CC BY
138
Вестник ПСТГУ
III: Филология
2010. Вып. 3 (21). С. 75-91
V
А. М. Ранчин
«Куст» М. Цветаевой и христианская символика
«Куст» — пример стихотворений-двойчаток, у Цветаевой нередких. Две части соотносятся по принципу зеркальной симметрии: в первой говорится о тяготении куста к лирическому «я», о движении куста внутрь «я» поэта, причем это стремление представлено как парадоксальное. Растение обладает полнотой бытия, смысла, и от человека, ему, казалось бы, ничего не должно быть нужно:
Что нужно кусту от меня?
Не речи ж!
<...>
А нужно ж! иначе б не шел Мне в очи, и в мысли, и в уши.
Не нужно б — тогда бы не цвел Мне прямо в разверстую душу.
Утверждение «Не речи ж!» как будто бы отрицает вероятность того, что кусту нужно до-воплощение, выражение своего бытия, своего смысла в слове, в стихе поэта. Взаимосвязь между кустом и предназначением поэта на первый взгляд не просматривается в тексте. Однако она есть, причем вопреки явному содержанию стихотворения «косноязычный» поэт соотнесен с пророком — служителем Господа. Эпитет «разверстая» в выражении «разверстая душа» — аллюзия на стихотворение А. С. Пушкина «Пророк», в котором о серафиме, изменяющем тело призванного к служению, сказано:
И он мне грудь рассек мечом,
И сердце трепетное вынул,
И угль, пылающий огнем,
Во грудь отверстую водвинул1.
Но у Пушкина «поэтическая тема страдания зиждется на точных, конкретно-чувственных зрительных деталях. <...> Трепетное сердце — трепещущее,
1 Пушкин А. С. Полное собрание сочинений: В 10 т. Л., 1977. Т. 2. Стихотворения, 1820— 1826. С. 304.
еще живое; отверстая грудь — разрубленная мечом.»2. Правда, поэт «все время сохраняет дистанцию между словесным описанием и зрительным представлением, не допуская, чтобы картина сделалась прямо изобразительной. И здесь он пользуется абстрактностью и многозначностью “высокого” старославянского слова»3. Однако для Цветаевой даже эта полуметафорическая предметность неприемлема. У Пушкина посредством изменения тела герой «перерожден в прямом смысле этого слова — перерожден в Пророка»4. У Цветаевой обретение полноты бытия лирической героини представлено только как изменение души, которая вместе с тем как бы наделена признаком телесности: она, а не плоть, не грудь — «разверстая». Это глубоко не случайно. Цветаевская лирическая героиня — это прежде всего манифестация души, телесное в ней второстепенно, однако «преобладающий тип Л<ирической> Г<ероини> — не чистый дух, а душа, заключенная в земную оболочку: тело. Отсюда явная физичность цветаевской души (“физика души”, по выражению Цветаевой) и духа. Ср. “руки души”, “глаза души”, “уши души”, “голова в пять чувств”. Ибо мир Цветаевой не земля — или небо, — а земля, преображенная небом, и небо, сошедшее на землю. Таким образом, физичность души и одушевленность-одухотворенность “физики” — характерная особенность Л<ирической> Г<ероини> Цветаевой»5.
Откликаясь на пушкинский текст, Цветаева заменяет эпитет «отверстая» его синонимом, но с другим префиксом: разверстая, наделяя свою героиню несоизмеримо большей, экстатической открытостью миру и кусту: приставка раз-семантически «сильнее», чем от-, означая «распахнутость», «полную раскры-тость». К «Пророку» отсылает и выражение шум ушной: у Пушкина ему соответствуют строки: «Моих ушей коснулся он, / И их наполнил шум и звон: / И внял я неба содроганье, / И горний ангелов полет, / И гад морских подводный ход, / И дольней лозы прозябанье»6.
Такая «раскрытость» в художественном мире Цветаевой — знак открытости «божественной» энергии, заполняющей «полую» душу и / или тело героини, призванной к пророческой миссии. Таков ключевой мотив стихотворного диптиха «Сивилла», в котором лирическое «я» предстает тоже в образе пророчицы, но языческой:
Сивилла: выжжена, сивилла: ствол,
Все птицы вымерли, но Бог вошел.
<.>
Так Благовещенье свершилось в тот Час не стареющий, так в седость трав Бренная девственность, пещерой став
2 Вацуро В. Э. Записки комментатора. СПб., 1994. С. 14.
3 Там же. С. 14.
4 Там же. С. 15. Курсив в цитатах здесь и далее всегда воспроизводит выделения оригинала.
5 Ельницкая С. Поэтический мир Цветаевой: Конфликт лирического героя и действительности. Вена, 1990 (Wiener Slawistischer Almanach. Sonderband 30). С. 93-94.
6 Пушкин А. С. Указ. соч. Т. 2. С. 304.
Дивному голосу.
(«Сивилла», 1)7
Тело твое — пещера
Голоса твоего.
(«Сивилла», 2 (II; 137))
Как пишет Людмила Зубова, «героиня произведений Цветаевой, выражающая ее лирическое “я”, всегда активна и в своей активности предельно макси-малистична. За этим пределом и находится состояние пассивности как подверженности стихийным началам, готовности к восприятию вдохновения»8. В ценностном отношении для автора «Куста» роль источника вдохновения была выше роли стихотворца; Цветаева прямо выразила эту мысль в очерке «Пленный дух»: «Уже шестнадцати лет я поняла, что внушать стихи больше, чем писать стихи, больше “дар Божий”, ббльшая богоизбранность.» (IV; 235).
Вернемся к «Кусту» и «Пророку» Пушкина. По традиционному мнению9, пушкинский герой не есть пророк в собственном значении, он — символ поэта, «чистый носитель того безусловного идеального существа поэзии, которое было присуще всякому истинному поэту»10. Автор «Куста», напоминая о пушкинском стихотворении, наделяет слово поэта весомостью и непререкаемостью пророческого глагола.
Но речь героини совершенно неадекватна сокровенному смыслу, который несет в себе куст: преткновения пни, препинания звуки, осколки. Она признается, что не в состоянии выразить то, что «знала, пока не раскрыла / Рта» и что обретет вновь за чертой смерти («как только умолкну»). И все же, «невзирая на только что сказанное “Не речи ж!”, Цветаева именно ей посвящает свой обращенный к кусту монолог»11. Существенно, однако, что само это косноязычие, ущербность (пни, противопоставленные ветвям куста) могут быть знаком пророческого избранничества. «В мифологии различных народов существует представление: пророки косноязычны. Косноязычен был библейский Моисей. О нем в Библии сказано: “И сказал Моисей Господу: о, Господи! человек я не речистый, и таков был и вчера и третьего дня, и когда Ты начал говорить с рабом Твоим: я тяжело говорю и косноязычен. Господь сказал Моисею: кто дал уста человеку? кто делает немым, или глухим, или зрячим, или слепым? не Я ли Господь Бог? Итак,
7 Цветаева М. И. Собрание сочинений: В 7 т. М., 1994. Т. 2. С. 136. Далее произведения Цветаевой цитируются по этому изданию, с указанием тома (обозначен римской цифрой) и страниц (обозначен арабскими цифрами) в тексте статьи.
8 Зубова Л. В. Поэзия Марины Цветаевой: Лингвистический аспект. Л., 1989. С. 26.
9 Существует и другое прочтение, согласно которому в стихотворении Пушкина описывается именно библейский пророк. Так полагал, в частности, Владислав Ходасевич: см.: Ходасевич В. «Жребий Пушкина», статья о. С. Н. Булгакова // Ходасевич В. Собрание сочинений: В 4 т. М., 1996. Т. 2. С. 405.
10 Соловьев В. С. Значение поэзии в стихотворениях Пушкина // Соловьев В. С. Философия искусства и литературная критика / Сост. и вступ. ст. Р. Гальцевой и И. Роднянской. М., 1991. С. 352.
11 Шевеленко И. Литературный путь Цветаевой: Идеология — поэтика — идентичность автора в контексте эпохи. М., 2002. С. 423.
пойди, и Я буду при устах твоих.” (Исх 4. 10—12). Пушкин показал своего пророка в момент окончания немоты и обретения им речи. Косноязычие Демосфена — один из многих примеров легенды о том, что способность “глаголом” жечь “сердца людей” рождается из преодоления немоты»12.
Как замечает один из интерпретаторов стихотворения, «ответ на вопрос, что нужно кусту от человека, можно сформулировать примерно так: куст (природа) ждет от поэта-творца, что он напишет о ней, то есть создаст новую форму его существования в искусстве»13. Это истолкование в целом верное, но в нем не учтено, что цветаевская лирическая героиня не творец, но инструмент для голоса куста, посредница между ним, символизирующим высшее, трансцендентное бытие, и «обыкновенным» миром.
Кусту, несомненно, нужна не эта несовершенная речь героини, героиня нужна ему как орган для его собственной речи, он, заполняя ее, распространяет себя вовне, в земное бытие, обретает в ней свой собственный голос. Семантически этот мотив — синоним пушкинского «Исполнись волею Моей». Энергия куста наделяет цветаевскую героиню «сверхречью».
В первом стихотворении «Куста» были две строфы (вторая из них являлась заключительной), не вошедшие в окончательный текст:
Всё лиственная болтовня Была. Проспалась — и отвечу:
Что нужно кусту от меня?
— Моей человеческой речи.
.Тогда я узнаю, тоня
Лицом в тишине первозданной,
Что нужно кусту — от меня:
Меня — и Ахматовой Анны. (II; 521)
Причины отказа от этих стихов ясны: утверждение, что кусту нужна от героини простая, ее собственная («моя») «человеческая речь», лишало героиню избранничества, миссии служить Высшему Началу бытия, а прямое высказывание поэта о себе и об Анне Ахматовой выглядело пошлостью, снижением высокого регистра с элементом рекламы и саморекламы.
Зеркальная симметричность второго стихотворения заключается в том, что здесь героиня говорит уже о том, что ей нужно от куста. «Невнятица» речи / поэзии приобретает теперь позитивный ценностный смысл. «Что нужно от куста — поэту? Здесь ответ однозначен: тишины. Тишины творчества. Тишины (гула!)
12 Лотман Ю. М. Поэтическое косноязычие Андрея Белого // Лотман Ю. М. О поэтах и поэзии. СПб., 1996. С. 681. В XV строфе десятой главы «Евгения Онегина» о декабристе Лунине сказано: «Тут Лунин дерзко предлагал / Свои решительные меры / И вдохновенно бормотал». (Пушкин А. С. Указ. соч. Т. 5. С. 183). Этот пример Ю. М. Лотман рассматривает как аналог «невнятиц» Андрея Белого.
13 Кавакита Н. С. Архетипы природы в творчестве М. Цветаевой // На путях к постижению Марины Цветаевой: Девятая цветаевская международная научно-тематическая конференция (9—12 октября 2001 г.): Сб. докладов. М., 2002. С. 292.
Вселенной, невнятицы хаоса, которая, заполнив душу поэта, становится творчеством. Тишины (но не смертной!) иного бытия.
Поэт ждет от куста тишины некоего непрерывного звучания: вот строфы, которые не вошли в окончательный текст:
Несмолчности — точно поэт О чем-то бормочет поэту.
Но только — настойчивей нет.
Но только — доходчивей нету.
Несмолчности, и вместе с тем Сохранности — силы и тайны:
Невнятности первых поэм,
Невнятицы от чрезвычайной В нас мощи.»14
С этой трактовкой в общем нельзя не согласиться. Но само понятие тишина (определяемое посредством оксюморонного, парадоксального отождествления с бормотаньем и несмолчностью) отнюдь не однозначно и требует истолкования.
Один из его смыслов связан с романтической идеей невыразимого15. Высший, истинный смысл бытия невыразим посредством ограниченного, ущербного человеческого слова. Воссоздание этой полноты смысла возможно только благодаря отказу от человеческой речи, возвышения над ней в музыке и / или безмолвии.
Вариация этой старой идеи содержится в стихах современника Цветаевой Осипа Мандельштама:
Ни о чем не нужно говорить,
Ничему не следует учить,
И печальна так и хороша Темная звериная душа:
Ничему не хочет научить,
Не умеет вовсе говорить И плывет дельфином молодым По седым пучинам мировым16.
14 Саакянц А. Марина Цветаева: Жизнь и творчество. М., 1997. С. 599.
15 Ср. сопоставление цветаевского «Куста» и стихотворения В. А. Жуковского «Невыразимое»: Шевеленко И. Указ. соч. С. 423. Текстуального сходства между двумя стихотворениями нет, и их похожесть ограничивается присутствием этого общеромантического мотива.
16 Мандельштам О. Полное собрание стихотворений / Вступ. ст. М. Л. Гаспарова; сост., подгот. текста и примеч. А. Г. Меца. СПб., 1997. С. 92.
Этот мотив развивается в стихотворении с программным названием «Silentium»17 (лат. «Молчание»):
Она еще не родилась,
Она и музыка и слово,
И потому всего живого Ненарушаемая связь.
<...>
Да обретут мои уста Первоначальную нембту,
Как кристаллическую ноту,
Что от рождения чиста!18
К. Ф. Тарановский так интерпретировал этот текст: «Слово. не нужно; поэт приказывает ему возвратиться в музыку. Конечно, это не наша человеческая музыка, но, скорее, метафизическая музыка: стихийный язык бытия. В этом стихотворении Мандельштам еще символист. <...> Самый тонкий духовный опыт человека заключается в слиянии с подлинной сущностью жизни, с первоначальной гармонией универсума. Пусть это лишь утешительный миф; он все же говорит нам об истинной ценности бытия, которую человек обретает в безмолвном размышлении (contemplation) о мире и красоте»19.
Цветаевская невнятица первых слогов и посмертных поэм — аналог этой немоты и чистой музыки — первоосновы бытия. «По Цветаевой, в тишине заключены все лучшие возможности звучащего мира: древесный шелест, звуки музыки, невнятная детская речь, высокая поэзия. Тишина — тот язык, на котором поэты говорят после смерти. Тишина — состояние “между согласьем и спором”, ушной шум, предшествующий рождению стихотворения. Тишина — нерасплес-канный полный кувшин души поэта, “все соединилось в котором”, все чувства, не передаваемые словом, все мысли, осколками доходящие в стихах. Тишина — прохладный кувшин души — и Вечности»20.
Невнятица/невнятность, даруемая кустом, подобна косноязычию героини, о котором сказано в первом стихотворении двойчатки, и одновременно контрастна по отношению к нему: это полнота обретенного и не высказываемого до конца ни в слове, ни даже в музыке (для этого нужна музыка новая) смысла. Это высокое значение невнятице Цветаева, возможно, придала вслед за Андреем Белым — автором поэмы «Первое свидание», где так охарактеризована поэзия автобиографического героя; впрочем, в «Первом свидании» эта лексема семантически амбивалентна, сохраняя и словарное значение с пейоративными коннотациями:
17 Название цитатное, восходящее к тютчевскому стихотворению. Но Мандельштам (о чем неоднократно писали исследователи) с Тютчевым скорее не солидаризируется, а спорит.
18 Мандельштам О. Полное собрание стихотворений. С. 94.
19 Taranovsky K. Essays on Mandel’stam. Cambrigde (Mass.); London, 1976. Р. 123.
20 Айзенштейн Е. Построен на созвучьях мир... Звуковая стихия Цветаевой. СПб., 2000. С. 141.
Так в голове моей фонтаном Взыграл, заколобродил смысл;
<.>
Так мысли, легкие стрекозы,
Летят над небом, стрекоча;
Так белоствольные березы Дрожат, невнятицей шепча;
Так звуки слова «дар Валадая»
Балды, под партою болтая, -Переболтают в «дарвалдая».
Ах, много, много «дарвалдаев» —
Невнятиц этих у меня21.
Н. С. Кавакита соотнесла цветаевскую «тишину» с «ничто» восточных учений, в частности, по-видимому, с буддийской Нирваной: «Олицетворением всего мира представляется тишина, не имеющая ни пространственных, ни временных ограничений. В связи с чем следует отметить, что цветаевская “тишина” по своей сути близка широко распространенной на Востоке философской категории “ничто”, лежащей в основе традиционных восточных учений»22. Однако этот поэтический концепт можно истолковать и в контексте платонической философской традиции, в том числе и в ее христианской версии — в апофатическом («отрицательном») богословии, показывающем непознаваемость Бога посредством отвержения, отбрасывания всех определений, неспособных отразить Его сверхприродную и сверхсловесную сущность.
Так, Дионисий (Псевдо-Дионисий) Ареопагит писал: «Многословесная благая Причина всего и малоречива, и даже бессловесна настолько, что не имеет ни слова, ни мысли по причине того, что все Она пресущественно превосходит, и неприкрыто и истинно изъявляется одним тем, кто, нечистое все и чистое превзойдя, и на все и всяческие святые вершины восхождение одолев, и все божественные светы, и звуки, и речи небесные оставив, вступает “во мрак, где” воистину пребывает, как говорит Писание (Исх 20. 21), Тот, Кто вне всего»23.
Развивая эту мысль, он пояснял: «По мере нашего восхождения вверх, речи вследствие сокращения умозрений сокращаются. Так что и ныне, входя в сущий выше ума мрак, мы обретаем не малословие, но совершенную бессловесность и неразумение.
А оттуда, сверху, до пределов нисходя, слово по мере нисхождения соответствующим образом распространяется. Но теперь, восходя от нижнего к высшему,
21 Белый Андрей. Стихотворения и поэмы / Вступ. ст., сост., подг. текста и примеч. А. В. Лаврова и Дж. Малмстада. СПб., 2006. Т. 2. С. 30—31. Существенно, что в финале поэмы содержится упоминание о церкви Неопалимой Купины в московском Неопалимовском переулке; с Богоматерью — Неопалимой Купиной соотнесена героиня поэмы. Неопалимая Купина — образ, значимый в символике «Куста», о чем ниже.
22 Кавакита Н. С. Указ. соч. С. 293.
23 Дионисия Ареопагита, епископа Афинского, к Тимофею, епископу Ефесскому о мистическом богословии // Дионисий Ареопагит. Корпус сочинений. С толкованиями преп. Максима Исповедника / Пер. с греч. Г. М. Прохорова. СПб., 2008. С. 741, 743.
по мере восхождения оно сокращается и после полного восхождения будет вовсе беззвучным и полностью соединится с невыразимым»24.
Максим Исповедник, толкователь Дионисия, так определял употребленные им понятия: «Бессловесностью он называет неспособность представить словом то, что выше слова, неразумением же — неспособность составить понятие о том, что выше ума»25.
Разумеется, я отнюдь не склонен трактовать «Куст» как выражение и иллюстрацию ни этой, ни какой бы то ни было иной философской или богословской идеи. Неоправданным было бы просто настаивать на знакомстве автора с той или иной концепцией. Существенно не это. В культуре Серебряного века (прежде всего в символизме) романтическая идея невыразимого (производная от платонизма) была широко распространена, актуален был и собственно богословский апофатизм. Есть достаточные основания для того, чтобы предполагать у Цветаевой установку на этот комплекс идей.
Воздействие куста на цветаевскую героиню — это заполнение пустоты полнотой26. Она «только кустом не пуста», куст — «полная чаша», она — «место пусто». Причем это заполнение представлено не только в плане содержания «Куста», как основной мотив произведения, но и в плане выражения, на фонетическом уровне. Лексема куст созвучна слову пуст, причем оба слова сначала образуют внутреннюю рифму (в начальной строке четвертой строфы первого стихотворения — «кустом не пуста»), а затем концевую рифму не пуста — куста, с которой рифмуется пара захолустий — пусте. Благодаря такому рифменному созвучию в этих словах выделяется псевдоморфема, псевдокорень -уст-, в соединении с которым начальные к- и п- воспринимаются как префиксы со значением полноты (к-уст) и пустоты (п-уст). Куст не только наделяется признаком полноты, заполненности, но и словно заполняет лексему п-уст, в ней прорастая, расцветая.
Одновременно повторяющееся созвучие -уст- может быть воспринято как вариация слова уста. Куст как бы наделяется устами или стремится обрести свои уста в лирической героине. У нее же самой, еще не преображенной вхождением куста в ее душу, не уста, а губы, упомянутые во второй строке четверостишия, завершающего первое стихотворение. Не названные, но подразумеваемые в подтексте уста, соотнесенные с устами пушкинского пророка, стилистически (как слово высокого слога, церковнославянизм) и соответственно семантически (как «божественный», а не человеческий орган речи) противопоставлены губам.
24Дионисий Ареопагит. Указ. соч. С. 753.
25 Там же. С. 753. Л. В. Зубова отмечает: «Цветаева обозначает пограничную ситуацию между молчанием и говорением — речь сбивчивую, затем утверждает полноту знания в молчании, что соответствует старой идее исихазма о непознаваемости и неизреченности Бога» (Зубова Л. В. Язык поэзии Марины Цветаевой (фонетика, словообразование, морфология). Л., 1999. С. 116). Но исихасты в этом были продолжателями еще более древней традиции, христианский извод которой связан прежде всего именно с Дионисием Ареопагитом.
26 См. о полноте и пустоте в художественном мире поэта: Зубова Л. В. Указ. соч. С. 108—119.
Противопоставление лексемы куст слову пуст встречается и в стихотворении «Тоска по родине! Давно.», написанном в том же 1934 г., что и «Куст»:
Всяк дом мне чужд, всяк храм мне пуст,
И все равно, и все — едино.
Но если по дороге — куст
Встает, особенно — рябина. (II; 316)
Как заметила Людмила Зубова, метафора полная чаша куста «явно индуцирована поговоркой дом — полная чаша. Полнота как абсолютное бытие переносится с дома (который. пуст рядом с кустом) на сам куст»27. Одновременно эта метафора мотивирована формой куста, напоминающей чашу, и чашеобразным начертанием буквы у, обозначающей единственный гласный звук в слове куст. Таким образом, связь между означаемым (понятие ‘куст’) и означающим (звуковой и графический комплекс куст) предстает непроизвольной и неизменяемой, как в священном, сакральном языке.
Глубинный смысл метафоры полная чаша куста — символический, содержащий христологические литургические ассоциации. Чаша куста соотнесена с литургической чашей, вхождение куста в душу лирической героини — с причащением. На христологический литургический подтекст «Куста» указывает выражение лобное всхолмье как образ Голгофы. «В таком случае еще один образ пустоты — все кувшины / Востока — это та пустота, те сосуды, которые наполнятся кровью Христовой»28.
Такая символизация куста объясняется, во-первых, созвучием (пароними-ческой аттракцией) между словами куст и крест и, во-вторых, вероятно, символическим осмыслением отдельных букв. Такое осмысление букв, составляющих лексему куст, содержится в поэме Иосифа Бродского «Исаак и Авраам», в которой образ куста восходит, несомненно, к цветаевскому:
Кто? Куст. Что? Куст. В нем больше нет корней.
В нем сами буквы больше слова, шире.
«К» с веткой схоже, «У» — еще сильней.
Лишь «С» и «Т» в другом каком-то мире.
У ветки «К» отростков только два, а ветка «У» — всего с одним суставом.
Но вот урок: пришла пора слова учить по форме букв, в ущерб составам29.
27 Зубова Л. В. Указ. соч. С. 117.
28 Там же. С. 117.
29 Бродский И. Сочинения: В 4 т. СПб., 1992. Т. 1. С. 272. На соотнесенность образа куста в поэме Бродского с цветаевским образом указал Виктор Куллэ: «Куст “схож со всею плотью — нет в нем только речи”. Здесь скрыт отсыл к стихотворению Цветаевой “Куст”: “А мне от куста — тишины: / Той — между молчаньем и речью...”» (Куллэ В. Иосиф Бродский: Парадоксы восприятия (Бродский в критике Зева Бар-Селлы) // Structure and Tradition in Russian Society. Papers from an International Conference on the Occasion of the Seventieth Birthday of Yury Mikhailovich Lotman / Ed. by R. Reid, J. Andrew and V. Plukhina. Helsinki, 1994. (Slavica Helsingi-ensia 14). Р. 75).
Во сне Исаак видит:
Земля блестит, и пышный куст над ней возносится пред ним во тьму все выше.
Что ж «С» и «Т» — а КУст пронзает хмарь.
Что ж «С» и «Т» — все ветви рвутся в танец.
Но вот он понял: «Т» — алтарь, алтарь,
А «С» лежит на нем, как в путах агнец.
Так вот что КУСТ: К, У, и С, и Т.
Порывы ветра резко ветви кренят во все концы, но встреча им в кресте, где буква «Т» все пять одна заменит.
Не только «С» придется там уснуть, не только «У» делиться после снами.
Лишь верхней планке стоит вниз скользнуть, не буква «Т» — а тотчас КРЕСТ пред нами.
И ветви, видит он, длинней, длинней.
И вот они его в себя прияли30.
Михаил Крепс, истолковывая этот образ в поэме Бродского, замечает: «Оказывается, что куст —это не только символ жизни, но и символ жертвы, и в этом последнем значении “куст” сближается с “крест”, который является центром и средоточием куста, его основой.31».
Вероятно, сходство начертания буквы «Т» с формой креста было значимо и для Цветаевой, также как и сходство фонетической рамки слов к-ус-т и к-рес-т и «мерцание» в лексеме куст анаграммы имени Ысусъ Христосъ: С-У-С-СТ-С.
А ведь «образ “распятья”. укоренен в цветаевском дискурсе, где мотив “пригвожденности”. составляет сердцевину для мифологемы Поэта-Орфея»32. Слово крест употребляется в текстах Цветаевой очень часто, чаще, чем куст, — при том, что куст является одним из любимых образов поэта33. Ассоциации между кустом и крестом, в «Кусте» данные лишь намеком, представлены в поэзии Цветаевой и в более явном виде, названы прямо:
Через стол гляжу на крест твой.
Сколько мест — загородных, и места Загородом! и кому же машет Как не нам — куст?
(«Новогоднее» (III; 134))
30 Бродский И. Указ. соч. С. 275.
31 Крепс М. О поэзии Иосифа Бродского. Ann Arbor, 1984. С. 165—166.
32 Ничипоров И. Б. Марина Цветаева в зеркале посвященных ей стихов (Поэты-современники) // На путях к постижению Марины Цветаевой: Девятая цветаевская международная научно-тематическая конференция (9—12 октября 2001 г.): Сб. докладов. М., 2002. С. 210 (здесь же примеры).
33 См. данные в кн.: Словарь поэтического языка Марины Цветаевой: В 4 т. / Сост. И. Ю. Белякова, И. П. Оловянникова, О. Г. Ревзина. М., 1998. Т. 2. С. 379—381, 417—418.
Сближение куста и креста может быть объяснено также их соотнесенностью в христианской символике и в богословских толкованиях. Цветаевский куст — цветущий (третья строка третьей строфы первого стихотворения). В христианской символике распространены изображения древа в виде процветшего креста и собственно изображения процветшего креста. Возможно, крест с находящимся под ним полумесяцем — весьма древняя форма креста, и в цветаевское время, и сейчас увенчивающая купола храмов, — это вариация первоначального креста с идущими от него древесными побегами. По распространенному в церковной и светской историографии мнению, «наиболее вероятное объяснение фигуры полумесяца заключается в том, что она представляет собою форму стилизации процветшего креста: ветви процветшего креста постепенно перешли в фигуру полумесяца»34. Этот символ восходит к образу процветшего жезла Аарона из ветхозаветной Книги Чисел: «Полумесяц под крестом является “наследником” византийской композиции “процветшего креста”, известной как минимум с
VI в. . Исходящие от креста ветви-побеги призваны напомнить о богословской концепции “плодоносящей” христианской церкви, результат деятельности которой состоит в умножении числа христиан и их добродетели. Подобный образ имеет основание в библейской Книге Чисел, где оставленный на ночь в скинии жезл Моисеева брата Аарона “прозяб” (Числ 17. 8). Этот процветший жезл явился подтверждением прав владельца на священство. В христианском контексте жезл перерос в крест с распустившимися ветвями. Впоследствии эти ветви и оказались стилизованными под рога мнимого “полумесяца” в соответствии с эстетическими предпочтениями эпохи, но в богословии и христианской символике процветший крест оставался процветшим крестом, а не символом борьбы христианства и ислама»35.
Проросший жезл Аарона трактуется как символ Крестного Древа, в частности в каноне на праздник Воздвижения Честнаго Креста, составленном Косьмой Маюмским36. В этом тексте Крест Христов именуется также древом. «В службе празднику Воздвижения вещество Креста рассматривается и как вселенский символ. Он неоднократно называется здесь Древом. В ирмосе 9-й песни канона он именуется “насажденным на земли живоносным Древом”, которое сопоставляется с древом жизни, насажденным Богом в раю, и сопоставляется древу преслушания. Здесь древу познания, неблаговременное вкушение плодов которого принесло человеку смерть, противопоставлено древо жизни. которое стало впервые доступно благоразумному разбойнику.
Древо Креста не только само является источником жизни, но и освящает собою и самое естество древес дубравных: “Да возрадуются древа дубравныя вся,
34 Покровский Н. В. Церковная археология в связи с историею христианского искусства. Петроград, 1916. С. 157.
35 Мусин А. Е. Milites Christi Древней Руси: Воинская культура русского Средневековья в контексте религиозного менталитета. СПб., 2005. С. 321.
36 Издание церковнославянского текста по одной из древнейших рукописей: Служба Воздвиженью Креста Косьмы Маюмского / Подгот. текста, пер. и коммент. Т. В. Ткачевой // Библиотека литературы Древней Руси. СПб., 1999. Т. 2. XI—XII вв. С. 480—491.
освятившуся естеству их, от Него же изначала насадишася”, то есть насажденные вначале Христом»37.
Крест с побегами символизировал и Богородицу, и Христа38.
Не исключено, что, вопреки господствующему представлению, крест с полумесяцем — форма более ранняя, а не более поздняя, чем процветший крест39. Однако для интерпретации цветаевского стихотворения это не принципиально. Существенно для реконструкции вероятного семантического фона «Куста» другое: полумесяц истолковывался в христианской традиции, начиная с весьма раннего времени, как символ Богородицы40. Однако существовало и представление о нем как о символе Евхаристической чаши. Кроме того, в христианском искусстве и ствол древа, символизирующего Христа — Крестную Жертву, мог изображаться в форме чаши41.
Естественно, было бы неправомерным говорить об актуальности для Цветаевой этой очень давней и весьма богатой христианской традиции. Однако бесспорно, что в каких-то своих ответвлениях, вариациях она была автору «Куста» знакома. Так, невозможно представить, чтобы Цветаева не знала о символике службы праздника Воздвижения42. Кроме того, эта символика была адаптирована в символистской литературе, Цветаевой прекрасно известной и на нее сильно повлиявшей43. В соотнесенности с этими прообразами из церковной традиции куст ассоциируется с Христом как Богом и Крестной Жертвой и с Крестом, а также с райским древом жизни. (В поэзии Цветаевой куст и дерево — образы со сходной семантикой.) В скрещении этих уподоблений поэзия, творчество приобретает смысл жертвы и искупительного служения, а также вместилища вечной жизни.
Еще один религиозный прообраз цветаевского куста — Неопалимая купина44, куст, из которого Господь воззвал к Моисею: «И явился ему Ангел Господень в
37 Настольная книга священнослужителя: В 2 т. М., 1992. Т. 1. С. 455—456.
38 См. об этом, например: Гладкая М. С. Рельефы Дмитриевского собора во Владимире: Опыт комплексного исследования. М., 2009. С. 107—109.
39 Успенский Б. А. Крест и круг: Из истории христианской символики. М., 2006. С. 249—
250.
40 См. об этом подробнее: Там же. С. 232—233.
41 Гладкая М. С. Указ. соч. С. 109.
42 Цветаева родилась в день памяти апостола Иоанна Богослова, 26 сентября старого стиля, и осмысляла это совпадение как исполненное глубокого смысла; церковный праздник ассоциировался для нее с кустообразным деревом — любимой рябиной: «Красною кистью / Рябина зажглась. / Падали листья, / Я родилась. // Спорили сотни / Колоколов. / День был субботний: / Иоанн Богослов» («Красною кистью.» (I; 273)). В церковном календаре память апостола Иоанна Богослова соседствует с праздником Воздвижения (14 сентября старого стиля), поэтому Цветаева могла быть к символике Воздвиженской службы особенно внимательна.
43 Ограничусь одним произвольно подобранным примером. В поэме Андрея Белого «Христос воскрес» есть строки «Исходит огромными розами / Прорастающий Крест!». (Белый А. Стихотворения и поэмы. Т. 2. С. 18). Но, конечно, между двумя образами общего немного: цветаевский куст — несомненно не цветок, как роза, а древовидное растение, что следует хотя бы из противопоставления куста пням и из упоминания о его мощи.
44 По-видимому, впервые на этот прообраз цветаевского куста указала Л. В. Зубова, она привела примеры прямого отождествления куста и Неопалимой купины (в финале «Поэмы Лестницы», в стихотворении «Ударило в виноградник.»); см.: Зубова Л. В. Язык поэзии Ма-
пламени огня из среды тернового куста. И увидел он, что терновый куст горит огнем, но куст не сгорает. Моисей сказал: пойду и посмотрю на сие великое явление, отчего куст не сгорает. Господь увидел, что он идет смотреть, и воззвал к нему Бог из среды куста, и сказал: Моисей! Моисей! Он сказал: вот я!» (Исх 3. 2—4).
Неизменное внимание Цветаевой к образу куста, соотнесенность куста и лирического «я»45 связаны, в частности, с тем, что этот образ для нее ассоциируется с кустом — Купиной Неопалимой. А Купина может символизировать творчество: огонь — творческое горение, голос Бога к Моисею — прообраз вдохновения. Именно куст Купины Неопалимой Райнер Мария Рильке выбрал в качестве метафорического именования Цветаевой и ее поэзии: «О, как я тебя понимаю, женственное цветенье на длящемся кусте непреходящем!» («Элегия для Марины», подстрочный пер. с нем. Н. Болдырева)46. Эта поэтическая метафора, найденная дорогим для Цветаевой поэтом, вероятно, повлияла на восприятие ею собственного творчества.
В христианской экзегетической традиции образ Неопалимой купины был истолкован как прообразующий символ. «Видению этому отцы церкви и в песнях церковных придают таинственное значение: несгораемая купина — это Матерь Божия, пребывшая Девою и по воплощении и рождении от нее Сына Божия»47. Вместе с тем горящий и не сгорающий терновый куст в этой традиции содержит и христологическую символику: «Явившийся Моисею в терновом кусте Ангел Господень считается отцами Церкви Вторым Лицом Св. Троицы; отличается он от самого Бога и первомучеником Стефаном (Деян 7. 35), и все видение является, по отеческому толкованию, прообразом таинства воплощения (Григорий Нисский, бл. Феодорит). Другие же отцы Церкви, напр. Кирилл Александрийский, разумеют, согласно с контекстом. под Ангелом самого Бога»48.
рины Цветаевой. С. 115. В позднейших научных работах и эссе, посвященных Цветаевой, параллель между кустом из цветаевской двойчатки и Неопалимой купиной встречается неоднократно; см., например: МалинскаяМ. «Гетто избранничеств.». М., 2001. С. 267—268; Ше-веленко И. Указ. соч. С. 421. Тем не менее, соотнесенность цветаевского образа и Неопалимой купины не стала предметом развернутого анализа.
45 Ср. анализ примеров (рябина, трактуемая поэтом именно как куст, а не как дерево, — «своего рода символ цветаевского ‘я’», «дерево-куст» бузина, барбарис) в кн.: Ельницкая С. Указ. соч. С. 85—87. Характеризуя цветаевские растения как «чертовы», С. Ельницкая проявляет односторонность: тот же красный цвет ягод рябины и бузины может иметь не демоническую природу, а христианский смысл, ассоциируясь с кровью Христовой. Ср., например: «Бузина казнена, казнена! / Бузина — целый сад залила / Кровью юных и кровью чистых, / Кровью веточек огнекислых — / Величайшей из всех кровей: / Кровью сердца — твоей, моей.» («Бузина» (II; 296—297)) или: «Рябину / Рубили / Зорькою. / Рябина — / Судьбина / Горькая. <.> Рябина! / Судьбина / Русская» («Рябину.» (II; 324)). Во втором стихотворении горькая судьбина России, которой уподоблена рябина, явно наделена ассоциациями с крестными страданиями Христа.
46 Хольтхузен Г. Э. Райнер Мария Рильке, сам свидетельствующий о себе и о своей жизни (с приложением фотодокументов и иллюстраций) / Пер. с нем. Челябинск, 1998. С. 340.
47 Полный православный богословский энциклопедический словарь: В 2 т. М., 1992. Т. 2. Стб. 1501.
48 Толковая Библия, или Комментарий на все книги Св. Писания Ветхого и Нового Завета / Под ред. А. П. Лопухина. Стокгольм, 1987. Т. 1. (Репринтное воспроизв. изд.: СПб., 1904). С. 282.
Очевидно, к христианской традиции восходит соотнесенность кустов и воскресающего Бога в стихотворении Андрея Белого «Буря». Однако его автор «переворачивает» структуру христианского символа, противопоставляя мертвые, чахлые кусты воскресшему Господу / Солнцу:
Воскрес: сквозь сень древес — я зрю — очес мерцанье:
Твоих, твоих очес сквозь чахлые кусты.
Твой бледный, хладный лик, твое возликованье Мертвы для них, как мертв для них воскресший: ты49.
Цветаевская героиня, вбирающая в себя куст, его энергию в свою грудь, подобную лону, рождающая слово, может соотносить себя с Матерью Бога — Слова. Это рискованное, а для христианского сознания даже кощунственное уподобление в художественном мире Цветаевой, проникнутом мотивами избранничества героини и противоречивого приятия-отталкивания христианской традиции, вполне естественно. Показательно восприятие Благовещенья поэтом как особенно родственного, близкого праздника в стихотворении «В день Благовещенья.», содержащем сквозной рефрен молитвенного рода «Благовещенье, праздник мой!» (I; 261) и параллель между двумя матерями — лирической героиней и Богоматерью в стихотворении «Канун Благовещенья».
Одновременно цветаевский куст предстает выражением, если не воплощением, божественного начала бытия, не предполагающего конфессиональной конкретизации. «Деревья и кусты по концепции Цветаевой не только подобны человеку, но и подобны поэту, так как занимают положение между землей и небом, т. е. являются медиумами», — пишет Людмила Зубова50. Эта характеристика допускает небольшое уточнение: куст или дерево в художественном мире поэта могут быть не медиумами, но, так сказать, собственно божествами или их персонификациями. Ведь «разговор с кустом — это разговор с иным “ответвлением природы”, более совершенным, с точки зрения поэта, ибо внеположным миру “человечьему”»51. Вместе с тем куст у Цветаевой — не деперсонифицированная «языческая» стихия: он неизбывно нуждается в другом, в собеседнике, и листья его не похожи один на другой («на ветвях / Твоих — хоть бы лист одинаков!»). Все они — личностны.
Показательно, что, хотя иногда куст в поэзии Цветаевой непосредственно соотнесен с Неопалимой купиной, обыкновенно (в том числе и в «Кусте») его образ не содержит прямых отсылок к ветхозаветному прообразу. Не случайно и то, что аллюзии на крестную смерть Христа в «Кусте» даны лишь пунктиром. Ирина Шевеленко заметила о стихотворении Цветаевой «Тоска по родине! Давно.», написанном в один год с двойчаткой: «Куст в этом стихотворении столько же природный образ, сколько божественный — Неопалимая купина, которую в красный, огненный цвет и “окрашивает” рябина. Синкретизм найденного образа кодирует важное для Цветаевой представление о “двойном” родстве поэ-
49 Белый А. Стихотворения и поэмы. Т. 1. С. 333.
50 Зубова Л. В. Язык поэзии Марины Цветаевой. С. 114.
51 Шевеленко И. Указ. соч. С. 424.
та — с божественным и с природным началами»52. Подобный синкретизм характерен и для «Куста».
В пятом стихотворении из цикла «Стол», написанном за год до «Куста», Цветаева писала:
Мой письменный верный стол!
Спасибо за то, что ствол Отдав мне, чтоб стать — столом,
Остался — живым стволом!
С листвы молодой игрой Над бровью, с живой корой,
С слезами живой смолы,
С корнями до дна земли! (II; 312)
Ирина Шевеленко, интерпретируя эти строки как выражение осознания поэтом природы творчества, пишет: «Природность стола, или же сохранение столом своей природности, несмотря на культурность его функции, — олицетворяет “природность” искусства. Цветаева продолжает в лирике тему, подробно разрабатывавшуюся ею в статьях. В двух стихотворениях 1934 года, “Тоска по родине. Давно.” и “Куст”, эта тема находит свое наиболее полное — и трагическое — воплощение»53.
О соотношении искусства, природы и христианства Цветаева высказалась так: «Искусство есть та же природа» и «Обратная крайность природы есть Христос» («Искусство при свете совести» (V; 346, 368)). По толкованию этого высказывания Светланой Лютовой, «здесь творчество по сути своей оказывается неотделимо от языческой — природной, непосредственной, интуитивной, “внесо-вестной” формы религиозности»54. Развивая эту мысль, исследовательница, на мой взгляд, допускает серьезное преувеличение и искажение реальной картины, определяя цветаевское творчество как по существу и ценностной системе языческое, связанное с политеистическим восприятием мира. Цветаева признавалась в симпатии к язычеству: «Бессмертья, может быть, залог! (строка из «Пира во время чумы» А. С. Пушкина. — А. Р) .Залог бессмертья самой природы, самих стихий — в нас, поскольку мы они, она. Строка, если не кощунственная, то явно-языческая. Последний атом сопротивления стихии во славу ей — и есть искусство. Природа, перерабатывающая саму себя во славу свою» («Искусство при свете совести» (V; 347—348, 351)). Порой она делала это даже в вызывающей форме, как в записи о крещении сына Мура (Георгия) священником Сергием Булгаковым в 1925 г.: «Мур, во время обряда. Одну ножку так помазать и не дал. (Ахиллесова пята язычества! Моя сплошная пята!)»55. Однако абсолютизировать эти высказывания не следует. «В типичном лирическом герое Цветаевой есть все: и от черта, дьявола, демона, беса, и от Бога, ангела. В нем конфликтно совмеща-
52 Шевеленко И. Указ. соч. С. 421.
53 Там же. С. 420.
54 Лютова С. Марина Цветаева и Максимилиан Волошин: Эстетика смыслообразования. М., 2004. С. 16.
55 Цветаева М. Неизданное: Сводные тетради. М., 1997. С. 380.
ются ад и рай, тьма и свет, борются страсти-демоны, своевольный произвол от лукавого и Божий Промысел, направляющий душу по истинному пути»56. Порой ропща на мир и Бога, иногда даже богоборствуя, лирическая героиня Цветаевой определяет себя прежде всего категориями христианского сознания:
А во лбу моем — знай! —
Звезды горят.
В правой рученьке — рай,
В левой рученьке — ад.
Есть и шелковый пояс —
От всех мытарств.
Головою покоюсь На Книге Царств.
Много ль нас таких На святой Руси —
У ветров спроси,
У волков спроси.
Так из края в край,
Так из града в град,
В правой рученьке — рай,
В левой рученьке — ад. (I; 480)
Обостренное чувство личности, непризнание гармонии космического миропорядка, ощущение ранящего контраста между небесным и земным («Голос правды небесной / Против правды земной» (второе стихотворение из двойчатки «Заводские» (II; 153)), порою почти гностическое отвержение материального начала бытия («А может, лучшая победа / Над временем и тяготеньем — / Пройти, чтоб не оставить следа, / Пройти, чтоб не оставить тени / На стенах. <.> Распасться, не оставив праха // На урну.» («Прокрасться.», II; 199)) не позволяют считать мироощущение цветаевской лирической героини языческим57. Эти кардинальные свойства мировосприятия весомее утверждения: «Многобожие поэта. Я бы сказала: в лучшем случае наш христианский Бог входит в сонм его богов» («Искусство при свете совести» (V; 363)). И нельзя не согласиться с Ио-
56 Ельницкая С. Указ. соч. С. 81.
57 У Цветаевой спорадически встречаются примеры крайне резкого отрицания христианской дихотомии души и тела и утверждение ценности именно телесного: «Виденья райские с усмешкой провожая, / Одна в кругу невинно-строгих дев, / Я буду петь, земная и чужая, / Земной напев!» («В раю» (I; 123)), «Паром в дыру ушла / Пресловутая ересь вздорная, / Именуемая душа. // Христианская немочь бледная! / Пар. Припарками обложить! / Да ее никогда и не было! / Было тело, хотело жить!» («Поэма Конца» (3; 42)), «На труп и призрак — неделим! / Не отдадим тебя за дым / Кадил» («Напрасно глазом — как гвоздем.» из двойчатки «Надгробие» (II; 325)). Однако они являются лишь одним из полюсов в мотивной структуре ее поэзии — поэзии, которая в культурном отношении все равно принадлежит христианской традиции.
сифом Бродским, сказавшим: «При всей ее внецерковности, Цветаева — хрис-
тианка.»58
В цветаевском «Кусте» вдохновение, действительно, представлено как начало стихийное, природное. Однако «сокровенный» язык для выражения своих чувств и мыслей Цветаева находит именно в христианской традиции, а высший смысл бытия вынесен ею за пределы земного существования, в посмертие. Сокровенность, утаивание этого глубинного подтекста, очевидно, объясняются невыговариваемостью самого главного посредством земного, слишком земного языка.
58 Бродский И. Примечание к комментарию // Бродский о Цветаевой: интервью, эссе. М. 1998. С. 165.
