de partida y el objetivo, el presupuesto y la exigencia del método dialéctico; en el momento en que la revolución no se concibe como momento del proceso, sirio como acto aislado, separado del desarrollo global, en ese momento el principio revolucionario de Marx tiene que parecer una recaída en el período primitivo del movimiento obrero, en el blanquismo. Y si cae el principio de la revolución entendido como consecuencia del dominio categorial de la totalidad, entonces se descompone todo el sistema del marxismo123.
En el capítulo «Consciencia de clase» encuentra Sacristán un párrafo y medio que le parece que atiende al problema de lo concreto, que —como ya hemos indicado— considera el lugar epistemológico de la dialéctica:
Es obvio que también la ciencia histórica burguesa aspira a investigaciones concretas, y hasta que ella reprocha al materialismo histórico una violentación del carácter concreto único de los hechos
118 Sacristán, «Anexo 2: Sobre Historia y conciencia de clase», 245.
119 Lukács, Historia y conciencia de clase, 71.
120 Sacristán, «Anexo 2: Sobre Historiay conciencia de clase», 245.
121 Lukács, Historiay conciencia de clase, 86.
122 Sacristán, «Anexo 2: Sobre Historiay conciencia de clase», 246.
123 Lukács, Historiay conciencia de clase, 86.
53, marzo 2024: 1-31
históricos. Su error consiste en buscar lo concreto en el individuo histórico empírico (ya se trate de un hombre, de una clase o de un pueblo) y en su consciencia empíricamente dada (psicológica o de psicología de masas). Y así cuando cree haber hallado lo más concreto, ha errado del modo más pleno la concreción, la sociedad como totalidad concreta: el orden de la producción en una determinada altura del desarrollo social y la articulación, por él provocada, de la sociedad de clases. Al ignorar eso, la ciencia burguesa toma como concreto algo plenamente abstracto. Investigación concreta significa, pues, lo siguiente: referencia a la sociedad como un todo124.
Sacristán opina que este párrafo, concretamente la afirmación de que el error de la ciencia tradicional ha consistido en buscar lo concreto en el individuo histórico empírico, es «la mejor fundamentación del punto de vista de la totalidad, en el supuesto de que haya que llamarla 'todo', y no marco y componente de la concreción»125. Eso sí, donde Lukács acusa a la ciencia empírica de tomar el dato empírico como lo concreto en lugar de comprenderlo como algo plenamente abstracto (acusación que solo se puede compartir desde un punto de vista hegeliano), Sacristán afirma que hay una «noción hegeliana destructiva de lo empírico. No es la noción de Marx de La ideología alemana»126. Por último, respecto a que la investigación concreta significa la referencia a la sociedad como un todo, Sacristán afirma: «justo: pero no porque lo empírico sea abstracto (jerga hegeliana), sino porque lo empírico, como dice Marx, es el arrendatario, no EL HOMBRE»127.
Otra espléndida formulación del problema de la dialéctica en sus dos aspectos, el de la concreción y el de la totalidad, lo encuentra también en este fragmento:
Cuando [Kant] subraya repetidamente que la razón pura no es capaz de enunciar ninguna proposición sintética constitutiva de objetos, de modo que sus principios no pueden conseguirse «en modo alguno directamente a partir de conceptos, sino siempre y sólo indirectamente, mediante la referencia de esos conceptos a algo plenamente casual, a saber, la experiencia posible» (CRP, p. 564); y cuando esa idea de la «causalidad inteligible» no sólo de los elementos de la experiencia posible, sino también de todas las leyes referentes a ellos y de ellos ordenadoras se convierte en la Crítica de la Facultad de Juzgar en problema central de la sistematización, notamos, por una parte, que las dos funciones de la cosa en sí, en apariencia plenamente distintas y delimitadoras (la inaprehensibilidad de la totalidad partiendo de las formaciones conceptuales de los sistemas parciales racionales y la irracionalidad de los singulares contenidos de los conceptos) no son más que dos aspectos de un mismo problema, y, por otra parte, que ese problema es efectivamente la cuestión central de un pensamiento que se resuelve a dar a las categorías racionales una significación universal128.
124 Ibid, 112.
125 Sacristán, «Anexo 2: Sobre Historia y conciencia de clase»», 247.
126 Id.
127 Id.
128 Lukács, Historiay conciencia de clase, 192. No obstante, Sacristán no pierde la ocasión de señalar que «no es ejemplar, por supuesto, el léxico infectado de irracionalismo» (Sacristán, «Anexo 2: Sobre Historiay conciencia de clase»», 249).
53, marzo 2024: 1-31
3.4 Cosificación
En el apartado 3.2.3 y al hilo del análisis de Lukács sobre la división del trabajo, advertíamos una crítica hacia lo que parecería una cierta idealización de la Edad Media por parte de Lukács (o un exceso de carga contra la modernidad) 129. Sacristán no parece compartir este punto de vista. Ciertamente, la tesis central de «La posición del proletariado» le parece que ofrece «un espléndido cuadro de una ganancia decisiva de la 'inorganicidad' burguesa: la consciencia de las clases explotadas acerca de su situación»130. A pesar de la validez de este esquema, Sacristán detecta dos errores básicos. En primer lugar, hay una exageración en la afirmación lukácsiana de que «desde un punto de vista social objetivo no hay ninguna diferencia decisiva entre un esclavo 'pensante' y un esclavo 'inconsciente' [...]»131. La raíz de esta exageración sería para Sacristán «la vaguedad de este pensamiento 'dialéctico'»132.
En segundo lugar, detecta en Lukács una hipostatización: donde debería hablar de la contradicción entre la ideología burguesa de la igualdad y la libertad, frente al hecho de la opresión económica (como en cambio sí hace —diría yo— Lukács magistralmente en «Conciencia de clase» al describir las trágicas contradicciones burguesas en los planos sociológico, político e ideológico133), Lukács habla, en vez de ello, de cosificación.
Dice Sacristán:
Como si el esclavo no hubiera estado cosificado por el hecho de que el régimen mercantil no estaba generalizado. ¿Habrá, en realidad, algo más cosificado que un esclavo, jurídicamente (incluso) declarado cosa? Algo falla en esa deducción de la cosificación a partir de la mercancía. La fetichización es quizás, propiamente, cosificación ideológica, destinada a ocultar la básica, que sólo en parte es nueva (burguesa). Pues está claro que también se puede hablar de cosificación (y también ideológica, pero distinta) para la Edad Media. La relación del dominio del señor se cosifica y fetichiza —ya lo creo— en excelencia innata del señor. Por tanto, sería más correcto ver las cosas acercando la sociedad capitalista a las anteriores: en todo hay cosificación de los oprimidos y de la relación de opresión. En la Antigua, mediante el derecho que cosifica explícitamente el esclavo. En la Edad Media, mediante la sacralización fetichista del dominio. En la capitalista, mediante la fetichización pseudo-naturalista de las relaciones mercantiles basadas de la coseidad de la mercancía. La organicidad de la sociedad medieval lejos de ser un bien, fue la cobertura ideológica fetichista de la situación. La ideología burguesa por su abandono del fetichismo sensu stricto, a causa del modelo científico, posibilita, como dice Lukács, la toma de consciencia. Marx ha descrito sólo la cosificación y el (metafórico de su propio uso) fetichismo burgueses porque no estaba estudiando los anteriores —y acaso por el peso «romántico» alemán134.
129 Sacristán, «Anexo 2: Sobre Historia y conciencia de clase», 248.
130 Sacristán, «Anexo 2: Sobre Historia y conciencia de clase», 251.
131 Lukács, Historiay conciencia de clase, 257.
132 Sacristán, «Anexo 2: Sobre Historia y conciencia de clase», 251.
133 Lukács, Historia y conciencia de clase, 126-127. Francisco Fernández Buey expuso que «probablemente es en este punto donde el análisis lukacksiano alcanza su nivel más alto (como ocurre también en los textos de Marx, empezando por La ideología alemana y el Manifiesto comunista)» (Francisco Fernández Buey, Poliética, [Madrid: Losada, 2003], 113.
134 Sacristán, «Anexo 2: Sobre Historia y conciencia de clase», 251-252.
53, marzo 2024: 1-31
3.5 La motivación revolucionaria
Sin duda, el principal interés de Historia y conciencia de clase es para Sacristán su motivación política. Ya hemos avanzado en el apartado 3.1 que Sacristán considera que la recuperación del marxismo en el presente tiene más que ver con el marxismo del método y la subjetividad de Lukács que con el marxismo del teorema y de la objetividad de Althusser135. También hemos apuntado en dicho apartado el énfasis de Sacristán en que la oposición de Lukács al marxismo dogmático está motivado por el hecho de que no desemboque en el impulso revolucionario136.
El principio revolucionario es compartido con Gramsci y es la explicación del leninismo compartido por ambos. Es en el Prólogo a la primera edición de Historia y conciencia de clase donde Lukács indica que «ese efecto se basa en que Lenin ha llevado la naturaleza práctica del marxismo a un grado de claridad y de concreción inalcanzados antes; se basa en que Lenin ha salvado ese momento práctico del olvido casi total en que se encontraba y, mediante ese acto teorético, ha vuelto a librarnos la clave de la comprensión correcta del método marxista»137. Sacristán anota: «es la explicación del leninismo de todos ellos, también de Gramsci»138.
3.5.1. ¿Revolucionario antes que hegeliano?
Sacristán estima que «el rodeo hegeliano» es un expediente de época para rehacer un marxismo hegeliano. Ya avanzamos en el apartado 3.3 que este rasgo era común a Lenin, Lukács y Gramsci. El mismo Togliatti -quien tradujo a Hegel- defendió que su camino hacia el marxismo se había producido, al igual que en el caso de Marx, a través de un idealismo objetivo más o menos hegeliano. Sacristán divide en tres ramas la recuperación del Marx revolucionario frente al Marx empírico y mero teorizador de la II Internacional:
El equilibrado camino abierto por Lenin, que consiste en subrayar el factor subjetivo de la concepción marxista, pero sin dejarlo desbordarse en un idealismo; el camino caracterizado por este desbordamiento idealista, la contraposición de un Marx idealista al marxismo limitadamente materialista y cientificista de la socialdemocracia, ignorante de la dialéctica: este es el camino del joven Lukács, del joven Gramsci, del joven Togliatti, de tantos jóvenes intelectuales comunistas de los años 20; por último, el camino, muy minoritariamente seguido, de los comunistas positivistas: Bogdánov-Pannekoek, Korsch, etc., los cuales recusan la teoría machiana del conocimiento a la voluntad revolucionaria marxista139.
En su recuperación del carácter dialéctico del marxismo, instrumento para la recuperación del carácter revolucionario del mismo, Lukács ha insertado el marxismo en la filosofía idealista de tradición hegeliana, en contraposición a sus primeros maestros neokantianos. Por ello, ha sido capaz de reconstruir al joven Marx con
135 Sacristán, «Sobre el 'marxismo ortodoxo' de Gyorgy Lukács», 234.
136 Ibid, 233.
137 Lukács, Historia y conciencia de clase, 48.
138 Sacristán, «Anexo 2: Sobre Historia y conciencia de clase»», 243. En cuanto a Gramsci, Sacristán también anota que comparten idéntica esperanza en los consejos obreros (ibid.., 247) en referencia a la apreciación de Lukács de que «incluso en las pocas islas en las cuales el proletariado ha erigido su dominio tiene por fuerza que limitarse a eliminar el capitalismo laboriosamente, paso a paso, para dar conscientemente vida al nuevo orden de la sociedad que no se expresa ya en esas categorías» (Lukács, Historia y conciencia de clase, 56-57 [la cursiva es mía]). La similitud con ideas contenidas en El orden y el tiempo es clara.
139 Ibid., 235.
53, marzo 2024: 1-31
una habilidad tal que le ha permitido encontrar en el joven Marx una confirmación de su tendencia idealista revolucionaria: «[Marx] ha enunciado claramente las condiciones de la mentada relación [la unidad] entre la teoría y la práctica. 'No basta con que la idea reclame la realidad; también la realidad tiene que tender al pensamiento'. Y en un escrito anterior: 'Entonces se verá que el mundo posee desde hace mucho tiempo el sueño de una cosa, de la que basta con tener consciencia para poseerla realmente'»140.
De manera global, Sacristán considera HCC un intento hipertrofiado de realizar la operación leninista, consistente en revalorizar la parte subjetiva del marxismo frente al objetivismo y cientifismo de la socialdemocracia. La raíz más profunda de la operación lukácsiana en esta obra consiste en una trasposición revolucionaria de la tesis hegeliana de la identidad sujeto-objeto. Si en Hegel el proceso de conocimiento se produce mediante la identificación del sujeto con el objeto del conocimiento, que recupera en «lo último» de la historia la unidad original, para Lukács hay también una peculiar unidad sujeto-objeto en el hecho de que el proletariado, al adquirir consciencia revolucionaria, transforma al mismo tiempo la sociedad, recuperando la unidad del origen:
sólo si para esa clase su autoconocimiento es al mismo tiempo un conocimiento recto de la entera sociedad; y sólo si, consiguientemente, esa clase es al mismo tiempo, para ese conocimiento, sujeto y objeto del conocer y la teoría interviene de este modo inmediata y adecuadamente en el proceso de subversión de la sociedad: sólo entonces es posible la unidad de la teoría y la práctica, el presupuesto de la función revolucionaria de la teoría141.
Sacristán, en aparente paradoja con las críticas que hemos visto en los apartados 3.1 a 3.4, indica que «el conjunto del pensamiento del joven Lukács es menos idealista de lo que indica ese texto (...) en el que la unidad de la teoría y la práctica resulta exigir la identidad del sujeto con el objeto del conocimiento y de la actitud revolucionarios». Así, hay menos idealismo de lo que parece en el paso inmediatamente anterior de Lukács:
Sólo si el paso a consciencia significa el paso decisivo que el proceso histórico tiene que dar hacia su propio objetivo, compuesto de voluntades humanas, pero no dependiente de humano arbitrio, no invención del espíritu humano; sólo si la función histórica de la teoría consiste en posibilitar prácticamente ese paso; sólo si está dada una situación histórica en la cual el correcto conocimiento de la sociedad resulta ser para una clase condición inmediata de su autoafirmación en la lucha; sólo si
Sacristán observa que Lukács no simplemente recoge la doctrina hegeliana, sino que la adapta, invirtiéndola en un sentido que, si bien no llega a ser totalmente materialista, sí es al menos realista. En el paso recién citado, el único elemento puramente idealista es la condición de que el paso a consciencia sea el paso decisivo, mientras que lo demás es una trasposición de la doctrina hegeliana a la historia real. La tesis de que la unidad dialéctica de la teoría y la práctica exige la identidad sujeto-objeto, calificada por Sacristán de «intelectualista», contiene, sin embargo, y paradójicamente, la idea de que el conocimiento se consuma en la práctica. Esto solo ocurre, para Lukács, con un determinado tipo de conocimiento (el revolucionario) y un determinado tipo de sujeto (el
140 Lukács, Historia y conciencia de clase, 56-57.
141 Lukács, Historia y conciencia de clase, 57.
142 Id.
53, marzo 2024: 1-31
proletariado) que pueda identificarse con su propio objeto. Y esto solo puede pasarle a un sujeto que al autoconocerse se constituya a la vez como sujeto y como objeto, en un mismo acto. Hay una implicación idealista en dicha tesis, consistente en la creencia de que solo con esto quedaría consumada la revolución, aspecto en el que «el materialista marxista tiene que negarse, naturalmente, a seguir al joven Lukács»143.
Pero no todo es hegelianismo en Lukács. Si bien es cierto que Lukács buscaba a través de Hegel el «gran dialéctico» de la revolución, Sacristán cree que «contra lo que suele creerse, acaso estuvo antes, como queda insinuado, la voluntad revolucionaria que la inmersión en Hegel», como acredita el siguiente paso de HCC en el que «es la consciencia revolucionaria la propedéutica de la dialéctica, y no al revés»144:
La claridad acerca de esa función de la teoría es al mismo tiempo el camino que lleva al conocimiento
de su naturaleza teorética, el método de la dialéctica145.
3.5.2. El proletariado y el problema de la práctica
En el apartado 5 de «Qué es el marxismo ortodoxo» expone Lukács:
Por todo eso la esencia metódica del materialismo histórico no puede separarse de la «actividad práctico-crítica» del proletariado: ambos son momentos del mismo proceso de desarrollo de la sociedad. Y por eso tampoco el conocimiento de la realidad facilitado por el método dialéctico puede separarse del punto de vista de clase del proletariado. El planteamiento «austromarxista» de la separación metódica entre la «pura» ciencia del marxismo y el socialismo es un pseudoproblema, como todas las cuestiones análogas. Pues el método marxista, la dialéctica materialista como conocimiento de la realidad, no se consigue más que desde el punto de vista de clase, desde el punto de vista de la lucha del proletariado. El abandono de ese punto de vista aparta del materialismo histórico, del mismo modo que su consecución lleva directamente a la lucha del proletariado146.
A raíz de la distinción entre marxismo y ciencia común que Sacristán valora en Lukács (y que hemos expuesto en el apartado 3.2.1), Sacristán también subraya que Lukács «ha valorado más que el mismo Lenin -al menos, por escrito- la 'fuente y parte integrante del marxismo' que menos se suele subrayar: el movimiento obrero»147. Este comentario es consecuencia de las referencias que Lukács dispone en Historia y conciencia de clase sobre la influencia que la rebelión de los trabajadores silesios tuvo en el joven Marx.
Así, un mérito indudable de Lukács es que «de todos los marxistas de la subjetividad o 'de la práctica' (incluido Lenin), el joven Lukács es el más preparado filosóficamente -por su buen conocimiento de la matriz filosófica del marxismo- para explicitar el carácter esencialmente práctico y de clase del pensamiento de Marx»148. No obstante, también en este ejercicio puede haber excesos de idealismo. Esta concepción del proletariado del
143 Sacristán, «Sobre el 'marxismo ortodoxo' de Gyorgy Lukács», 237. Epistemológicamente, esta doctrina lukácsiana justificaría la exclusión de la dialéctica respecto a la naturaleza, lo que acarrea la crítica que ya hemos comentado en el apartado 3.2.4.
144 Ibid, 238.
145 Lukács, Historia y conciencia de clase, 57.
146 Ibid, 80.
147 Sacristán, «Sobre el 'marxismo ortodoxo' de Gyorgy Lukács», 239.
148 Id.
53, marzo 2024: 1-31
joven Lukács parecía destinada a chocar con la de Lenin, más marxiana y más kautskiana. Nociones centrales de Historia y conciencia de clase, de clara raigambre idealista, como «conciencia atribuida» o «conciencia imputada» (frente a la «conciencia empírica») no parecen compatibles con Lenin. Sin embargo, «acaso inconsecuentemente con su visión metafísica de la historia, el joven Lukács coincide cautamente con Lenin en considerar decisiva la función educadora del partido»149.
Independientemente de su intención, cae, sin embargo, en idealismo, lo cual es inconsistente para guiar la práctica revolucionaria. La autocrítica del 67 sí es consciente de esto: su pensamiento juvenil negaba en la práctica la naturaleza, desconocía que el trabajo es una categoría imprescindible en el análisis de la realidad social y disipaba la realidad política con afirmaciones tan peligrosas como la reducción en Táctica y ética de la fuerza del estado burgués a la creencia del proletariado en esa fuerza. Lo más grave, para Sacristán, es que, a pesar de sus motivaciones, «se anulaba la práctica ante una hipertrofia idealista e intelectualista de la teoría»150.
El núcleo problemático en Historia y conciencia de clase consistiría en que, a pesar de la importancia concedida al papel de la teoría en la transformación práctica de la realidad, precisamente lo que falta es la noción de práctica material. En esta obra Lukács reprocha al Engels del Anti-Dühring no atenerse estrictamente a Hegel para definir lo metafísico, es decir, no definir como metafísico el pensamiento contemplativo que deja inalterado su objeto. La consideración metafísica, para Lukács, «es siempre y sólo contemplativa, no se hace práctica, mientras que para el método dialéctico el problema central es la transformación de la realidad. Si no se tiene en cuenta esa función central de la teoría, se hace del todo problemática la excelencia de la formación de conceptos «fluidos», y se convierte en un asunto puramente 'científico'»151.
En sus notas privadas, Sacristán ya había detectado una mitificación metafísica del principio de la práctica, que «queda, en cuanto que aparece, mitificado metafísicamente, porque ha de introducirse y realizarse en la filosofía (declarativismo)»:
[.. .]para resolver la irracionalidad de la cuestión de la cosa-en-sí no basta con emprender el intento de rebasar el comportamiento contemplativo, sino que, como planteamiento concreto, resulta que la esencia de lo práctico consiste en superar y eliminar la indiferencia de la forma respecto, del contenido, indiferencia en la cual se refleja metodológicamente el problema de la cosa-en-sí. Así, pues, lo práctico no se descubre, como principio de la filosofía, más que cuando se muestra un concepto de forma que no presente como fundamento y presupuesto metódico de su vigencia esa pureza horra de toda determinación de contenido, esa pura racionalidad152.
Sacristán observa que la disipación de la práctica misma era demasiado evidente y demasiado contradictoria con la motivación revolucionaria, en este momento ya central. Esto explicaría por qué las críticas de Lenin y Zinoviev «debieron caer en terreno ya agrietado, bien dispuesto, pues, para que cayera su semilla»153, dando así lugar al tercer periodo del marxismo de Lukács.
149 Ibid, 240.
150 Ibid.., 241.
151 Lukács, Historia y conciencia de clase, 58.
152 Ibid, 204.
153 Sacristán, «Sobre el 'marxismo ortodoxo' de Gyorgy Lukács», 241.
53, marzo 2024: 1-31
Conclusiones
Hemos tomado en consideración las diferentes aproximaciones de Sacristán ante Historia y conciencia de clase. Curiosamente, la misma posición que lleva a Sacristán a criticar las renuncias empíricas de Lukács, motivadas por su hegelianismo, le llevan al mismo tiempo a apreciar la distinción entre marxismo y ciencia común. La motivación revolucionaria que se esconde detrás del concepto de totalidad es valorada por Sacristán, quien aprecia usos razonables en Lukács cuando se aplica políticamente, si bien se pone en guardia ante los riesgos epistemológicos de dicha noción. El pensamiento dialéctico aparece, así, como una característica del marxismo subrayada por Historia y conciencia de clase, que no puede ser extirpada del mismo sin perder su voluntad revolucionaria, si bien debe ser modulado evitando un tratamiento del mismo como un «método», al menos, en el sentido común del término. El marxismo de la subjetividad de Lukács es, sin duda, mucho más próximo a Sacristán, incluso en sus últimas etapas de vida, que las corrientes objetivizantes o pretendidamente cientificistas del marxismo.
En cambio, la calculabilidad, entendida como rasgo central de la cosificación y el capitalismo, aparece señalada como una debilidad de la obra. Como lo es también el exceso de caracterización ideológica de la ciencia, por parte de Lukács, que sin embargo le permite salvar su carácter superestructural (sin dejar de considerarla al mismo tiempo una fuerza productiva). Debilidad de Historia y conciencia de clase es también la mistificación del principio de la práctica, aspecto que Sacristán conecta con la autocrítica de Lukács.
Ciertamente, pareciera que los intentos de reducción empirista del marxismo han conducido irremediablemente a su degradación política, en tanto que aquellos filósofos que han apostado por la recuperación del carácter revolucionario del marxismo se han caracterizado, muchos de ellos, por su contacto en mayor o menor medida con el idealismo hegeliano.
La parte probablemente menos interesante de dicho hegelianismo, visto desde una perspectiva sacristaniana, sea el hecho de que la visión teleológica de la historia, presente tanto en la mayor parte de la obra de Marx como en Historia y conciencia de clase, es seguramente de las menos aplicables en la actualidad, toda vez que el desarrollo de las fuerzas productivas hoy, en plena crisis ecológico-climática y ante un auge de la inteligencia artificial, de consecuencias imprevisibles, no parece asegurar un desenlace progresista. En cambio, es preciso recordar que Lukács, a pesar de moverse dentro de este esquema, continúa planteando que el acto revolucionario es un acto libre; es probablemente la parte más viva de Historiay conciencia de clase.
La cuestión es cómo insertar esta recuperación de la voluntad política en un reconocimiento factual del mundo y de las fuerzas que lo componen. Cómo conjuntar un reconocimiento de la realidad, sin falseamientos, con la voluntad de transformación de la misma.
Bibliografía
Capella, Juan Ramón. La práctica de Manuel Sacristán. Una biografía política. Madrid: Trotta, 2005. Domingo Curto, Albert. «A modo de presentación». En Manuel Sacristán, El orden y el tiempo, editado por Albert Domingo Curto, 9-44. Madrid: Trotta, 1998, 30-32.
53, marzo 2024: 1-31
Fernández Buey, Francisco. «Historia (personal) y conciencia de clase: Gyorgy Lukács». En Francisco Fernández Buey, Poliética, 85-122. Madrid: Losada, 2003.
Fernández Buey, Francisco y López Arnal, Salvador. De la primavera de Praga al marxismo ecologista. Entrevistas con Manuel Sacristán Lu%ón, editado por Francisco Fernández Buey y Salvador López Arnal. Madrid: Catarata, 2004.
Lema Añón, Carlos. «Manuel Sacristán y la recepción española de Gyorgy Lukács». Universitas. Revista de Filosofía, Derechoy Política, n° 7 (enero 2011): 87-108.
López Arnal, Salvador. «Antología de textos de Manuel Sacristán sobre Gyorgy Lukács (18851971)», Rebelión, (14 de septiembre de 2006), acceso el 22 de junio de 2023, https://rebelion.org/docs /37538.pdf.
—. Entre clásicos. Manuel Sacristán y la obra político-filosófica de Gyorgy Lukács. Madrid: La Oveja Roja, 2012.
Lowy, Michael. Para una sociología de los intelectuales revolucionarios (la evolución política de Lukács 1909-1929). Madrid: Siglo XXI, 1978.
Lukács, Georg. «Historia y conciencia de clase. (Traducción de Ángel de Juan)». Boletín informativo del seminario de derecho político de la Universidad de Salamanca, Fascículo 1 (1960): 39-67.
—. El asalto a la razón. La trayectoria del irracionalismo desde Schelling hasta Hitler. Traducido por Wenceslao Roces. México: Grijalbo, 1967.
—. La crisis de la filosofía burguesa. Traducido por León Rozitchner. Buenos Aires: Editorial Siglo Veinte,
1958.
—. Ensayos sobre el realismo. Traducido por Juan Sebrelli. Buenos Aires: Editorial Siglo Veinte, 1965.
—. Aportaciones a la historia de la estética. Traducido por Manuel Sacristán. México: Grijalbo, 1966.
—. Estética, 4 vol. Traducido por Manuel Sacristán. México: Grijalbo, 1966.
—. Prolegómenos a una estética marxista. Traducido por Manuel Sacristán. México: Grijalbo, 1966.
—. Goethe y su época. Traducido por Manuel Sacristán. México: Grijalbo, 1968.
—. Historiay conciencia de clase. Traducido por Manuel Sacristán. México: Grijalbo, 1968. Reeditado en: Lukács, Gyorgy. Historiay conciencia de clase. Traducido por Manuel Sacristán. Madrid: Siglo XXI, 2021.
—. El joven Hegely los problemas de la sociedad capitalista. Traducido por Manuel Sacristán. Barcelona: Grijalbo, 1970.
—. «Lenin y los problemas de la transición», trad. por Manuel Sacristán, 151-173. En Lukács sobre Lenin. 1924-1970, traducido por Jacobo Muñoz y Manuel Sacristán. Barcelona: Grijalbo, 1974.
—. Materiales sobre el realismo. Traducido por Manuel Sacristán. Barcelona: Grijalbo, 1977.
—. La novela histórica. Traducido por Manuel Sacristán. Barcelona: Grijalbo, 1977.
Manzanera Salavert, Miguel. «Teoría y práctica. Parte II: documentos de archivo inéditos». Tesis doctoral, Universidad Nacional de Educación a Distancia, 1994.
Sacristán, Manuel. «Sobre el uso de las nociones de razón e irracionalismo por G. Lukács». En Manuel Sacristán, Sobre Marx y marxismo. Panfletos y materiales I, editado por Juan Ramón Capella, 85114. Barcelona: Icaria, 1983.
—, «Nota necrológica sobre Lukács». En Manuel Sacristán, Sobre Marxy marxismo. Panfletos y materiales I, editado por Juan Ramón Capella, 229-231 . Barcelona: Icaria, 1983.
—, «Sobre el 'marxismo ortodoxo' de Gyorgy Lukács». En Manuel Sacristán, Sobre Marxy marxismo. Panfletos y materiales I, editado por Juan Ramón Capella, 232-249. Barcelona: Icaria, 1983.
—. «Gyorgy Lukács». En Manuel Sacristán, Papeles de filosofía. Panfletos y materiales II, editado por Equipo Icaria en colaboración con Manuel Sacristán y Juan Ramón Capella, 417-418. Barcelona: Icaria, 1984.
53, marzo 2024: 1-31
—. «Corrientes principales de pensamiento filosófico». En Manuel Sacristán, Papeles de filosofía. Panfletos y materiales II, editado por Equipo Icaria en colaboración con Manuel Sacristán y Juan Ramón Capella, 381-410. Barcelona: Icaria, 1984.
—. «La Universidad y la división del trabajo». En Manuel Sacristán, Intervenciones Políticas. Panfletos y materiales III, editado por Juan Ramón Capella, 98-152. Barcelona: Icaria, 1985.
—. «¿Para qué sirvió el realismo de Lukács?». En Manuel Sacristán, Pacifismo, ecologíaypolítica alternativa, editado por Juan Ramón Capella, 176-178. Barcelona: Icaria, 1987.
—. «Sobre Lukács». En Manuel Sacristán, Seis conferencias sobre la tradición marxista y los nuevos problemas, editado por Salvador López Arnal, 157-194. Barcelona: El Viejo Topo, 2005.
—. «Anexo 2: Sobre Historia y conciencia de clase». En Manuel Sacristán, Sobre Dialéctica, editado por Salvador López Arnal, 241-252. Barcelona: El Viejo Topo, 2009.
—. Filosofía y Metodología de las Ciencias Sociales (I). Editado por Salvador López Arnal y José Sarrión Andaluz. Barcelona: Editorial Montesinos, 2022.
Santamaría, Alberto. Lukács y los fantasmas. Una aproximación a Historia y conciencia de clase. Prefacio de Michael Lowy. Barcelona: Sylone, 2023.
Sarrión Andaluz, José. «Lógica y verdad en el primer Manuel Sacristán». Cuadernos salmantinos de filosofía 39 (2012): 449-68.
—, La noción de ciencia en Manuel Sacristán. Madrid: Dykinson, 2017.
