CC BY
46
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Л.В. ЩЕГЛОВА, А.Ю. КЛЕЙТМАН (Волгоград)
КУЛЬТУРОСОЗИДАЮЩАЯ РОЛЬ «ИСКУССТВА ЗАБВЕНИЯ»
Исследуется изменение во времени соотношения феноменов памяти и забвения, в качестве факторов, формирующих пространство и время культуры.
Забвение в качестве культурной универсалии и самодостаточного, эвристически ценного для понимания многих важнейших реалий современной культуры явления выступает в виде сложного трансцендентно-имманентного феномена, являющегося одновременно и свойством индивидуального человеческого сознания, связанным с процессом становления и поддержания персональной идентичности, и фактором, участвующим в формировании общего пространства и времени, а значит, важнейшим фактором социокультурной динамики.
В русле классической философской мысли сама память была представлена двояким образом. В гносеологическом смысле - как одна из способностей человеческого сознания удерживать и актуализировать те или иные необходимые в данный момент впечатления. В этом случае забвение выступало в роли невежества и незнания, которые необходимо преодолеть с помощью специальных мнемонических техник или материальных приспособлений. Данная традиция берет свое начало в концепции памяти Платона, сконцентрированной на проблеме соотношения eikon (образа) и typos (места). Память мыслилась в концепции Платона в качестве способности человека, тесно соотнесенной с его рационально-волевыми качествами, в то время как забвение выступало в роли негативного явления, ошибки в интерпретации или стирания воскового следа.
Характерно также и использование для изображения процесса воспоминания образа голубятни, в которой в качестве птиц выступали накопленные знания и впечатления, пребывающие в потенциальном
состоянии, в то время как пойманная (преднамеренно выбранная среди остальных) птица олицетворяла собой собственно творческую актуальность воспоминания (anamnesis) как познавательного действия.
Противоположный подход, восходящий к трактату Аристотеля «О памяти и припоминании», условно можно назвать психологическим. Данный подход подразумевает анализ памяти и забвения в качестве внерациональных, а главное, сугубо индивидуальных и имманентных особенностей человеческой психики. Память уже не соотносится с мыслительными способностями человека, а становится следствием тем-поральности индивидуальной души, связывается с нравственным достоинством, приобретая, таким образом, в первую очередь этическое измерение.
Традиция понимания феномена памяти в контексте темпоральности человека и человеческой природы берет свое начало со времен античности. В своем знаменитом трактате «О памяти и припоминании» Аристотель писал о том, что «помнят только те животные, у которых есть ощущение времени» [1]. Позднее эта тема нашла свое дальнейшее развитие в теологической концепции Бл. Августина, трактовавшего память в качестве опосредующего звена между человеком и Богом, одной из способностей души, наряду с рассудком и свободной волей представляющей образ Троицы в человеческом существе. Именно с именем Августина связано представление о неотделимости памяти от самосознания личности. В «Исповеди» Августина впервые прозвучал также вопрос о сложности соотношения индивидуального и абсолютного измерений памяти: «Велика она, эта сила памяти, Господи, слишком велика! Это святилище величины беспредельной. Кто исследует его глубины! И, однако, это сила моего ума, она свойственна моей природе, но я сам не могу вместить себя. Ум тесен, чтобы овладеть собой же. Где же находится то свое, чего он не вмещает? Ужели вне его, а не в нем самом? Каким же образом он не вмещает этого? Великое
© Щеглова Л.В., Клейтман А.Ю., 2008
изумление все это вызывает во мне, оцепенение охватывает меня» [2]. Экзистенциальная проблематика рассуждений Августина позднее нашла свое отражение в концепции временности А. Бергсона, а также в теории соотнесенности памяти и историчности человеческого бытия П. Рикера.
Проблема взаимосвязи временного измерения человеческого бытия и памяти культуры в рамках русской философской традиции была впервые сформулирована П.Я. Чаадаевым. Память, по мнению русского мыслителя, будучи одним из проявлений свободной воли, формирует саму идею времени. Образы прошлого выстраиваются в нашем сознании точно так же, как образы будущего [3: 361]. Иначе говоря, «... все времена мы создаем себе сами, в этом нет сомнения; Бог времени не создал, Он дозволил создать его человеку» (Там же: 362). Память как коррелят свободной воли немыслима, по мнению Чаадаева, вне сферы забвения. Забвение позволяет избавиться от лишних, утративших свою значимость воспоминаний и высвободить жизненно важное пространство для созидающего творчества.
Именно гармоническое соотношение двух основных мнемонических процессов является необходимым условием целостности как индивидуального самосознания, так и культуры в целом. Если говорить об общекультурном уровне, то, по мысли Чаадаева, функции памяти здесь берет на себя традиция как органическая совокупность жизненно важных для самосохранения данной культуры универсальных ценностей и практических ориентиров. Для Чаадаева традиция - это духовный принцип, обеспечивающий связность истории, то, что позволяет спасти принцип единства в вихре перемен и безостановочном потоке явлений.
Принципиально новый, неклассический подход к пониманию проблемы соотношения памяти и забвения в актуальном бытии человека и культуры связан с идеями философии жизни, и прежде всего - с именем Ф. Ницше. В частности, в произведении «К генеалогии морали» немецкий философ развивает идею травматической, насильственной природы памяти, предлагая рассматривать забвение в качестве возможной альтернативы. Тяга к забвению, по словам автора «Несвоевременных размышлений», в качестве неизбывной, он-
тологической тоски человека по беспамятству, состоянию райской невинности, компенсируется в рамках культуры двояким образом: надисторически, в виде различных форм религиозного опыта, и неисторически, в виде искусства.
Фатальная и трагическая недостижимость гармонии между освобождающим забвением и памятью-долженствованием, по мнению немецкого философа, в чистом виде проявилась в перечне основных категорий моральной философии - вины, совести, долга. Развивая мысль Ницше, можно сказать, что основная лютеровская интенция, кристаллизованная в формуле “mea culpa”, призванная в русле идеологии Реформации освободить человека от многочисленных опосредующих звеньев на пути к спасению, привела в итоге к еще большим страданиям, извращениям человеческой природы и «обожествлению жестокости» [4: 632].
Память, вина и страдание, по мнению философа жизни, неотделимы друг от друга. Их объединяет насилие: «... может быть, во всей предыстории человека и не было ничего более страшного и более жуткого, чем его мнемотехника никогда не обходилось без крови, пыток, жертв, когда человек считал необходимым сотворить себе память», и еще: «... все это берет начало в том инстинкте, который разгадал в боли могущественнейшее подспорье мнемоники» (Там же: 627 - 628). Посредством манипулирования практиками увековечивания и забвения происходит легитимация властных и имущественных отношений в обществе. В насильственном увековечивании определенных представлений берет свое начало, по мнению Ницше, авторитет религиозных доктрин и моральных ценностей.
Особое звучание осмысление проблемы соотношения памяти и забвения в культуре приобретает в российских религиозно-философских исканиях первых десятилетий ХХ в. Совершенно по-новому в современном культурном контексте выглядят размышления о забвении и беспамятстве в работах М.О. Гершензона и Л. Ше-стова. По словам М.О. Гершензона, культурная ситуация в Европе начала века отмечена «глобальной утратой плодородия почвой культуры». Дух устал бродить в «лесу символов» и умножать сущности без необходимости. Европейская культура от-
цвела и состарилась, ее обветшавшие ценности утратили свою первоначальную роль и лишь сковывают свободу духа. «В последнее время мне тягостны, как досадное бремя, как слишком тяжелая, слишком душная одежда, все умственные достояния человечества, все накопленное веками и закрепленное богатство постижений, знаний и ценностей. Мне кажется: какое бы счастье кинуться в Лету, чтобы бесследно смылась с души память обо всех религиях и философских системах, обо всех знаниях, искусствах, поэзии, и выйти на берег нагим, как первый человек, нагим, легким и радостным, и вольно выпрямить и поднять к небу обнаженные руки, помня из прошлого только одно - как было тяжело и душно в тех одеждах и как легко без них» [5].
По мысли М.О. Гершензона, забвение количества способно вернуть человечество к изначальной точке пути культуры, возвратить ей ее качественную аутентичность, ценность и целостность. Личность, в ее христианском понимании, как источник свободы и ответственности, как «вместилище подлинной реальности» (Там же) безусловно нуждается в памяти, наследии, традиции. Забвению же, по мнению мыслителя, должно предать не столько сами культурные ценности, сколько созданные веками «иерархии благоговений» (термин Вяч. Иванова). Культурная память человечества не может являться единственным условием его спасения. Осознание подлинной ценности культуры и человеческой экзистенции возможно лишь в акте сугубо индивидуального, личностного восприятия и выбора. Наделение же ценности статусом общезначимости лишает ее какого-либо персонифицированного, а значит, подлинного значения. «Ценность осмыслена постольку, поскольку она жива для отдельной личности ... до сих пор творили абстракции самого высокого порядка, более того, и отношения между личностями построены на отвлечении их качеств от их же сущности» [6: 133].
Забвение, таким образом, выступает в виде альтернативы памяти культуры, ставшей ненужной условностью: «Мир полон вечных истин, открывшихся пророкам, истинами полны наши книги и наша память - как царская сокровищница, но истина не вонзается в душу, а лежит подле,
как мертвая вещь» [5: 110]. Забвение, таким образом, выполняет функцию очищения, освобождения памяти, является критерием ее истинности и условием сохранения ее подлинно экзистенциальной субъект-ности.
Призыв М.О. Гершензона к преодолению дурной привычки следовать моде, здравому смыслу, многочисленным «иерархиям благоговений» перекликается с ма-нифестационными заявлениями Л. Шес-това о невозможности рационального постижения в сфере духа, о необходимости отказа от «данайских даров» здравомыслия, самоочевидностей и мнимой простоты. В «Апофеозе беспочвенности» в виде неизлечимого больного предстает человек, вынужденный отказаться от мира само собой разумеющихся истин: «... его все забыли, и он понемногу обо всем забывает и прежде всего забывает о столь распространенной истине, что только те суждения имеют цену, которые признаны общеобязательными. Не то, что он оспаривает эту истину, он ее забывает, и некому о ней ему напомнить» [7].
Узреть Бога способны лишь нищие духом, и именно им откроется истина, свободная от домыслов и необоснованных претензий разума. Забвение вторичного, «духовная нищета» как изначальная точка теофании, живого опыта на пути к спасению, аналогично поиску свободы от принудительности рационального в сфере духа. Л. Шестов пишет: «Правота и истина - земные дары, столь же бренные и преходящие, как слава и почести» [8: 275]
Забвение - сфера действия реальности, не доступной разуму. Забвение мудрости открывает путь к вере и свободе, противоположной насильственной категоричности рационального [6: 135 - 136]. Истины веры «в противоположность истинам познания узнаются по тому признаку, что они не знают ни всеобщности, ни необходимости, ни сопутствующей всеобщности и необходимости принудительности. Они свободно даются, свободно принимаются, ни перед кем не отчитываются, никем не регистрируются, никого не пугают и сами никого не боятся» [8: 648].
Как бы то ни было, ритуализация ком-меморативных стратегий, табуирование отдельных мнемонических практик является необходимым условием существования
общества как единого целого. Забвение прошлого, предков вырывает человека из своей среды, создает феномен «Ивана, не помнящего родства», «перекати-поля», самодостаточного, замкнутого на самом себе индивида в полном смысле этого слова.
Особым этапом в истории концептуализации забвения в рамках европейской культуры стало появление психоанализа. В классическом фрейдизме проблематика конфликтной взаимосвязи различных способов отношения к прошлому вписана в круг вопросов, касающихся сознания и бессознательного. Память и забвение как культурные феномены окончательно приобретают статус субъективных особенностей человеческой психики.
Повинуясь инстинкту самосохранения, сознание стремится вытеснить мучительные и травматические переживания в сферу бессознательного, однако эти переживания и воспоминания не уничтожаются окончательно (в данном случае З. Фрейд настаивает на принципиальной неуничто-жимости любого элемента прошлого опыта), а помещаются в скрытый резервуар памяти, оставляя в сознании лишь смутные намеки, «ключи» и подсказки (в роли подобных «улик» выступают, по мнению Фрейда, ложные воспоминания, оговорки, навязчивые и регулярно повторяющиеся сновидения и ассоциативные связи). Другими словами, в глубине индивидуального бессознательного хранятся травмоопасные и вместе с тем наиболее ценные для целостности личности воспоминания, которые напоминают о себе посредством неврозов и патологических явлений психической жизни, вынуждая сознание вновь и вновь возвращаться к поиску утраченных смыслов и преодолению травмирующего прошлого.
Память в русле психоаналитической доктрины является матрицей персональной идентичности, она ценна сама по себе и вся целиком. Чем больше человек способен вместить в себя прошлое, тем лучше он подготовлен к будущему и восприятию нового опыта. Забвение как глубинная сторона, изнанка памяти в психоанализе теряет самостоятельность и становится элементом терапии клинических расстройств. Области забытого представляют собой пробелы на карте, ведущей к сокровищам психики, их необходимо преодолеть или хотя
бы минимизировать. Психоанализ как техника чтения подобной «карты памяти» предстает в данном случае в виде аналогичной искусству памяти ренессансных гуманистов позитивистской техники восстановления утраченных воспоминаний.
Особую ценность представляет в данном контексте фрейдистское решение проблемы адекватности и объективной истинности содержимого индивидуальной памяти. Забытое воспоминание, являясь, с одной стороны, белым пятном на карте психической жизни, зачастую (и опять же в чисто терапевтических целях) неосознанно подменяется ложным воспоминанием, создавая иллюзию правдивой целостности и связанности воспоминаний. Ложное воспоминание по сути представляет собой форму легитимации забвения. Оно является своеобразной проекцией настоящего в прошлое, заполняющей пробелы, образованные вытеснением воспоминаний из актуального опыта, и способностью удовлетворить потребность Эго в ясном осмыслении течения жизни. По признанию Фрейда, человек скорее желает забвения, чем памяти, поскольку оно менее болезненно и проблематично. В этом смысле забвение является противоядием против «излишней памятливости», условием функционирования памяти. Оно узаконивает то, что следует помнить, и скрывает остальное.
Новые формы социального взаимодействия, расширение спектра репрезентации прошлого в настоящем с необходимостью влекут за собой модификацию практик памятования и забывания в культуре. По словам П. Берка, все это - реакция на «убыстрение темпа социальных и культурных изменений, которое угрожает нашей идентичности, углубляет разрыв между тем, кто мы есть и кем мы были» [9]. Учитывая характерное в современном обществе стремление к тотальному, «поголовному» увековечиванию, в ситуации, когда мемуары и книги воспоминаний не пишут только ленивые, а памятники поставлены уже практически всем без исключения выдающимся людям и событиям, можно, на наш взгляд, говорить о принципиальной трансформации самого феномена культурной памяти, появлении какой-то судорожной агонии архивирования прошлого, а точнее сказать, настоящего, постоянно угрожаю-
щего кануть в небытие. По мнению П. Хаттона, боязнь амнезии является метафорой, выражающей культурное недомогание нашего времени [10: 182 - 189]. Память в эпоху постмодерна является проблемой из-за нашего беспокойства по поводу последствий утраченной связи между индивидуальными, эмоционально окрашенными воспоминаниями и интегрирующей общество в целостную систему коллективной памятью.
Об этом же свидетельствует в контексте анализа феномена ностальгии современный русско-американский культуролог С. Бойм: «В конце ХХ века массовая ностальгия превратилась в хорошо оркестри-рованное искусство забывания, мирно сосуществующее с переизбытком информации, постоянной акселерацией технического прогресса, который быстро превращает вчерашнее новое в завтрашнее устаревшее» [11: 267] или там же: «... в начале третьего тысячелетия принято тосковать не по прошлому, а по утекающему настоящему» (Там же: 309).
В рамках постмодернистского дискурса тема памяти и забвения становится одной из наиболее востребованных и во многом трансформируется в изучение проблематики легитимации властных отношений в обществе, в частности, в историю политики коммеморации. М. Фуко, наряду с М. Хальбваксом, задал общий контекст постмодернистского метода исследования памяти и забвения, основанного на противопоставлении памяти и истории (см. об этом: [10: 29]). Он провел границу между историей идей и историей дискурсивных практик, описывающих образы, репрезентирующие идеи в соответствии с потребностями общества, находящегося на том или ином этапе своего развития. На первый план здесь выходит не столько проблема смысла вспоминаемых образов, сколько разнообразие способов их репрезентации.
Если история идей призвана находить преемственность между прошлым и настоящим, выявляя особенности эволюционных изменений идей во времени, то история дискурса, напротив, обнаруживает разрывы в истории, когда образы постоянно присваиваются и используются заново, чтобы передать не имеющие к ним отношения идеи. В данном случае историчес-
кая память традиционной культуры уступает свое место контрпамяти общества постмодерна.
Произошедшее во второй половине прошлого столетия «осложнение отношений» между различными планами человеческой темпоральности, между тем, со времен Цицерона и Августина было принято называть прошлым, настоящим и будущим, заставляет по-новому взглянуть на проблему социокультурной обусловленности восприятия времени, а также соотношения практик памятования и забывания. Превращение прошлого в «чужую страну» (Д. Лоуэнталь), непонятную и пугающую, вытеснение предыдущего опыта многочисленных поколений из актуального бытия современников, невнятная размытость границ настоящего и сугубо апокалиптический образ недалекого будущего - все это с необходимостью влечет за собой и пересмотр представлений о культуре в целом и о месте в ней человеческой личности.
Литература
1. Аристотель. О памяти и припоминании / Аристотель // Вопр. философии. 1994. №7. С. 161.
2. Августин Аврелий. Исповедь / Августин Аврелий. Кн. 10. VIII.
3. Чаадаев, П.Я. Философические письма / П.Я. Чаадаев // Полн. собр. соч. (любое изд.). Т. 2.
4. Ницше, Ф. К генеалогии морали / Ф. Ницше // Избр. произведения. СПб.: Азбука-классика, 2003. С. 632.
5. Гершензон, М.О. Избранное: в 4 т. / М.О. Гершензон. М. - Иерусалим, 2000. Т. 4. С. 23.
6. Смирнова, Н.Н. О концепте ЗАБВЕНИЕ в контексте диалога о культуре первой четверти ХХ века / Н.Н. Смирнова // Вопр. филологии. 2004. №2. С. 133.
7. Шестов, Л. Апофеоз беспочвенности. Опыт адогматического мышления / Л. Шестов. Л., 1991.
8. Шестов, Л. Сочинения: в 2 т. / Л. Шестов. М., 1993. Т. 1.
9. Берк, П. Историческая антропология и новая культурная история / П. Берк // Нов. лит. обозрение. 2005. № 75. С. 85.
10. Хаттон, П. История как искусство памяти / П. Хаттон. СПб.: Владимир Даль, 2003.
11. Бойм, С. Общие места: Мифология повседневной жизни / С. Бойм. М.: Нов. лит. обозрение. 2002, №2.
