CC BY
26
УДК 821.161.1-3 DOI
Л. ТОЛСТОЙ: «РЕВОЛЮЦИЯ ПРОСВЕЩЕНИЯ» В ЛОГИЧЕСКОМ И СОЦИОКУЛЬТУРНОМ АСПЕКТЕ
TOLSTOY: "THE REVOLUTION OF EDUCATION"
IN A LOGICAL AND SOCIO-CULTURAL ASPECT
С.В. Резванов, Л.А. Резванова, Е.В. Титова S.V. Rezvanov, L.A. Rezvanova, E.V.Titova
Донской государственный технический университет,
Россия, 344000, Ростов-на-Дону, Площадь Гагарина 1
Don state technical University, 1 Gagarin Square, Rostov-on-don, 344000, Russia
E-mail: Lrezvanova1@yandex.ru
Аннотация
В статье раскрывается роль Л.Н. Толстого в мировой культуре как идеолога просвещенного аристократизма. Авторы исследуют, как Толстой приходит к идее ответственности образованной личности за судьбы России, ее народа, подавляющее большинство которого - крестьянство. Такая личность, с его точки зрения, является субъектом истории. В статье выявлена специфика понимания Толстым природосообразной сущности человека и, соответственно, природосообразной педагогики. Только такого рода педагогика может противостоять «дурному» влиянию общества на индивида. Однако, по мнению авторов статьи, Толстой, несмотря на методологический натурализм, не разделял идею материалистического (механистического или натуралистического) метода классической европейской просветительской педагогики. Он полагал, что только высшая материя, «Дух» как детерминанта человеческого бытия имеют право на подлинное существование. В статье раскрыто, что в концепции Л. Толстого «Божественный дух», вложенный в тело человека, дает ему право на моральный идеализм в понимании смысла истории. Однако Толстой не приемлет субъективно материализм вообще, критикует его применительно к социальной психологии человека, отождествляемого им с абстрактным, отчужденным от общества индивидом. Позиция авторов статьи состоит в том, что эта критика направлена сознательно не столько против материализма как методологии (и философии), сколько против педагогического натурализма (механистического материализма), свойственного европейскому просвещению. Она нужна Толстому для утверждения в качестве идеала просвещенной практически-активной личности как субъекта истории, то есть как «исторического воспитателя».
Abstract
The article reveals the role of L. N. Tolstoy in world culture as an ideologist of enlightened aristocracy. The authors explore how Tolstoy comes to the idea of responsibility of an educated and wealthy person for the fate of Russia, its people, the vast majority of which - the peasantry. Such a person, from his point of view, is the subject of history. It is responsible for the enlightenment and well-being of other unenlightened people. The article reveals the specificity of Tolstoy's understanding of the nature-like essence of man and, accordingly, the nature-like pedagogy. Only this kind of pedagogy can resist the " bad " influence of society on the individual. However, according to the authors, despite the methodological naturalism Tolstoy does not share the idea of materialistic (mechanistic or naturalistic) method of classical European educational
pedagogy. He is looking for a way of harmonious combination of naturalistic and humanitarian approaches, believing that man is primarily a spiritual being. The authors of the article characterize positively the fact that Tolstoy rightly believed that naturalness is organically consistent with the idea of human freedom and therefore opposite to mechanical determinism. He believed that only the highest matter, the "Spirit", as a determinant of human existence, had the right to a genuine existence. The article reveals that in the concept of L. Tolstoy, this "Divine spirit" embedded in the human body gives him the right to moral idealism in understanding the meaning of history. However, as reflected in the article, Tolstoy does not accept subjectively materialism in General, criticizes it in relation to the social psychology of a person, identified by Him with an abstract, alienated from society individual. At the same time, the author's position is that this criticism is directed not so much against materialism as methodology (and philosophy) as against pedagogical naturalism (mechanistic materialism) peculiar to European enlightenment. Tolstoy needs it for approval as an ideal of an enlightened practically-active personality as a subject of history, i.e. as a "historical educator".
Ключевые слова: воспитание, генезис, идеализм, материализм, культура, идеология, просвещенный аристократизм.
Key words: Dialectics, logic, genesis, concept, reflection, idealism, materialism, paradigm, empiricist worldview.
Лев Толстой: личность и эпоха
Лев Толстой является уникальным представителем культуры. Признанный гением еще при жизни, он был одновременно признан и совестью России. Писатель пытался воплотить идеалы прогрессивных мыслителей прошлого, прежде всего представителей европейского Просвещения, в частности, Ж.-Ж. Руссо. Нужно сказать, что идеи Руссо оказали большое влияние на мировоззрение российских мыслителей эпохи Х1Х-ХХ. Это влияние ощущается и сегодня [Южанинова, 2012].
Толстой, как и другие представители его сословия, получил хорошее образование. Рано потеряв родителей, он преодолел различные искушения: увлечение эзотерикой и аскетизмом, предание порокам, характерным для «золотой молодежи», гемблинг, пьянство, гедонистические вольности и т.д. Многочисленные переезды с места на место, частое появление новых людей в его окружении придало его мировоззрению универсальный и одновременно критический характер. В культурном смысле он соткан из противоречий. Крупнопоместный дворянин, представитель высшей знати и одновременно человек, тонко чувствующий чужую боль, Толстой испытывал чувство стыда за свое социальное положение, дающее возможность вести праздный образ жизни. Аналитики отмечают, что мало кого может оставить равнодушным его рассказ «После бала». Душевное волнение, а нередко и потрясение, испытывает читатель, знакомясь и с другими произведениями великого художника-мыслителя. «Сила толстовского реализма состоит, таким образом, в том, что Толстой изображает чрезвычайно сложный и расчлененный мир, его запутанное и неравномерное развитие, и все же никогда не заслоняет обилием разнообразных и разнородных явлений тот общественно-исторический фон, который определяет собой единство человеческих судеб, единство всего многоцветного мира отдельных общественных явлений. В реалистической картине, написанной Толстым, всегда видна связь всех человеческих характеров с развитием общества в целом; именно это поднимает мир, в изображении Толстого, над обыденным уровнем» [Лукач, 1938. С. 97].
Последующее отречение от мировоззренческого мусора и его активная самокритика привели мыслителя к пониманию того, что жизнь должна иметь смысл. И этот смысл есть истина. И этот смысл-истина для любого гражданина, обеспокоенного судьбой Родины, должен быть не только неким абстрактным идеалом, но и реальным тернистым путем к ней.
Этим путем должен идти всякий нравственный человек. По мнению Толстого, само служение истине и есть предназначение человека. В этом направлении Толстой движется не только в художественных произведениях, публицистике, просвещении, но и в своих практических делах, политических, социальных (особенно поздний период жизни) проектах.
Как полагал Толстой, служение истине предпологает упорный систематический труд. Последнее обстоятельство, как мы думаем, очень важно. Толстой систематизировал не абстрактные идеи и прекраснодушные мечтания, как это было у европейских просветителей-классиков, а реальные факты и тенденции развития общества, причем (и это тоже прогрессивное его отличие от европейских просветителей) не отделяя себя от простых людей, живших в России. Он не забывал на манер этих классиков, что живет в том же обществе, что и другие русские люди, и искал пути разрешения реальных противоречий общества. Вместе с тем Толстой полагал, что его миссия - действовать с точки зрения прогрессивного и самокритичного индивида. Некоторые критики Л. Толстого (например, Г. Плеханов) отчасти справедливо упрекали его за однобоко-аристократическое видение реальности, за просветительство и за филантропию. Так, будучи под трагическим впечатлением от знакомства с ночлежками на Хитровском рынке в Москве, Толстой замечает: «... я мог дать не только сбитень и те ничтожные деньги, которые были со мной [одному из нищих - авторы] но я мог отдать и пальто с себя и все, что у меня есть дома. А я не сделал этого и по тому чувствовал, и чувствую, и не перестану чувствовать себя участником постоянно совершающегося преступления до тех пор, пока у меня будет излишняя пища, а у другого совсем не будет, у меня будут две одежды, а у кого-нибудь не будет ни одной» [Толстой, 1983]. Последние слова есть практически цитата из Библии, которую он предпосылает в качестве эпиграфа к своей статье «Так что же нам делать?». Вот это изречение: «И спрашивал его народ, что же нам делать? И он сказал в ответ: у кого есть две одежды, тот отдай неимущему; и у кого есть пища, делай то же. (От Луки III, 10, 11)» [Толстой, 1983, с. 166].
Конечно, здесь есть противоречие. Толстой считает, что все люди должны быть равны («все люди - братья и сестры»), но он не анализирует причины исходного неравенства. И в этом смысле Плеханов отчасти прав, замечая у Толстого скрытое барство. Да, Толстой отказывается от своих привилегий. В зрелом возрасте он старается вести «приро-досооборазный» образ жизни. Разделяя специфически русскую просветительскую тенденцию, пытается жить за счет собственного физического труда, считая, что такой образ жизни является идеалом. Надо сказать, что здесь Толстой развивает идею трудовой сущности человека, характерную для демократической русской интеллигенции, например, для А. Островского. Островский критикой теневых сторон купечества, а Толстой критикой теневых сторон аристократии пытались осуществить культурную перестройку своего сословия. Они не искали причин социального неравенства, а пытались исправить его de facto путем частичного перераспределения жизненных средств, убеждая их собственников это сделать в виде добровольного пожертвования. В пьесах «Гроза», «Свои люди — сочтемся» и др. Островский порицает негативные черты купечества: обман, мошенничество, снобизм. Так, в драме «Гроза» Островский обличает психологию купца Дикого: «Много у меня в год народу то перебывает. Вы то поймите: не доплачу им по какой-нибудь копейке на человека, а у меня из этого тысячи составляются, так оно мне и хорошо» [А. Островский, 1934, с. 356]. Однако Толстой идет дальше Островского. Он ищет причины бедственного положения россиян в несправедливости государственного и идеологического уложений страны. При этом он пытается обосновать необходимость реформ этих уложений, но на пути морального совершенствования чиновников, крупных собственников и т.д., т.е. на пути опять-таки индивидуального самоусовершенствования.
Морально-религиозная проповедь - индивидуальный субкультурный проект
Следует отметить, что индивидуально-моральная и религиозная проповедь может быть обращена к каждому человеку отдельно. Отсюда идея улучшения общества необходимо секвестрируется такого рода морализатором до улучшения человека-индивида, хотя
и во множественном числе. Общество представлялось Толстому как коллекция индивидов. И здесь кроется еще один парадокс. Улучшать означает делать лучше. Но делать лучше можно то, что само по себе есть или в целом хорошее и лишь требует улучшения. Действительно, трудно представить себе, что можно улучшать культуру неграмотных крестьян. Крестьяне не развиты в культурном отношении. Они не умеют управлять государством, лечить и образовывать людей, не знают истории России, тем более мировой истории, не владеют основами наук. У них нет морали в «цивилизованном» (т.е. аристократическом) смысле этого слова. В конечном счете, они не умеют читать и писать. Поэтому первая задача, по мнению Толстого, состояла в том, чтобы создать предпосылки для развития и дать возможность самим крестьянам реализовать их.
Такая постановка задачи предполагала, во-первых, субъективное приготовление крестьян (крестьянских детей) к сознательной творческой жизни; во-вторых, создание условий для реализации их творческих способностей. Но крестьяне не могли быть действующим началом, субъектом этого процесса. Им нужен был наставник. Таковым, по мнению Толстого, мог оказаться только просвещенный аристократ. На него граф Лев Толстой, как и передовые умы его времени, возлагал надежды на создание объективных условий «разумной» общественной среды. Он выступал как носитель миссии возведения и одновременно восхождения непросвещенного индивида-крестьянина на уровень, приближающийся к просвещенному индивиду-аристократу. Это сочеталось у Толстого со стремлением привить культурный морально-психологический тип отношения барина к простолюдину. Отсюда Толстой выступает против жестокого обращения с крестьянами и в своих художественных произведениях и проповедях создает альтернативный плохому и жестокому барину образ хорошего и доброго барина.
«Свободное отношение к свободному человеку»
Разделяя идею природной сущности человека и «дурного» влияния общества на индивида, Толстой, однако, не разделял идею материалистического (механистического или натуралистического) метода просветительской педагогики. Он искал путь гармонического сочетания натуралистического и гуманитарного подходов, полагая, что человек есть, прежде всего, существо духовное. Однако здесь следует подчеркнуть, что под отвергаемым материализмом, коренящимся в природе, Толстой, как и просветители-классики, понимал механистический (метафизический) материализм XVIII в., который возник и существовал как альтернатива догматическому идеализму. Альтернатива эта была механистической, поэтому и материализм сам оказался так же догматическим.
Толстой справедливо полагал, что идея свободы человека не может быть органично согласована с идеей механического детерминизма человека как субъекта. Понятно, что только высшая материя, Дух, имеет право на существование как детерминанта развития человека. Более того, Дух, Божественный дух, вложенный в тело человека, дает право на моральный идеализм в понимании смысла истории. Толстой не приемлет материализм, критикует его применительно к социальной психологии - роли человека как исторической единицы-индивида. Однако думается, что эта критика направлена сознательно не столько против материализма как методологии (и философии), сколько против педагогического натурализма, свойственного европейскому просвещению. Одновременно она является альтернативой и грубому социализму, грубой социологии, утверждающей, что человек есть механическое сочетание или конгломерат внешних обстоятельств. Толстой, обращаясь к одному из своих корреспондентов, справедливо полагал, что грубый материалист представляет «себе человека сцеплением механических сил, подлежащих законам, управляющим мате-риею; но для меня и для вас, как и для всякого религиозного человека, (он - авторы) есть живая сила, искра божеская, вложенная в тело и живущая в нем» [6, 22].
Именно в просветительском педагогическом материализме (педагогическом догматизме) человек рассматривается как антитеза догматизму схоластики, т.е. как часть «слепой
материи» или природы. Толстой отрицает натуралистическую составляющую просветительского метафизического материализма, которая закономерно дополняется в нем таким метафизическим идеализмом, как витализм. Пытаясь согласовать духовное и материальное начало в человеке, Толстой старался найти гармоничный подход как к обществу, так и к индивиду. Этот органический синтез, по мнению Толстого, возможен на пути созидания «правильной» социальности. В ее основе лежит религия обновления или «освобождения» [см. Ореханов, 2016].
Отсюда Толстой и те мыслители, которые рассматривали человека (историю и в целом культуру) как социальное явление, приходят к стихийному эгоцентризму и витализму. Заметим здесь, что в западном мировоззрении грубый материализм дополняется столь же грубым идеализмом (в особенности витализмом). Они имеют единую основу. Однако на гносеологической поверхности явлений они кажутся абстрактными антиподами. Толстой не делает сравнительного комплексного анализа и сознательно-логической спецификации данных понятий. Он просто фиксирует ограниченность идеологов западного просветительского мировоззрения. По их мнению, природа (будучи сущностью человека) понимается как грубая вещественная субстанция. Она абстрактно противопоставлена духу, и это в строго логической форме зафиксировано Р. Декартом. По мнению же Л. Толстого, природа выступает как генетически-духовная субстанция, в том числе и в моральном смысле. Она развивает изначально заложенную в человеке свободу, «настраивает» его на истинное понимание бытия и познание мира. Природа оказывается демиургом истины, свободы, красоты и т.д.
Однако предпосылки свободы и истины должны быть развиты в полную субъективную свободу. А такая полная свобода, по мнению Толстого, связана с индивидуально-волевой парадигмой. Сам Толстой писал в «Исповеди» о том, как «работал над собой» путем спартанских испытаний, сек себя плетьми или держал до изнеможения на вытянутых руках тяжелые тома книг. Этим он развивал волю, приучал себя к аскезе. В определенном смысле здесь просматривается сходство идеала-образа самого Толстого с Рахметовым - идеалом-образом, показанным Н. Чернышевским в романе «Что делать?». Однако желание достичь с помощью аскезы состояния душевной успокоенности оказалось невозможным. И теперь Толстой ищет подлинно христианский путь в жизни, основанный на принципах истины, добра и красоты. Средством утверждения этих принципов является человеческая воля. В этой связи он обращается к учению А. Шопенгауэра [Долженков, 2016], к различным восточным верованиям, к книге Премудростей Соломона (ветхозаветная библейская книга). С таким же успехом он мог бы обратиться к феноменологии [Римский, 2016], экзистенциализму [Мельник, Римский, 2009] или даже к учению Спинозы [Майданский, 2010].
Однако и в этих учениях он не находит удовлетворительного ответа на вопрос: «Для чего живет человек?». И тогда он вынужден возвратиться к идее нравственного самоусовершенствования путем развития индивидуальной воли, индивидуальной культуры и индивидуального сознания. Толстой пишет: «...вера моя - то, что, кроме животных инстинктов, двигало моею жизнью, - единственная истинная вера моя в то время была вера в совершенствование. Но в чем было совершенствование и какая была цель его, я бы не мог сказать. Я старался совершенствовать себя умственно - я учился всему, чему мог и на что наталкивала меня жизнь; я старался совершенствовать свою волю - составлял себе правила, которым старался следовать; совершенствовал себя физически, всякими упражнениями, изощряя силу и ловкость и всякими лишениями приучая себя к выносливости и терпению» [Толстой, 1957, с. 36].
Аристократизм в форме критического антиаристократизма
Первоначально Толстой действует как классический просветитель. Он публикует статьи и книги с педагогическими поучениями. Это приносит ему не только славу, но и достаток. Позднее он замечает, что подобное просвещение есть борьба идей в среде самих просветителей. Эта борьба оказывает незначительное воздействие на народные массы, на «простых людей». А ведь именно они, как полагали просветители, должны быть главными
потребителями прогрессивных идей. Они должны были быть и тем телом, в которое гениальные просветители, подобно Богу, «вдувают» научные идеи развития. Однако эти массы оказались глухими к революциям в литературе. И литературно-критическая «эпопея» превращается в специфический нарциссизм, свалку амбиций и притязаний. Этот коловорот критических и антикритических идей Толстой называет в «Исповеди» сумасшедшим домом. Более того, он и себя назовет сумасшедшим. Он считает любого человека сумасшедшим, который всех считает сумасшедшими, кроме самого себя.
Анализируя творчество Толстого, можно отметить, что Толстой как автор всемирно-известных романов создал оригинальный протестный флер. Граф выступил против своего сословия. Получалось, что Толстой в пылу критицизма положил под нож и свои великие романы, свою филантропию, свою философию и религию аскетизма. По инерции, а может и в силу недопонимания, собратья по аристократическому клану продолжали рукоплескать яснополянскому отшельнику. Критика Толстым самодержавия и крепостничества, защита «простого человека», более острая апология «бедных людей», чем у Достоевского, вызвали бурную положительную реакцию и в среде классовых оппонентов Толстого. Лидеры российской социал-демократии Плеханов и Ленин высоко отозвались об оппозиционной социальной методологии Толстого. Они признавали за ним не только всемирное литературное величие, но и социальную интуицию. Ленин назвал Толстого зеркалом русской революции. Плеханов оценивал в самых лестных тонах литературное творчество Толстого.
Следует отметить, что частично идея самопроизвольного субъективного начала роднит Толстого с народниками. Сколь бы ни был критичен пафос статьи Н.К. Михайловского о Л.Н. Толстом, в частности по вопросам природы искусства, идея интеллигента-демиурга (будь он аристократ, как у Толстого, или разночинец, как у Михайловского) делает их методологию одинаковой в социологическом смысле [5].
Лев Толстой, надеясь на сословие просвещенных аристократов, справедливо требует от них самопожертвования во имя Высокой идеи, во имя жизни тех людей из простого народа, которых природа одарила талантом. Ради них, по мнению Л. Толстого, аристократы духа должны положить свой креатив на алтарь великого русского народа. Толстой провозглашает высшее духовное и в этом смысле религиозное предназначение человека. Он справедливо считает, что человек не есть «слепое» «сцепление механических сил, подлежащих законам, управляющим материею» [Толстой, 1894, с. 22], а есть божественный дух, вложенный в тело человека. И этот факт дает право на моральный идеализм и кладется в основу понимания смысла истории.
За этот идеализм Толстой был подвергнут критике со стороны социал-демократов. Они указывали на его абстрактный и в этом смысле поверхностный социологический подход. Нам представляется, что нельзя требовать от Толстого больше, чем он мог дать. Толстой не мог видеть конкретно социологические исходные детерминанты базисного противоречия индивидуального и социального, личности и общества потому, что перед его глазами и небыло никакого социального. Эстетический подход позволял ему фиксировать социальное сквозь призму индивидуального. Перед ним социальное представлено лишь расширенно-индивидуальным. И само общество предстает как множество индивидуумов. При поверхностно-метафизическом созерцании индивид представлен в двух формах: 1) «индивид натуральный», стихийный сгусток природы; 2) индивид психосоциальный, как «индивид-единица» (a la Robinson), дискретно взаимодействующий с другими такими же автономными единицами-робинзонами. Эти две ипостаси отношений между индивидами и предстают перед глазами эстетического созерцателя как стихийно-сложившееся (или даже учрежденное) общество. Поэтому Толстого нельзя упрекнуть в том, что он не видел объективных социальных предпосылок индивида (да и общества), в чем состояла главная ограниченность классического западноевропейского просвещения. Скорее, наоборот. Он пытался преодолеть эту ограниченность, ища данные предпосылки. Но ничего общественного
и в этом смысле социокультурного сверх социализированной индивидуальности (индиду-альность здесь ключевое слово) обнаружить не смог. В литературных произведениях, особенно таких, как «Анна Каренина» и «Воскресение», эта «общественность», видимо, и не требуется. Она высвечивается в трагизме индивидуального бытия. Вообще в искусстве описывается отношение «героя» к его окружению. Но когда речь идет о социологических вопросах, которые ставит Толстой, например, в «Исповеди», отношение «индивид - индивиды (сословия, группы и т.д.)» является недостаточным. Абстрактная ограниченность в понимании общества приводит Толстого к концентрации и одновременно ограничению понимания роли «просвещенного сословия» в деле создания условий для культурного развития народа (крестьянства).
Критикуя пороки аристократии, он критикует одновременно и себя. «Оглядывая тесный кружок сверстных мне людей, я видел только людей, не понимавших вопроса, понимавших и заглушавших вопрос пьянством жизни, понявших и прекращавших жизнь и понявших и по слабости доживавших отчаянную жизнь. И я не видел иных. Мне казалось, что тот тесный кружок ученых, богатых и досужих людей, к которому я принадлежал, составляет все человечество, а что те миллиарды живших и живых, это - так, какие-то скоты - не люди» [Толстой,1957, с. 33].
Личная трагедия, пережитая Толстым, обусловливает его эстетический прогресс. Описывая романтические трагедии индивидуумов-аристократов, Толстой показывает, что рядом с ними живут и другие, простые люди. Им не до романтических трагедий или драм. Они всю жизнь прозябают в состоянии самой простой естественной трагедии - балансировании на грани нищенства и голодной смерти. В «Исповеди» он пишет: «Чем больше я вникал в их жизнь живых..., тем легче мне самому становилось жить. Я жил так года два, и со мной случился переворот, который давно готовился во мне. <.> Действия же трудящегося народа, творящего жизнь, представились мне единым настоящим делом. И я понял, что смысл, придаваемый этой жизни, есть истина, и я принял его» [Толстой,1957, с. 42].
Поэтому упреки в десоциализации своей литературной критики и своего подвижничества Толстой воспринимает как грубое материалистическое отрицание приоритетной роли культуры для человека и общества в любых смыслах, как редукцию человека к при-родно-механическому автомату [Толстой,1957].
Лев Толстой в критическом зеркале Г. Плеханова и В. Ленина
Мировоззрение и философия Л. Толстого подверглись Г. Плехановым критике, которая со временем становилась более лояльной [Якоч, 1978]. Считая Толстого гениальным писателем, Плеханов вместе с тем полагал, что Толстой плохой философ, не разбирающийся в социально-политических и морально-религиозных вопросах. Плеханов не смог выйти за пределы своего рода гносеологической робинзонады, увидеть социокультурные детерминанты мировоззрения Л. Толстого. Толстой остался для него двуликим Янусом -примитивным социологом и моралистом [Плеханов, 1956].
Ленин с большим оптимизмом отнесся к творчеству Толстого. Он полагал, Толстой повторил французских историков периода революции и реставрации. Удивительно, но эту особенность не отметил Г. Плеханов, написавший замечательный очерк о них в «Развитии монистического взгляда на историю». Ленин определил «эпоху Толстого» как «пореформенно-дореволюционную». Толстой оказался свидетелем и одновременно художественным аналитиком периода великих прогрессивных потрясений, но не осознал реальность тенденции превращения русского крестьянства в пауперов. Это последнее обстоятельство и попадает под критику Ленина.
Вместе с тем Толстой являлся для Ленина символом и образом России, которая в своем status quo неминуемо катилась к краху. Именно поэтому возникло суждение: «Толстой - зеркало русской (т.е. революционной) истории». В этой связи Ленин и написал:
«Противоречия во взглядах Толстого - не противоречия его только личной мысли, а отражение тех в высшей степени сложных, противоречивых условий, социальных влияний, исторических традиций, которые определяли психологию различных классов и различных слоев русского общества в пореформенную, но дореволюционную эпоху... Умер Толстой, и отошла в прошлое дореволюционная Россия, слабость и бессилие которой выразились в философии, обрисованы в произведениях гениального художника. Но в его наследстве есть то, что не отошло в прошлое, что принадлежит будущему» [Ленин,1973, 23].
Краткие выводы
Сегодня фигура Толстого возвышается над его эпохой и даже над Историей. Силой объективного реализма Толстой достиг поразительного совершенства в описании переживаний индивидом кардинальных исторических событий. Конечно, это не статистический индивид. Это особый, интеллектуальный и в целом высококультурный индивид - действительно такой, как его описал Толстой. Его критиковали теоретики разлчиной методологической и социальной ориентации: либералы, народники, социал-демократы. Они по существу задавали один и тот же вопрос: «Почему Толстой не проанализировал социально-историческую природу индивида и общества или морально-волевые возможности выдающегося индивида?» Однако такой вопрос является риторическим. Его можно задать любому писателю, кстати говоря, и самим либералам, народникам и даже социал-демократам. Толстой же ответил на него со своей классовой позиции. Он сконцентрировал внимание на роли личности в истории, показав, что любая эпоха нуждается в сильных и, главное, возлагающих на себя ответственность за результаты реализации революционных проектов личностях. Он сам является примером такой личности. И за это история должна быть благодарна Льву Николаевичу Толстому.
Список литературы References
1. Долженков П.Н. Толстой и Шопенгауэр: «Анна Каренина». Вопросы философии. 2016. № 2.С. 105-113.
Dolzhenkov P. N. Tolstoy and Schopenhauer: "Anna Karenina". Questions of philosophy. 2016. No. 2. P. 105-113.
2. Ленин В.И. Лев Толстой. Полн. собр. соч. Т 20. М. Политиздат. 1973. С.23.
Lenin, V. I. Tolstoy. Full. Coll. Op. T 20. P. 23.
3. Ленин В.И. Лев Толстой как зеркало русской революции. Полн. собр. соч. Т. 17. Lenin V. I. Leo Tolstoy as a mirror of the Russian revolution. Full October. CIT., Vol. 17.
4. Лукач Г. К истории реализма. М. ГИЗ. 1938. 122 с.
Lukács, G. the history of realism. M. GUISE. 1938. 122 C.
4. Михайловский Н.К. Десница и шуйца Льва Толстого. Л.Н. Толстой, Ф.М. Достоевский - жестокий талант. - М.: УРСС, 2010.
The Michael N. To. Hand and Souza Leo Tolstoy. Dostoevsky is a cruel talent. - Moscow: URSS, 2010.
6. Островский А.Н. Литературная энциклопедия в 11 тт. М. 1929-1939. Т.8. М., 1934. С. 348-373.
Ostrovsky A. N. Literary encyclopedia in 11 vols. M. 1929-1939. Vol. 8. M., 1934. P. 348-373.
7. Ореханов Георгий. Л.Н. Толстой как религиозный тип (интерконфессиональный аспект вопроса) // Вопросы философии. 2016. № 4.
Georgy Orekhanov. L. N. Tolstoy as religious type (interconfessional aspect) // problems of philosophy. 2016. No. 4.
8. Плеханов Г.В. Еще о Толстом // Л. Н. Толстой в русской критике: Сб. ст. / Вступ. ст. и примечания С. П. Бычкова. — 2-е изд., доп. — М.: Гос. изд-во худож. лит., 1952. — С.428—445 (http://feb-web.ru/feb/tolstoy/critics/trk/trk-428-.htm).
Georgi Plekhanov More about Thick // L. N. Tolstoy in Russian criticism: Collected. art / Introd. art. and notes of S. p. Bychkov. - 2nd ed. extra — M.: State. Izd-vo khudozh. lit., 1952. — P. 428—445 (http://feb-web.ru/feb/tolstoy/critics/trk/trk-428-.htm).
9. Плеханов Г.В. К вопросу о развитии монистического взгляда на историю. Избранные философские произведения. Т.1 М. 1956.
Plekhanov G. V. on the development of a monistic view of history. Selected philosophical works. Vol. 1 M. 1956.
10. Толстой Л.Н. Исповедь. Полное собрание сочинений Л.Н. Толстого в 90 томах. Художественная литература. Т. 23, М., 1957.
Tolstoy L. N. Confession. Full. Coll. CIT., vol. 23
11. Толстой Л.Н. Спелые колосья. М., 1894.
Tolstoy L. N. Ripe ears. M., 1894.
12. Толстой Л.Н. Так что же нам делать? Собр. соч. в 22 тт. М.: Художественная литература, 1983.Т. 16.
Tolstoy L. N. So what are we going to do? Coll. Op. at 22 vols., Moscow: Khudozhestvennaya Literatura, 1983. Vol. 16.
13. Якоч Даниэль. Место Л. Н. Толстого в историко-литературной концепции Г. В. Плеханова // real-d.mtak.hu/937/1/Jakocs_Hung_Slavica_1978.
Jakoch Daniel. Place Ln. Tolstoy in the historical and literary concept of G. V. Plekhanov / / real-d.mta.hu/937/1/Jakos_Hong_Slavica_1978.
14. Южанинова Е. В. К 300-летию со дня рождения Жан-Жака Руссо (1712-1778 гг.)// Ис-торико-предагогический журнал. 2012. № 2. С. 37-46.
Yuzhaninova E. V. on the 300th anniversary of Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) / / Historical and pedagogical journal. 2012. No. 2. P. 37-46.
15. Майданский А.Д. «Истинная логика» Спинозы // История философии. - 2010. - № 15. -С. 149-168.
Maidansky, A. D. "the True logic" of Spinoza // History of philosophy. - 2010. - № 15. - P. 149-168.
16. Мельник Ю. М., Римский В. П. Экзистенциальное время: категория и концепт // Научные ведомости Белгородского государственного университета. Серия: Философия. Социология. Право. — 2009. — Т. 16. — № 10. — С. 24-36.
Melnik M., Rimsky V.P. Existential time: category and concept. Scientific Bulletin of Belgorod state University. Series: Philosophy. Sociology. Right. - 2009. - Vol. 16. - № 10. - P. 24-36.
17. Римский В.П. Гетерогенный хронотоп русской философии: Г.Г. Шпет и Э.В. Ильенков // Научные ведомости Белгородского государственного университета. Серия: Философия. Социология. Право. №17(238), вып. 37 Сентябрь 2016. С. 5-15.
Rimsky V.P. Heterogeneous chronotope of Russian philosophy: G. G. Shpet and Ilyenkov, E. V. // Bulletin of Belgorod state University. Series: Philosophy. Sociology. Right. №17 (238), issue. 37 September 2016. P. 5-15.
