CC BY
105
О. Э. Душин
Санкт-Петербургский государственный университет odushin@mail.ru
Л. П. КАРСАВИН О ГЕНЕЗИСЕ И ОСНОВАНИЯХ СРЕДНЕВЕКОВОЙ ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКОЙ МИСТИКИ
В статье представлена историко-философская концепция понимания Л. П. Карсавиным традиции средневековой западноевропейской мистики, которая исследователями русской мысли рассматривается в качестве источника формирования его собственного оригинального религиозно-философского учения.
Ключевые слова: средневековая мистика, августи-нианство, христианский неоплатонизм, схоластика, ари-стотелизм, францисканская мистика, немецкая мистика
Oleg E. Dushin
St. Petersburg State University
L. P. KARSAVIN ON THE GENESIS AND FOUNDATIONS OF THE MEDIEVAL WEST-EUROPEAN MYSTICISM
The article presents the historic-philosophical conception of understanding by L. P. Karsavin of the tradition of Medieval West European mystics, which is considered by the researchers of Russian thought as a source of the formation of his own original religious-philosophical doctrine.
Key words: Medieval mysticism, Augustinianism, Christian Neo-Platonism, Scholasticism, Aristotelianism, Franciscan mysticism, German mysticism
Введение
Обращение к пониманию Львом Платоновичем Карсавиным средневековой западноевропейской мисти-
ки обусловлено стремлением выявить общий background, на фоне которого выстраивалась русская религиозно-философская мысль рубежа XIX-XX веков. В этой связи принято говорить о развитии философско-богословских штудий в рамках духовных Академий, можно указать на зарождение серьезных византийских исследований (в частности, под руководством В. В. Болотова), обратить внимание на формирование научных школ в области истории (так, по медиевистике в Москве сложилась группа под руководством В. И. Герье, а в Санкт-Петербурге под началом И. М. Гревса), напомнить об издании многочисленных переводов трудов греческих и латинских Отцов Церкви, средневековых католических мистиков (например, Майстера Экхарта), к тому же необходимо отметить, что переводы сочинений известных западноевропейских мыслителей XIX века впервые появлялись именно на русском языке (работы С. Кьеркегора, Ф. Ницше, К. Маркса и др.). Причем в феномене русского религиозного ренессанса видят и запоздалую вариацию схоластики, и даже версию лютеранской Реформации. Однако это наследие скорее было проявлением философской мысли, пусть и религиозного характера, своеобразной «переменой ума» определенной части отечественной интеллигенции, чем подлинным развитием православной теологии, и только в рамках зарубежья сложилась авторитетная русская богословская школа, связанная с именами Архиепископа Василия (В. А. Кривошеина), Архимандрита Киприана (К. Э. Керна), В. Н. Лосского, протоиерея Григория Флоров-ского, о. Иоанна Мейендорфа и др., которая придерживалась идей неопатристики и неопаламизма.
В данном контексте законный интерес представляет своеобразная «смена вех», произошедшая в системе научных взглядов и мировоззрении Льва Платоновича Карсавина. Как известно, его творческий путь и интеллектуальное становление разворачивались в перспективе от истории к философии, от историко-культурологических
изысканий к оригинальному религиозно-философскому учению, от проблематики истории философии к философии истории, от метафизики любви к политической теории евразийства и концепции «симфонической личности» и т.д. Причем все его мировидение, его ощущения жизни были пронизаны духом христианской мистики, а некоторые из его сочинений напрямую являлись подражаниями средневековым трактатам (в частности, работа «Saligia. Весьма краткое и душеполезное размышление о Боге, мире, человеке, зле и семи смертных грехах»). Кроме того, изучение наследия средневековой культуры и западной мистики являлось практически главным предметом его штудий на протяжении многих лет (от студенчества до профессуры). И, по-видимому, оно послужило одним из существенных факторов в плане развития его научных интересов и формирования личных духовно-религиозных поисков. Не стоит сбрасывать со счетов и влияние эпохи, той особой социально-исторической ситуации, в которой он жил. Она явно способствовала усилению мистических предчувствий и апокалиптических ожиданий. Осмысление карсавинских культурологических подходов и историко-философских интерпретаций средневековой мистики имеет актуальное значение для всей традиции российской философской медиевистики, у истоков которой собственно и стоял мыслитель наряду с другим воспитанником школы Гревса Г. П. Федотовым, автором известной историко-философской работы об Абеляре1.
Символично, что характеристика тринадцатого столетия, предложенная Л. П. Карсавиным, достаточно близка духовной атмосфере и интеллектуальным исканиям русского религиозного ренессанса. «Тринадцатый век, - пишет философ, - жаждал религиозно-моральных истин. Искали идеал праведной жизни, кидались то в аскезу, то в мистику, то в апостольство и подражание Христу. Искали истинную жизнь, истинную веру, истинную церковь. ... Вся
1 См.: Федотов Г. П. Абеляр. Пг., 1924.
49
философская работа эпохи сосредоточена на обосновании веры, на примирении ее с наукой и устранении сомнений. Вся она исходит из глубокой веры в неоспоримость и незыблемость христианских догм и на ней покоится. Везде мы усматриваем стремление к вере-знанию, потребность и готовность верить»2. Подобное состояние умов было присуще и части русской интеллигенции конца XIX - начала XX вв., увлеченной поисками Абсолюта, опытами православной теодицеи, софиологии, богоискательства, богостроительства и т. д. При этом для Карсавина, как и для других русских мыслителей, было очевидно, что дело философии невозможно вне конкретных духовных практик. Подобно средневековым мистикам, он утверждал, что познание Абсолюта с необходимостью требует реального приобщения к Нему, и данное убеждение в полной мере проявилось в его трагическом опыте жизни.
Л. П.Карсавин об истории и представителях
средневековой западноевропейской мистики В работе «После перерыва. Пути русской философии» С. С. Хоружий, который стал одним из первых исследователей карсавинского наследия в постсоветские времена, отмечает, что «из всей древности и Средневековья в философию Карсавина больше всего внесут именно европейская спекулятивная мистика и православное мистическое богословие Григория Нисского и Максима Исповедника»3. При этом он ссылается на свидетельство А. В. Карташева, утверждавшего, что в 1914 году в период духовной трансформации, которая привела Льва Плато-
2 Карсавин Л.П. Основы средневековой религиозности в XII — XIII веках. СПб, 1997. С. 54. На близость ситуации тринадцатого столетия, «золотого века» средневековой схоластики, как ее описывает Л. П. Карсавин, и русского религиозного ренессанса обращает внимание и Ю. Б. Мелих. См.: Мелих Ю. Б. Персонализм Л. П. Карсавина и европейская философия. М., 2003. С. 195.
3 Хоружий С. С. «После перерыва. Пути русской философии». СПб., 1994. С. 81.
новича к достаточно радикальному изменению интересов от истории к религиозно-метафизическим построениям, пережил собственные мистические видения. Как указывает далее С. С. Хоружий, мистика любви, воспринятая Карсавиным от Св. Бернара Клервоского, Гуго и Ришара Сен-Викторских, нашла яркое воплощение в его трактате «Noctes Реиоро1^апае». Однако затем он выдвигает несколько отличную оценку интеллектуальных истоков миросозерцания Карсавина: «Первою школой его ума и первым его философским языком стала схоластика: явно единственный случай в русской философии»4. В данной связи следует отметить, что сам философ четко разделял созерцательную практику мистики и теологический дискурс схоластики и противопоставлял их в качестве принципиально разнородных стратегий познания Бога и сотворенного мира.
Так или иначе, следует признать, что опыт средневековой мистики с ее сложными психологическими переживаниями, многотрудными духовными восхождениями и разнообразными греховными «болезнями» души, несомненно, явился одной из тех религиозно-метафизических перспектив, которые определили формирование и развитие персоналистического самосознания европейского индивида. В этом смысле Л. П. Карсавин, признавая значение августинианства в качестве истока традиции средневековой западноевропейской мистики, утверждал, что «Августин был и остается на протяжении всей европейской истории одним из самых современных авторов. Именно он обнаружил ту индивидуальность, которой не знали ни Платон, ни Плотин. Во все эпохи и до сих пор европейцы находят в его сочинениях характерный для них источник индивидуализма»5. Однако в преобладании
4 Там же. С. 102.
5 Карсавин. Л.П. Святой Августин и наша эпоха // Символ. Вып. 28, Париж, 1992 (июль). С. 234-235. Статья впервые была опубликована на литовском языке в 1930 году в журнале "Vairas".
в западном христианстве подобной концепции Карсавин усматривал и некоторые негативные моменты, так как, в результате, получалось, что человек замыкался в узком кругозоре своего Я, забывая о Боге, мире и других людях. Причем если у Августина эта проблема разрешалась через общение с Богом, то в новоевропейской философии она стала непреодолимой, превратившись в торжество принципа «индивидуалистического релятивизма», как называл его Л. П. Карсавин, когда само-познающее и само-удостоверяющее себя Я было, в принципе, не способно выйти за рамки своего ограниченного мышления. Оно, в самом деле, представляло собой некую замкнутую монаду, не имевшую ни окон, ни дверей. Согласно Карсавину, именно Августин задал данную историческую перспективу, которая, в свою очередь, стала неотъемлемой судьбой европейской культуры, причем, как подчеркивал русский мыслитель, создатель «Исповеди» был «наиболее характерным западным человеком»6.
В ранней работе «Культура Средних веков» (1914) Карсавин представил мистико-философское умозрение в качестве важнейшей сферы жизни средневековой коллективности, индивидуальное осуществление которой реализовалось в учениях таких выдающихся мыслителей как Августин, Эриугена, Св. Бернар, Гуго и Ришар Сен-Вик-торские и др. Всю латинскую христианскую теологию он воспринимал как опыт духовного взыскания «Града Божьего» в перспективе последовательного исторического развития от поздней Античности к высокому Средневековью. При этом приоритетное значение он придавал исключительно представителям мистической традиции западного богословия. Кроме того, в рамках общей экспликации средневековой культуры он совмещал различные проблемно-тематические поля и обращался к разнообразным контекстам ее бытования и развития: от системы власти и истории социально-экономических ин-
6 Там же. С. 240.
ститутов к эксклюзивным интеллектуально-созерцательным практикам.
В своем исследовании отечественный медиевист подчеркивал, что в мистическом учении Августина проявилось своеобразное отвращение к миру, к идее государственности, которое отражало общее разложение социальных укладов Древнего Рима и вело человека поздней Античности к замыканию в себе и исключительной устремленности к духовному Царству. Кроме того, следуя Карсавину, замкнутость души на самой себе приводила к недостатку любви и к социальной апатии. Однако следует заметить, что Августина трудно обвинить в безучастии в общественной жизни, памятуя о его строгом следовании христианским нормам. Как известно, он продал свое фамильное наследство, пусть и не столь большое, и раздал все нуждающимся, а затем принял сан Епископа Гиппона, приложив немало усилий для поддержания и развития местной христианской общины.
Иоанна Скота Эриугену русский ученый называл «единственно подлинным богословом и философом всего Каролингского Ренессанса», в доктрине которого соединились христианско-платоновская философия Востока (в лице Дионисия Ареопагита, его комментатора Максима Исповедника и Григория Нисского) и идеи Блаженного Августина. В целом, для русского философа, Эриугена, подобно Августину, являлся представителем христианского неоплатонизма. По Карсавину, Эриугена, с одной стороны, создал стройную систему понимания единства космоса в Боге, которая в общем горизонте становления средневекового созерцательно-мистического умозрения стала отражением единства «града Божьего», что, в свою очередь, в рамках политической истории западного христианского мира и пыталась реализовать монархия Каролингов. С другой стороны, процесс исхождения космоса из Бога символизировал в учении средневекового богослова распад сотворенного сущего, демонстрируя при этом его
внутреннее несовершенство и различенность, что вело к торжеству аналитического сознания. Соответственно, Церковь в концепции Эриугены, как отмечал Карсавин, была призвана к тому, чтобы преодолеть противоречия между указанными путями развития ens creatum.
Следуя интерпретациям отечественного исследователя, уже с XI века в западном богословии наметился определенный разрыв между «платонизмом» и нарождающимся средневековым «позитивизмом», который в его понимании ассоциировался с приоритетом аристотелевской диалектики, формально-логического метода, утвердившегося со времен средневекового ученого Герберта Орильяксого, ставшего Архиепископом Реймса, а затем Папой Римским под именем Сильвестра II. Именно с него, по мнению Карсавина, началась история схоластического богословия. «Еретики диалектики», как называл адептов этой традиции Лев Платонович, обусловленной сначала развитием городских школ, а затем университетов, отстаивали возможность всеобщей системы доказательств на основе строгих логических дефиниций и разграничений. Тем самым, они, по сути, верили в разум и стремились соединить его с авторитетом догмы.
В свою очередь, Ансельма Кентерберийского Карсавин также относил к столпам средневековой западноевропейской мистики, но при этом рассматривал его позицию в качестве синтетической концепции, воплотившей стремление всей эпохи Средних веков к созданию «града Божьего». К тому же петербургский медиевист отмечал, что Ансельму было присуще желание интеллектуально осмыслить все истины христианского вероучения и примирить их с разумом, что, в итоге, приближало его точку зрения к подходам «диалектиков». Согласно карсавин-ской интерпретации, вера в понимании средневекового богослова предполагала не просто внешнее признание догмы, а некоторую благодатную готовность подчиниться высшему авторитету Истины, что позволяло очистить
душу, открывало внутренний горизонт разумения, придавало интеллекту особую духовную силу и являло собой путь приближения к Богу, что, по мнению русского мыслителя, и было продемонстрировано Ансельмом в его известном «онтологическом аргументе». Подобный процесс интеллектуального познания включал в себя момент нравственного возрождения воли, свободной, но одновременно поддерживаемой силой благодати.
Согласно Л. П. Карсавину, традиция средневековой западноевропейской мистики была представлена опытами интеллектуальных созерцаний Бернара Клервоского, Гуго и Ришара Сен-Викторских, Гильома из Сен-Тьерри, видениями Хильдегарды Бингенской и Елизаветы из Шёнау, пророчествами Иоахима Флорского, учениями Амальрика Бенского и его друга по несчастью Давида Динанского, движениями амальрикан и «братьев свободного духа». Причем становление этой духовной традиции подчас сопровождалось серьезными противоречиями, непримиримой борьбой и жестким противостоянием, так как, например, последователи Амальрика придерживались сугубо пантеистических взглядов и отрицали официальную практику церковной жизни.
В основании мистики Святого Бернара и Викторин-цев русский ученый выделял идею любви к Богу, причем ее реализация заключалась в стремления к обожению души, к слиянию с Богом, которое ни в коем случае не могло приобрести сущностного характера. Карсавин пояснял, что в учениях средневековых мистиков восхождение души к Богу достигало наивысшей формы в переживаниях страданий Христа, в уподоблении Ему в любви и в сострадании к ближним, тем самым, душа возвращалась из экстатических переживаний к практике телесной жизни, к реальному труду и к деятельности ради других людей. Такая стратегия позволяла воссоединить Бога с сотворенным миром. Эти позиции, согласно Карсавину, приобрели широкую популярность и в среде монашества,
и даже среди обычных мирян (например, в народном религиозно-благочестивом движении бегардов и бегинок). Однако у средневековых монахинь, как указывал русский философ, подобная «мистика Христа» порой вырождалась в форму откровенных эротических переживаний, а в среде простых людей становилась истоком различного рода неортодоксальных учений (в частности, лионского купца Петра Вальды), а иногда приводила и к прямым призывам к реформе Церкви (как у Арнольда Брешианского).
Удивительно яркую и исключительно позитивную характеристику представил Л. П. Карсавин в отношении деятельности и образа святого Франциска Ассизского. Но при этом он не включил его в список приверженцев, так называемой, теоретической мистики, связанной с умозрительным богопознанием, так как, согласно петербургскому медиевисту, опыт Франциска - это постижение Бога в простоте сердца, которое осуществлялось через конкретные практики покаяния, сострадания, смирения, бедности, послушания и Любви и было обращено к каждой твари в ее уникальной единичности, охватывая при этом все сущее и воспевая благодатную силу Творца мироздания. Примечательно, что среди выдающихся адептов францисканской мистики Карсавин выделил отнюдь не Бона-вентуру, генерала ордена, которого, вероятнее всего, воспринимал в роли сторонника умозрительного богословия, а простую монахиню Анджелу из Фолиньо. Причем как преподаватель он провел специальный семинар, посвященный изучению ее жития, и, более того, перевел ее труд «Откровения Блаженной Анджелы»7.
Во введении к публикации данного текста Карсавин указал на особое значение для францисканской визионерки идеи подражания Богочеловеку и практики Любви. При этом, следуя Анджеле, в актах Любви и добра, осуществляемых человеком, происходит взаимодействие с
7 См.: Карсавин Л. П. Католичество. Откровения блаженной Анджелы. Томск, 1997.
благодатью, тогда как в обычных делах людей явственно проявляется сила зла. Карсавин выявил некоторые тонкости нравственно-психологической мотивации и особенности диалектики душевной жизни, представленные в сочинении Анджелы, когда бесплодное смирение, или «худое смирение», замечавшее в себе лишь недостатки и потому не способное на любовь к Богу, впадает в тотальное состояние гнева. Тем самым, согласно средневековой визионерке, получалось, что любовь оборачивалась в ненависть, она подменялась сугубо эгоистическим желанием наслаждения и связанным с ним стремлением подчинить другого собственной воле. Следует заметить, что подобные психологические превращения от любви к ненависти были присущи некоторым героям романов Ф. М. Достоевского.
Л. П. Карсавин подчеркивал, что даже бескорыстная и подлинная любовь друг к другу способна выродиться в безумные и грешные порывы, если она не будет удерживаться «оружием великого различения», как называла его католическая святая. Более того, согласно пониманию визионерки, и на вершинах мистического восхождения имеется реальная опасность торжества духа злой свободы, отрицающего внутренний закон и подлинную любовь. Подобные опыты мистических переживаний, представленные в «Откровениях Блаженной Анджелы», демонстрировали сложные нюансы чувственных и интеллектуальных проявлений душевной жизни средневековых богословов-мистиков, обусловленные суровой практикой борьбы с греховными искушениями и стратегиями преодоления падшей природы человека. В конечном счете, следует еще раз подчеркнуть, что традиция средневековой мистики явилась заметной вехой на пути развития самосознания европейского индивида и экспликации внутренних глубин человеческого Я.
Возвращаясь к работе Л. П. Карсавина «Культура Средних веков», необходимо коснуться и тех неоднознач-
ных оценок позднесредневековой немецкой мистики, которые встречаются в его исследовании. К этой традиции русский медиевист относил таких известных богословов как Дитрих Фрайбергский, Майстер Экхарт, Генрих Сузо, Иоганн Таулер, Иоганн Руйсбрук, Николай Кузанский. Причем он рассматривал всех ее представителей в едином русле платонизирующей мистики. Разумеется, он затронул и тему экхартовской «искорки» Божьей, заключенной в сокровенной части души человека, которая открывала путь к постижению Божественной Троицы, но для этого требовалось преодолеть собственную тварную природу. Тем самым, по Карсавину, происходила своеобразная инверсия: отказ от своей сотворенной сути с неизбежностью приводил к отрицанию Церкви и христианских таинств, к замыканию созерцателя на собственном мистическом опыте.
Карсавин обратил внимание на определенную двойственность и противоречивость складывающейся ситуации: с одной стороны, субъективизация религиозных переживаний в практиках мистики вела к оживлению церковной жизни и должна была способствовать торжеству ее идей и идеалов, тем не менее, с другой стороны, установление своего рода непосредственного «контакта» между Богом и визионером формировало совершенно превратное представление о возможности «свободной» мистической жизни вне церковных рамок и религиозных ограничений. В конечном счете, как указывал Карсавин, подобная позиция приводила к преобладанию пантеистического мировидения, когда Божественное поглощалось мирским. В результате, католическая Церковь, естественно, стремившаяся преодолеть данную негативную тенденцию, была вынуждена обращаться к строгой «объективности» аристотелевской схоластики и к формально-логической методологии. Причем, согласно Карсавину, сама возможность формирования учения Майстера Экхарта была обусловлена господством теории томизма, которая устранила всякую мистику, что определило неод-
нозначность соответствующей интеллектуальной позиции немецкого богослова, воспитанного в доминиканской школе с ее особым пиететом к Аристотелю, но погрузившегося в опыты личных мистических переживаний.
Л. П. Карсавин о Николае Кузанском
Представление карсавинской концепции развития средневековой мистики будет не полным, если не затронуть его отношения к учению Николая Кузанского, которое с точки зрения истории философии получило наиболее полную реализацию в работе «Джордано Бруно» (1923), опубликованной уже после эмиграции в Берлине, в объемной главе с символичным названием «Схоластика, Николай Кузанский и Бруно». В данной работе Л. П. Карсавин предстает не столько в статусе историка-медиевиста, сколько в роли историка философии. Этот этап интеллектуального становления Карсавина, в итоге, приведет его к окончательному утверждению в роли самобытного религиозного мыслителя, хотя в Литве он являлся профессором истории. Петербургские штудии средневековой мистики, в конечном счете, вылились в экспликацию его собственных интеллектуальных прозрений и созидание метафизических построений.
В своем сочинении Карсавин очертил горизонты мысли не только Джордано Бруно, но также представил значимые контексты формирования доктрины Николая Кузанского. В этой связи он указывал на традицию средневековой мистики как определенного рода истока миросозерцания Кузанца, представил основания развития университетской схоластики через призму оппозиции аристотелизма и неоплатонизма как ведущих течений западного богословия с их характерными доминантами, с одной стороны, логико-дискурсивного познания, с другой стороны, практик внутреннего созерцания. Причем, по его мнению, позднесредневековые течения аверроизма и немецкой мистики имплицитно развивались в направлении
их метафизического синтеза в доктрине Николая Кребса, которая, в свою очередь, являлась своеобразным мостом между эпохами западноевропейской культуры8. При этом русский философ отмечал, что по своему внутреннему существу концепция Кузанского была связана с позднеан-тичной философией Плотина.
Следуя Карсавину, Николай Кузанский стремился выйти за рамки ограниченности нашего разума и логического закона противоречия, обращаясь к опыту мысли, основанному на принципах «ученого неведения» (docta ignorantia) и «совпадения противоположностей» (coincidentia oppositorum), который подразумевал предельное математическое абстрагирование и интеллектуальное проецирование «бесконечности» движения. В такой перспективе, согласно Л. П. Карсавину, Кузанец выделил особый центр в основании нашего сознания - интеллект или ум, который был превыше как эмпирических данных внешних чувств, так и формально-логических процедур аристотелевской силлогистики, но именно в нем посредством интуитивного созерцания схватывалось единство бытия. Более того, русский философ подчеркивал, что в понимании немецкого богослова подобная высшая способность нашего сознания позволяла не только осуществлять соответствующий дискурс рассудка, но и осознавать нашу аргументацию. К тому же это специфическое средоточие ума, согласно Кузанцу, озаряло и формировало весь наш разум, подтверждая истинность логических умозаключений и объективность внешних чувственных восприятий, в этом смысле оно было связано с истинным и абсолютным Всеединством, будучи единством мышления и бытия.
Согласно интерпретации Л. П. Карсавина, только благодаря наличию двойного света - в разуме человека и в самих вещах - в рамках концепции немецкого мыслителя становилось возможным познание. Однако процедура постижения бытия - это никогда не заканчиваю-
8 Карсавин Л. П. Джордано Бруно. СПб., 2016. С. 136.
60
щийся, по сути, бесконечный процесс, поэтому жизнь ума и его деятельность обретали вечный характер. В учении Кузанца высший свет истины был связан с верой, отсюда, познание понималось им не столько как отвлеченное теоретическое Бого-постижение, сколько как практическое Бого-уподобление (теозис). Причем русский мыслитель подчеркивал, что такая проекция никоим образом не подразумевала у Кузанца растворения личности познающего во всеобщности Всеединства, к чему был склонен Экхарт.
В своем обзоре учения Кузанца Карсавин обращался ко многим значимым темам, например, к принципу «совпадения противоположностей», к концепциям posse и Possest, рассматривал соотношение единства и изменчивости, максимума и минимума, касался понимания триединства и интерпретации онтологических оснований complicatio и explicatio Dei в сотворенном сущем. В данном контексте русский философ подчеркивал, что Николай Кузанский в своих подходах к толкованию мироустройства унаследовал позицию Эриугены, объясняя процесс вселенского становления в качестве самораскрытия Божества (теофании) в каждом индивидуальном сущем как микрокосмосе. Но этот процесс в силу тварной природы бытия не мог быть окончательным и совершенным. В итоге, как подчеркивал Карсавин, центральную диспозицию в мироздании Кузанец придал человеку, соединявшему в себе горнее с земным, духовное (mens) с телесным и т. д. В этой связи в его концепции развития мира именно перед человечеством возникала особая историческая перспектива и уникальное призвание - воплощение идеи Бого-человечества в соединении бесконечного с конечным. Таковой, по мнению русского философа, была основная метафизическая стратегия Николая из Кузы.
Заключение
В заключении стоит обратиться к небольшой статье Л. П. Карсавина «Мистика и ее значение в религиозности
Средневековья», опубликованной в журнале «Вестник Европы» в 1913 году, где он кратко, но предельно ясно и четко, эксплицировал основные проблемы опыта мистических созерцаний. Во-первых, он указал на сложности трансляции «невыразимых» мистических переживаний на язык обыденного человеческого понимания. При этом он высказался таким образом, что наше сознание, в целом, способно, если не пережить, то хотя бы принять и уразуметь подобного рода практики. Тем не менее, Карсавин заметил, что подобные практики значительным образом изменялись в зависимости от социальной среды и смены исторических эпох. Причем эмоции, связанные с переживаниями мистика, проявлялись в самых простых актах повседневной религиозности (в молитвах, в ощущениях страха перед чем-то неведомым, в вере в силу магического воздействия некоторых людей и вещей). Однако, следуя Карсавину, в подобном опыте скрывались возможности не только духовного отдаления визионера от Церкви, но и прямого отрицания ее значения как внешнего социального института, препятствующего поискам истинного царства. И все же петербургский исследователь настаивал на том, что в рамках Средневековья мистические переживания простых людей были связаны par excellence с официальной религиозной традицией.
В этом смысле для незыблемости авторитета и стабильности жизни Церкви, по мнению Карсавина, серьезную опасность представляли экстатические переживания и мистические видения, получившие широкое распространение в XII —XXIII веках в среде монашества. Кроме того, медиевист отметил, что в данный период сформировалась особая философия христианской мистики, основанная на неоплатонизме и противостоящая рассудочным стратегиям схоластики. Ее главный принцип состоял в том, что человеческий разум «бессилен понять Бога; познание путем чувства и рассудка создает только мнение (opinio), несовершенное, медленно ведущее к Богу и все
же не доводящее до Него знание. Достоверное и относительно полное знание достижимо только в умозрении, в спекуляции, в мистическом экстазе»9. Но для монашеской мистики было свойственно четкое понимание того, что даже подобное высшее познание не позволит человеку достичь Истины в абсолютном значении. В такой перспективе в рамках мистического опыта, по Карсавину, возникало явное противоречие: с одной стороны, визионер стремился к постижению Бога, с другой стороны, он в принципе был не способен достичь Его бесконечной сути. Однако это преодолевалось в духовной практике любви, которая приводила к особому состоянию восхищения. Но мыслитель тут же подметил, что в западной средневековой мистике данные экстатические переживания часто приводили к торжеству некоторого рода эротизма.
В конце концов, Л. П. Карсавин подчеркивал, что в рамках Средневековья между мистической практикой Богопознания и схоластическим оправданием веры разумом лежало господство церковной догматической традиции, которая подвергалась сомнению, как со стороны индивидуального опыта визионеров, так и с точки зрения дискурса «школьного» богословия. Кроме того, он указал на то, что истовые мистические чаяния средневековых религиозных деятелей подчас порождали отрицательное отношение к жизни Церкви, к ее таинствам, вероучению и провоцировали распространение еретических движений. Так было с Иоахимом Флорским, Амальриком Бенским, Давидом Динантским и некоторыми другими неортодоксальными мыслителями Средневековья.
9 Карсавин Л. П. Малые сочинения. СПб., 1994. С. 13.
63
