CC BY
15
Ламбер И.
ИЗМЕНЕНИЯ В РЕЛИГИОЗНОЙ ЭВОЛЮЦИИ ЕВРОПЫ И РОССИИ
Lambert Y.
Des changements dans l'évolution religieuse de l'Enripc et de la Russie // Rev. fr. de sociologie. -P., 2004. - Vol. 45 N. 2. -P. 307-338.
Ив Ламбер (сотрудник Группы социологии религий и светской культуры) анализирует новые тенденции религиозного возрождения, наметившиеся с конца 90-х годов XX в. в европейских странах и в России.
Эмпирической базой анализа послужили данные опросов общественного мнения, проведенных в западноевропейских странах в 1981,1990 и 1999 гг. Результаты первого опроса подтверждали гипотезу угасания интереса к вопросам христианской веры в Европе, начавшегося в конце 60-х годов с поколения бэби-бума и постепенно охватившего все возрастные группы. Причем, чем моложе были опрашиваемые, тем меньшая степень религиозности у них наблюдалась. Данные опроса 1990 г. в целом также подкрепляли эту гипотезу за несколькими исключениями: среди поколения 18-24-летних возросла вера в загробную жизнь и уверенность, что «церковь отвечает духовным потребностям людей» (цит. по: с. 307). Автор статьи интерпретировал равнодушие к религии как, с
одной стороны, воздействие особенностей исторической ситуации (для всех возрастных групп), а с другой - как результат обновления поколений (каждое следующее поколение оказывалось менее религиозным, чем предыдущее).
Среди причин, усиливших процессы секуляризации в 60-е годы, американские социологи называли индустриализацию, урбанизацию, индивидуализацию, рационализацию и функциональную дифференциацию (религия становится не более, чем одной из общественных сфер). Позже было высказано мнение (М.Гоше, 1985 г.) о потере социальной значимости религии в современном обществе (что вовсе не означало ее исчезновения на индивидуальном уровне).
И даже при отмеченном социологами в конце XX в. некотором оживлении внимания к религии у жителей Европы, в том числе и в молодежной среде, преобладающей тенденцией оставался спад веры. Однако третья очередь опросов 1999 г. обнаружила резкие изменения. В анкете присутствовали вопросы о религиозной принадлежности, восприятии себя в качестве верующего, выделении времени для молитвы, медитации, психологических следствиях религиозного опыта, значения веры в воспитании детей, участия в культовых действиях, доверии к церкви, вере в жизнь после смерти, в рай и ад и пр. С 1990 г. в анкете появились еще пять дополнительных вопросов: о значимости религии для человека, об отношении к религиозным обрядам крещения, венчания, отпевания, об участии церкви в решении социальных проблем. Эволюцию религиозного сознания автор отслеживает по 24 показателям.
Сравнение показателей в разные годы демонстрирует спад религиозности с 1981 по 1999 г.
Динамика ответов респондентов показала большой разброс в восприятии религии в зависимости от страны, но в целом страны можно разделить на три группы. С 1981 по 1999 г. спад по большинству показателей преобладал в Великобритании (по 20 показателям), Испании (19), Ирландии (16), Франции (15); стабильность наблюдалась в Бельгии, старых землях ФРГ, Австрии, Нидерландах, Швейцарии; подъем зафиксирован в Италии (по 21 показателю), Португалии (17), Дании (16), Швеции (13). Причины страновых различий до конца не ясны. Автор отмечает две особенности: 1) в скандинавских странах еще в период 1981 -1990 гг. наблюдалась тенденция, проявившаяся впоследствии в других странах; 2) своеобразие религиозной эволюции Ирландии и Испании объясняется существованием там «сверхзащищенного католицизма» (с. 315) и связано также с запаздыванием модернизации, проходящей в настоящее время в ускоренном темпе.
Данные опросов за разные годы позволяют автору делать обобщение о существовании следующих тенденций в религиозном сознании Западной Европы: спад религиозности, вера без определенной конфессиональной принадлежности, христианское пробуждение.
Первая из них подтверждается снижением показателя религиозной принадлежности у населения в целом почти по всем странам. Новым обстоятельством здесь является то, что большинство неверующих респондентов никогда прежде не находились в лоне какой-либо религии. То есть в Западной Европе скла-
дывается новый контингент тех, кто с самого начала не был охвачен религией.
Феномен внеконфессиональной веры, проявившись во всех странах, в наибольшей мере характерен для молодежи. Основанием для подобного вывода послужили положительные ответы преимущественно на вопросы,наименее ограниченные христианской догматикой, такие как: «Вы порой молитесь, медитируете, находитесь в состоянии погружения или что-либо подобное?», «Вы верите в жизнь после смерти?» (формулировка дающая основания для очень широкого толкования, вплоть до реинкарнации), «Вы верите в бога как своего рода духа или жизненную силу?», «Вы интересуетесь сведениями о различных религиозных традициях или предпочитаете держаться какой-либо определенной веры?». Эта независимая религиозность наиболее распространена в самых секуляризованных странах: Франции, Бельгии, Великобритании, Нидерландах. При этом образ Бога может пониматься очень широко (исследования в Голландии 2000 г., Ж.Янссен, М.Принс). Вышеозначенный феномен имеет гораздо больший охват, чем принадлежность к сектам новых религиозных движений, охватывающих менее 1% молодежи и примыкает, скорее, к «параллельным верованиям» (астрология,телепатия,ясновидение и т.п.).
Тенденция христианского возрождения, ставшая заметной к концу 90-х годов, имеет свои особенности. Она исключает аспекты, связанные с принуждением (регулярная культовая практика, отрицание членства в какой-либо религиозной группе или активной деятельности в рамках церкви) или с признанием греховности человеческой природы.
Эти особенности современной формы христианской веры автор объясняет опасением перед любыми обязательствами длительного характера. Тем не менее рост потребности в вере четко прослеживается в Италии, Португалии, Дании, умеренно - в Австрии, старых землях ФРГ, Швеции, слабо - в Бельгии, Франции, Нидерландах, отсутствует - в Ирландии, Испании и Великобритании. В среде молодежи имеет место та же тенденция. Религиозное пробуждение в большей степени относится к молодым католикам, чем к протестантам.
Автор рассматривает изменения состояния религиозного сознания в зависимости от различных категорий: по-ло-возрастных, образовательных, классовых.
Обратив далее свое внимание на Восточную Европу, французский исследователь указывает, что в католических странах (Польша, Хорватия, Словакия, Литва, Словения) зафиксирован более высокий уровень религиозности; в смешанных странах - средний (Латвия, Венгрия) или низкий (Чехия) уровни; в странах лютеранского вероисповедания -низкий уровень (Эстония, бывшая ГДР); в православных странах - разнородная ситуация: высокий уровень (Румыния), достаточно высокий (Украина и Белоруссия, где опросы проведены лишь в 1999 г.), скромный (в Болгарии и России). В этом регионе вырисовываются те же три тенденции, которые присутствуют в последние годы в Западной Европе, причем, в группах молодежи и в православных странах (Румыния, Болгария, Россия) религиозный подъем прослеживается особенно четко. Еще одна особенность - незначительная (учитывая долгие годы коммунистического
правления) доля в этих странах убежденных атеистов: 8% в России и Чехии, 6% в Эстонии, Болгарии, еще меньше в остальных странах (исключение составляет бывшая ГДР).
Автор, ссылаясь на материалы Международной конференции по социологии религий (Турин, 2003 г.), подразделяет восточноевропейские страны с точки зрения религиозной эволюции на три типа:
- страны, испытавшие наибольшее антирелигиозное давление (Латвия, Эстония, Болгария, Россия). Во всех них, кроме Эстонии, наблюдается возврат к религии;
- страны, в наибольшей степени противостоявшие данному давлению (Литва, Польша, Хорватия, Румыния), т.е. католические страны и православная Румыния. Особенностью их стала тесная связь религии с национальной самоидентификацией. В этих странах религиозная социализация не претерпела разрыва с традицией в ходе исторического развития. А церковь стала одной из основных площадок сопротивления коммунизму;
- страны, находившиеся в промежуточном положении (Чехословакия, Венгрия, Словения). К моменту прихода к власти коммунистов они были более промышленно развитыми, т.е. более секуляризованными. Антирелигиозное воздействие в основном усиливало этот процесс до конца 70-х годов, с 80-х годов в них наблюдается подъем религиозности.
Уровень религиозности в каждой конкретной стране, замечает автор, зависит от конфессиональной принадлежности, степени развития экономики и промышленности, роли, которую играет
религия в национальной самоидентификации. Кроме того, в материалах Туринской конференции отмечается, что эволюция религиозности в странах Восточной Европы, когда у власти там находились коммунисты, была определенным образом связана с успехами и популярностью их экономики и идеологии. До 70-х годов, когда в этих странах наблюдался экономический рост, шел процесс индустриализации, а коммунистическая идеология пронизывала систему образования, уровень религиозности, особенно молодежи, людей с образованием, промышленных рабочих, горожан (данные по Хорватии, Словении, Польше, Венгрии) был низким. С конца 70-х, в 80-е годы на смену приходит экономический застой, коммунизм теряет свою привлекательность, и наблюдается уже некоторый подъем религиозных настроений среди молодежи.
Прежде чем предпринимать попытки объяснения изменений религиозного сознания общества, автор считает целесообразным рассмотреть их в контексте общей эволюции ценностей, где в последние годы также складывается переходная ситуация (с. 329). На основании проведенных социологических исследований О.Галлан и Э.Швейсгут делают вывод, что, если раньше по мере смены поколений происходило отстранение от традиционных ценностей, то в 90-е годы возросла доля ответов в пользу усиления контроля за порядком, доверия полиции и армии, уважения к власти, а также увеличилась численность тех, кто придает большее значение семье, преданности ей, заботе о семейном благополучии. Причем в тех странах, где отступление от традиций было наибольшим (Франция, Дания), численные данные
указывают на наиболее яркое возрождение семейных ценностей.
Э.Швейсгут признает, что отчасти эти перемены - результат «эффекта маятника», т.е. реакция на предшествующий период разрыва с традициями, протеста и вседозволенности, а также осознание накопленного опыта при разведенных родителях. Кроме того, имеет значение страх перед СПИДом, ростом в обществе насилия и преступности.
Однако происходит не механический возврат к «традиционным» ценностям, а их переосмысление, полагают оба вышеупомянутых автора. Свобода нравов, проявляющаяся в терпимости к гомосексуальности, абортам, разводу, эвтаназии, самоубийствам, продолжает возрастать. По мнению социологов: «Не надо путать развитие свободы нравов, понимаемой как предоставляемая каждому свобода выбирать собственный образ жизни, со вседозволенностью, понимаемой как общее ослабление всех общественных норм» (цит. по: с. 329). Желательным для общества является расширение свободы в частной жизни и укрепление правил в коллективной. «Снижение вседозволенности у молодых поколений... не является простым "возвратом" к традиционным ценностям, отвергнутым более протестными поколениями. Оно скорее выражает новую форму регулирования социальных отношений, основанную прежде всего на защите и поддержании отношений между ближними» (цит. по: с. 329).
Параллельно идут два процесса: отступление от вседозволенности и подъем религиозности. Связаны ли они между собой и, если «да», то каким образом? Учитывая среди прочего то обстоятельство, что самый значительный
поворот произошел среди нерелигиозной части населения, автор предполагает, что изменения во всех вышеуказанных областях являются составляющими одного и того же процесса «поиска норм, ориентиров, самоидентификации, который, возможно, приведет к некоторому восстановлению авторитета институтов...» (с. 330). Религиозный подъем не является простым повторением прошлого. Формы религиозного поведения глубоко изменились (Л.Вабэ, 1996 г.). «Аспекты религии, связанные с принуждением, чувством вины за греховность, страхом ада, уступили место ответственности свободы, обязанности самореализации в этом мире и раздраматизации потустороннего мира...» (там же). Социолог Дж. Фултон отмечает, что «индивидуальное сознание заменило собой внешнюю власть в области общественной и индивидуальной этики» (цит. по: с. 330). Церкви идут навстречу этим стремлениям, ищут новые формы общения с верующими.
В поисках объяснений текущих религиозных изменений автор статьи предлагает следующую модель анализа: современность вызывает и может произвести в религиозном сознании совершенно различные, вплоть до противоположных, реакции, в зависимости от ситуации, страны, класса, личности (учитывая при этом современную значимость светских символических систем: идеологии, прав человека, потерю религией своей роли символического фундамента общества, ее переход в сферу произвольно выбираемого вследствие относительной автономизации основных сфер деятельности). Автор выделяет минимальный набор основных факторов, воздействующих на современные
религиозные представления. К ним он относит: приоритет разума, развитие науки и техники, волю к свободе, выход масс на историческую сцену (национализм, демократия, социализм и др.), развитие экономики, функциональную дифференциацию, глобализацию. Он подробно рассматривает неоднозначное воздействие каждого из них на отмеченные религиозные изменения и приходит к заключению, что произошел переход «от победоносной современности к современности, лишенной иллюзий и коллективной надежды (рухнули "великие мифы")», которая находится во власти многих глобальных угроз («общество риска»); «к современности, осуществляющей частичный возврат к традициям прошлых цивилизаций (народная медицина, мудрость преданий, религия и др.)» (с. 335).
В заключительной части статьи автор задается вопросом: можно ли говорить о десекуляризации в Европе. По его мнению, при ответе необходимо различать несколько уровней: микро-уровень (индивиды), мезо-уровень (организации, ассоциации), макро-уровень (общество в целом). Правомерно говорить о десе-куляризации на микро-уровне, особенно среди молодежи (за исключением нескольких стран - Испании, Ирландии, бывшей ГДР). Но важно при этом учитывать, что конфессиональная принадлежность продолжает терять свою силу на Западе (кроме Португалии), хотя и растет на Востоке (кроме Польши и Словении). Впрочем, отступая, секулярист-ские настроения остаются преобладающими. На среднем уровне не отмечено тенденций к возрождению религиозности, за исключением исламских движений. На глобальном уровне наблюдает-
изменения i религиозной
эволюции европы и России
ся «приближение к своего рода плюра-листской секуляризации, допускающей выражение религиозности при условии уважения демократии и прав человека» (с. 336). Для посткоммунистических стран на этом уровне характерна радикальная десекуляризация. Отмечено также, что религиозная ситуация в Европе не является исключительной по сравнению с остальным миром, в частности с США. Для развития христианства современная ситуация дает как преимущества (падение идеологии коммунизма,
релятивизация прогрессистских идей науки), так и затруднения (релятивизация самого пути христианства, конкуренция с другими духовными практиками, формирование внерелигиозной сферы).
Автор полагает, что происходит отход от представления о чисто линейной эволюции веры. Это подтверждает тезис П.Бейера (1994) о том, что глобализация порождает религиозную диверсификацию.
ЕЛ.Ушкова
