CC BY
34
УДК 008 ББК 71.084.5
Е. Н. Суворкина,
ФГБОУ ВО «Рязанский государственный университет имени С. А. Есенина»,
ул. Свободы, д. 46, 390000 г. Рязань, Россия
КУЛЬТУРНЫЙ КОД «МЫШИНЫХ» ТРАДИЦИЙ СУБКУЛЬТУРЫ ДЕТСТВА
Аннотация: Субкультура детства имеет свой язык, культуру, традиции. Важное значение приобретает анализ так называемых «мышиных» традиций в субкультуре детства. Выпадение молочного зуба — важное событие в жизни ребёнка, которое связано с сакральным действом — обращением к мифической абстрактной Мышке с просьбой взять молочный, а взамен дать постоянный зуб. Культурный код такой традиции находит выражение в фольклоре, в частности материнском. Обращение именно к мышке может быть объяснено тем, что души умерших, а также домовой, как хранитель дома, принимали её вид. Тогда домашний покровитель в данном случае выступает в качестве посредника между мирами живых и мёртвых. Отсыл к мыши обусловлен связанным с ней мотивом кражи. Традиция избавления от зуба при помощи мышки — важная составляющая традиционной части субкультуры детства и условие перехода из одной возрастной субкультуры в другую. До недавнего времени существовала и другая традиция, главным образом в сельской местности: мышь использовалась в процессе заговора пупочной грыжи новорождённого. Общей основой этих магических действий является акт обмена, уходящий корнями в далёкое прошлое.
Ключевые слова: субкультура детства, традиция, культурный код, материнский фольклор, приговор, зуб, мышь, ребёнок. Дата поступления статьи: 09.06.2016
Информация об авторе: Елена Николаевна Суворкина — кандидат культурологии, заведующая сектором систематизации Научной библиотеки, ФГБОУ ВО «Рязанский государственный университет имени С. А. Есенина». E-mail: suvorkina@ list.ru
Традиция — инструмент сплачивания общества в пространстве и времени. В государственном масштабе имеет тесную связь с патриотизмом. Но она присуща и более мелким социальным институтам, в частности семье, а также субкультурным и контркультурным образованиям.
И. С. Кон в своих исследованиях указывал, что детство представляет собой автономную социокультурную реальность, субкультуру, которая имеет свой язык, структуру, культуру, традиции [1, с. 63].
В настоящей статье анализу подвергаются так называемые «мышиные» традиции в субкультуре детства. В своей основе они так или иначе связаны с мышью, обращением к ней.
© Суворкина Е. Н., 2016
Одной из последних, дошедших до наших дней является традиция избавления от выпавших молочных зубов, которая соблюдается на протяжении многих веков, хотя о субкультуре детства, да и о ребёнке в целом заговорили не так давно.
Ребёнок (славянские народы), у которого выпал молочный зуб, обычно бросает его в то место в доме, куда реже всего могут заглянуть, и, обращаясь к некой абстрактной Мышке, приговаривает: «На тебе, мышка, зуб деревянный, а мне дай костяной». Возможны различные вариации этой вербальной формулы.
Современные дети часто недоумевают, почему следует обращаться к грызуну, который стал редким гостем в квартирах. Но этот вопрос инициирует не только улучшенная бытовая сторона современности, но и специфика магической, сакральной основы картины мира предков. Считается, что мышь была создана дьяволом, тогда как кошка — Богом. Этот мелкий грызун является нечистым животным, поскольку, по поверьям, оно привело Еву к греху, а также прогрызло дыру в ковчеге Ноя [2, с. 105].
Иногда мышке, как воплощению дьявола, приписывают и более тяжкие грехи. Известно, что древние славяне устройство мира мыслили аналогом яйца. Желток — Земля, его верхняя часть — Мир живых, а нижняя — Мир мёртвых. Белок — море-Океан, окружающее Землю. Скорлупа — девять небес, каждое из которых имеет своё предназначение. В. Ф. Смык считает, что в сказке о курочке Рябе речь идёт именно об этом «золотом» яйце, который разбивает хвостиком мышь [7].
Облик мыши принимали души умерших предков, а также домовой. Последний, как известно, является хранителем дома. Он может предупредить хозяина о надвигающейся опасности (например, о пожаре). Поэтому можно предположить, что в приговоре идёт обращение именно к домовому, как хранителю домашнего очага и домочадцев. Так, А. В. Гура пишет о существовании поверья на Украине, что в мышиной норе живёт домовой дух — обогатитель [6, с. 348]. Принимает же образ мыши он для того, чтобы перенести из Мира живых в Мир мёртвых часть человеческой плоти, которая отторгнута и больше ему не принадлежит. Как и всё мёртвое, выпавший зуб не должен находиться среди живого. Но его нельзя просто выбросить, проявить неосторожность и беспечность. Обращение к домовому, к посреднику (как исключение) в данном случае между мирами, есть гарантия, что зуб не будет взят тёмными силами и использован против человека. Такое же трепетное отношение прослеживается и в отношении волос, ногтей.
Домовой выступает и как помощник в переходе от одного возрастного периода к другому, он способствует дальнейшему успешному прохождению инициации, поскольку наличие здоровых зубов свидетельствует в целом о здоровье человека и даёт возможность достойно пройти необходимые испытания и стать полноправным членом взрослого сообщества. Как можно видеть, традиция избавления от зуба при помощи мышки — важная составляющая традиционной части субкультуры детства, а также условие перехода из одной возрастной субкультуры в другую.
Имеет место и другая плоскость пересечений. Носителями этой традиции являются дети, но хранителями — взрослые. Часто первый опыт общения с мифической мышкой происходит совместно со взрослым, и именно он сообщает, что делать и какой приговор произносить. Это обращение можно отнести к материнскому фольклору, формирующемуся на стыке обыденного и специализированного уровней субкультуры детства.
Особый интерес представляет вербальная формула. Часто у мышки просят забрать молочный (репный, гнилой, деревянный, костяной) зуб, а дать взамен крепкий,
костяной. Следует заметить, эпитет «костяной» присутствует в обоих случаях1.
Можно сказать, что сегодня мы продолжаем совершать обряды, призванные способствовать росту зубов. Современный ребёнок, несмотря на высокую степень информированности по многим вопросам, вместе с тем не растерял веры в чудеса и с удовольствием принимает участие в псевдомагических действиях, утративших, конечно, свою сакральную силу и первоначальное значение. Но важно подчеркнуть: очень многие элементы обыденного уровня субкультуры детства (игры, детский фольклор и т.п.) имеют своей основой именно магические обряды.
Обращение к мышке также можно объяснить тем, что у этого грызуна хорошие зубы, которые вырастут и у ребёнка, если её попросить поменяться.
Важна здесь и традиция мены с сакральными силами.
Но зубы мыши выступают и в другом метафункциональном значении. Известно, что у неё очень хорошие, крепкие зубы. Ключевое слово в данном случае — «грызть». Это нашло выражение в использовании грызуна в процессе заговора пупочной грыжи новорождённого. В литературе различного характера можно обнаружить большое количество иллюстративных примеров.
Так, О. П. Семёнова-Тян-Шанская, дочь выдающегося путешественника, географа П. П. Семёнова-Тян-Шанского, в очерках «Жизнь "Ивана"» проводит читателя от рождения некоего абстрактного крестьянина — Ивана (собирательный образ) до его смерти. Сама писательница родилась, жила в отцовском имении Рязанской губернии.
И действительно, обычай «пригрызать» пуповину ребёнку имел место в ряде губерний, в том числе Рязанской, свидетельство чему приводит О. П. Семёнова-Тян-Шанская. Она пишет, что это делала повивальная бабка сама или использовала мышь, предварительно обмазав пупок тестом [5, с. 16].
Но относительно этого действия следует отметить, что такое «пригрызание» посредством живой мышки в большей мере было вынужденным способом лечения, который не исключал смертельного исхода, тогда как избавление от зуба — это обряд, призванный укрепить здоровье ребёнка, обеспечить его хорошими зубами, как показателями (наряду с волосами и ногтями) большой жизненной силы, способностью хорошо работать, быть опорой родителям и продолжателем рода.
Правомерно ли последнее заключение?
О. П. Семёнова-Тян-Шанская тему «пригрызания» грыжи рассматривает в контексте именно лечения, озаглавив рассматриваемый ею вопрос как: «Чем он хворал в год». Абсурдность методик её удивляет (например, при жидком стуле ребёнка рекомендуется трясти вниз головой).
Но отношение самих крестьян к этому вопросу было иным, серьёзным. Более того, сакральным. Пуповина ребёнка, её обрезание являлись очень важными элементами жизни каждого человека. Момент перерезания определял и всю его дальнейшую жизнь. Так, у девочек этот обряд часто совершался на веретене, чтобы была рукодельницей, а у мальчиков — на топорище, чтобы был работящим, или на стреле, чтобы хорошо охотился. Иногда саму пуповину сохраняли и прятали в определённое место: если девочка, то в рукоделие, а если мальчик, то в инструменты, как свидетельствует Т. А. Листова, опираясь на данные информаторов [3, с. 36]. Соответственно, и «при-грызание» грыжи тоже носило сакральный характер. Та же исследовательница пишет об этом очень точно: «Одним из достоинств деревенских повитух считали умение заго-
1 Интересно, что у Бабы Яги нога также костяная, т. е. неживая. Она одной ногой стоит в Мире живых, а другой — в Мире мёртвых, что объясняет её роль сторожа границы миров.
варивать — "загрызать" грыжу новорожденному сразу же при обработке пуповины...» [3, с. 36]. Это действие не было каким-то техническим, оно содержало заговор — защитную информационную (словесную) конструкцию, призванную обеспечить здоровье, жизнь человека.
Интересный образец такого заговора при загрызании пуповины с помощью мышки приводит Г. М. Науменко, используя данные информатора из Волгоградской области. Вербальная формула имела вид: «Грыжа, грыжа, // Съешь её мыша! // Чтоб у Тани грыжа не болела, // А у тебя в норе околела!» (орфография и пунктуация сохранены. — С. Е.) [цит. по: 4, с. 229].
Как можно видеть, снова проявляется мотив обмена, мены, как и в случае с молочным зубом. Это даёт отсыл к древним формам отношений, когда регулирующим был принцип талиона, око за око, зуб за зуб. А в мирное время — «я тебе это, а ты мне то», что, впрочем, не утратило актуальности и по сей день.
Вероятно, поэтому и жив обряд обмена зубами с мышкой, который сейчас из сакрального действа превратился в некую семейную забаву. С пуповиной в настоящее время такое осуществить нельзя, поскольку общество стало более осведомлённым в вопросах гигиены, медицины. Это останется архаическим пережитком.
Из культуры взрослых эти обряды ушли, но не исчезли. Они перешли в некий буфер обмена на границе двух миров — взрослого и детского с тем, чтобы затем дети взяли из него что-то, подходящее для себя, адаптировали, как это реализовалось в играх «Горелки», «Яша» и т.п. Таким образом, носителями крайне обрывочного, но всё же существующего сакрального метазнания выступают дети, субкультура детства, как автономная социокультурная реальность.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
1 Кон И. С. Ребенок и общество. М.: Академия, 2003. 336 с.
2 Левкиевская Е. Е. Мифы русского народа. М.: Астрель: АСТ, 2007. 526 с.
3 Листова Т. А. Материнство и детство: представления и практика (по материалам Рязанского края в XIX-XX вв.) // Рязанский этнографический вестник. Рязань: Ряз. обл. научно-метод. ЦНТ, 2001. Т. 29: Православие и традиционная народная культура Рязанской области / гл. ред. В. Коростылев. С. 22-70.
4 Науменко Г. М. Этнография детства: [сборник фольклорных и этнографических материалов]. М.: Белый город: Воскресный день, 2013. 368 с.
5 Семенова-Тян-Шанская О. П. Жизнь «Ивана»: очерки из быта крестьян одной из черноземных губерний. Рязань: РГПУ, 1995. 144 с. Репринтное воспроизведение издания 1914 г.
6 Славянские древности: этнолингвистический словарь: в 5 т. М.: Международные отношения, 2004. Т. 3: К (Круг) - П (Перепелка) / под общ. ред. Н. И. Толстого; Ин-т славяноведения РАН. 704 с.
7 Смык В. Ф. «Курочка Ряба» — это притча? // Природа и человек. XXI век. 2016. № 5. С. 22-23.
***
Elena N. Suvorkina,
S. A. Esenin Ryazan State University, Svobody St., 46, 390000 Ryazan, Russia
CULTURAL CODE OF "MURINE" TRADITIONS IN CHILDHOOD SUBCULTURE
Abstract: The subculture of childhood has its own language, culture and traditions. The analysis of so-called "mouse" traditions in the subculture of childhood gains more attention. Milk teeth fallout — is an important event in a child's life, associated with a sacred action — an appeal to the mythical abstract Mouse with a request to take the milk tooth and to replace it with permanent one. The cultural code of this tradition finds expression in folklore, in particular, in maternal one. The very appeal to the mouse can be explained by the fact that souls of the dead, and the house spirit, as its guardian of the house, took its form. That said the patron of the house acts as a mediator between two worlds — the living and the dead. Referring to the image mouse is also associated with a motive of theft. The tradition of getting rid of the tooth with the help of mouse is an important component of a traditional part of the subculture of childhood and also represents the transition's condition from one to another age's subculture. Until recently, there was another tradition, mainly in rural areas: the mouse was used during the quacking of the newborn's umbilical hernia. Magical act of exchanging, rooted in the distant past serves as a common ground for these actions.
Keywords: subculture of childhood, tradition, cultural code, maternal folklore, rapping, tooth, mouse, child. Received: June 09, 2016
Information about the author: Elena N. Suvorkina — PhD in Culturology, Section Head of the Scientific Library of systematization, S. A. Esenin Ryazan State University. E-mail: suvorkina@list.ru
REFERENCES
1 Kon I. S. Rebenok i obshchestvo [Child and society]. Moscow, Akademiia Publ., 2003. 336 p. (In Russ.)
2 Levkievskaia E. E. Mify russkogo naroda [Myths of the Russian people]. Moscow, Astrel' Publ., AST Publ., 2007. 526 p. (In Russ.)
3 Listova T. A. Materinstvo i detstvo: predstavleniia i praktika (po materialam Riazanskogo kraia v XIX-XX vv.) [Motherhood and Childhood: perceptions and practices (based on materials of Ryazan region in XIX-XX centuries)]. Riazanskii etnograficheskii vestnik [Ryazan ethnographic bulletin]. Ryazan, Riaz. obl. nauchno-metod. TsNT Publ., 2001. Vol. 29: Pravoslavie i traditsionnaia narodnaia kul'tura Riazanskoi oblasti [Orthodoxy and traditional culture of Ryazan Region], ed. V. Korostylev, pp. 22-70. (In Russ.)
4 Naumenko G. M. Etnografiia detstva: sbornik fol'klornykh i etnograficheskikh materialov [Ethnography of childhood]. Moscow, Belyi gorod Publ., Voskresnyi den' Publ., 2013. 368 p. (In Russ.)
5 Semenova-Tian-Shanskaia O. P. Zhizn' "Ivana": ocherki iz byta krest'ian odnoi iz chernozemnykh gubernii ["Ivan"'s life]. Ryazan, RGPU Publ., 1995. 144 p. Reprint edition reproduction of 1914. (In Russ.)
6 Slavianskie drevnosti: etnolingvisticheskii slovar': v 5 t. [Slavic antiquities: ethnolinguistic dictionary]. Moscow, Mezhdunarodnye otnosheniia Publ., 2004. Vol. 3: K (Krug) - P (Perepelka) [K (Circle) - P (Quail)], ed. N. I. Tolstogo; In-t slavianovedeniia RAN. 704 p. (In Russ.)
7 Smyk V. F. "Kurochka Riaba" — eto pritcha? ["Speckled Hen" — a parable?]. Priroda i chelovek. XXI vek [Nature and Man. XXI Century], 2016, no 5, pp. 22-23. (In Russ.)
УДК 82'396+ 8Г42 ББК 81.2(Рос)
С. Н. Стародубец,
ФГБОУ ВО «Брянский государственный университет имени академика И. Г. Петровского», ул. Бежицкая, д. 14, 241036 г. Брянск, Россия
О. В. Белугина,
ФГБОУ ВО «Брянский государственный университет имени академика И. Г. Петровского», ул. Бежицкая, д. 14, 241036 г. Брянск, Россия
ОСОБЕННОСТИ ФУНКЦИОНИРОВАНИЯ ОБРЯДА «ПРОВОДЫ РУСАЛКИ» НА ТЕРРИТОРИИ БРЯНСКО-ГОМЕЛЬСКОГО ПОГРАНИЧЬЯ
Статья подготовлена в рамках проекта РГНФ № 15-24-01006 «Этнографические и лингвокультурологические особенности обрядового фольклора
брянско-гомельского пограничья»
Аннотация: Статья посвящена исследованию структуры и семантики обряда «Проводы русалки», который и в настоящее время функционирует на территории брянско-гомельского пограничья. Рассмотрены два региональных варианта восточнославянского «обрядового текста» — русский и белорусский. Русский региональный вариант обряда воспроизведён методом интервьюирования респондентов, постоянных жителей села Спиридонова Буда Злынковского района Брянской области, белорусский — методом видеофиксации проведения обряда и методом интервьюирования респондентов, постоянных жителей села Усохская Буда Добрушского района Гомельской области. Установлено, что структура обряда и в настоящее время носит традиционный архаический характер, семантика обряда спроецирована двумя составляющими: акциональным значением «проводы» и мифологическим образом «русалки» — духа водной стихии и поля. Отмечено, что амбивалентность образа русалки связана с его восприятием восточными славянами одновременно как «созидательного» и «разрушительного» духа. Описано символическое значение обряда, представленное как «оберег от несчастья», «защита от вредоносного воздействия насекомых и птиц», «моление о дожде», «проводы духа в мир невидимый с целью донести до Бога все прошения людей». Ключевые слова: мифологическое представление, обряд, русальная неделя, символическое значение, амбивалентность. Дата поступления статьи: 09.07.2016 Информация об авторах:
Светлана Николаевна Стародубец — доктор филологических наук, профессор кафедры социально-экономических и гуманитарных дисциплин, ФГБОУ ВО «Брянский государственный университет имени академика И. Г. Петровского». E-mail: starodubets.madam@yandex.ru
© Стародубец С. Н., Белугина О. В., 2016
Ольга Владимировна Белугина — старший преподаватель кафедры социально-экономических и гуманитарных дисциплин, ФГБОУ ВО «Брянский государственный университет имени академика И. Г. Петровского». E-mail: obelugina@mail.ru
Семицко-русальная обрядность, которая восходит у всех восточнославянских народов к общеславянской традиции, с течением времени видоизменялась. Национальные особенности преломлялись в региональных версиях, интерпретациях базовых обрядов.
Истоками дошедших до наших дней остаточных фактов русальной обрядности являются древние мифологические представления о духах водной стихии и поля, которые в эксплицированном виде и в настоящее время сохраняются в большей степени на территории Беларуси, такими, как полудница и полевик: «Як аграрна-ашмютычны дух эманацыя вегетатыуна-прадукавальных патэнцый стыхш прыроды, а таксама як тэмпа-ральны персанаж траецка-купальска-пятроускага часу, русалка карэлiровала з iншымi земляробчымi мiфалагемамi i найперш — з вобразамьперсашфшацыямшалявых раслiнных локусау»; «Толью русалка увасабляе гранiчна-пераходную каляндарную се-мантыку усяго траецка-купальска-пятроускага часу, а палуднща i палявiк — лакальную сутачна-часавую гранiчную пераходнасць, звязаную з уяуленнямi пра найбольшую дзённую актыуна сонца менавiта апоудш» [7, с. 54-55].
В общеславянской духовной культуре, как известно, веское значение придавалось русальной неделе, которая следует за Троицей и называется также гряной, с обязательными заключительными проводами русалок, имевшими такие архаические элементы, как ряжение девушки русалкой, изгнание русалки в рожь, массовый характер обряда с пением, грохотом, игровыми элементами [1, с. 501-503].
По представлению древних славян, именно накануне Троицы русалки покидали свои владения под водой и переселялись в кроны зелёных деревьев, и потому их даже можно было заметить на ветвях или в поле.
В эту неделю нельзя было купаться, так как считалось, что русалка может защекотать и утащить в воду.
Поверья о русалках и в настоящее время сохраняются на территории брянско-гомельского пограничья.
«Кауда на Троицу русалку насели, мы у детстве, мы помним, прятались у доме, окна зашторивали белым, пачиму-то белым, простынями, и мы патсм^тривали. У нас дом на пригорке был, а яё нясли, наряжали и уде-та у жьгге яё брали, из жьгга нясли. Русалку изабражала жэнщина с валас^ми. Нясли яё на насилках, на каких сена носять, кауда у копны носишь, вручную, кауда касили. Жэнщина далжна быть памаложэ. Ана сидела на насилках, у белам, воласы распущены, срядинка насилак пустая, ноуи свешаны. Её нясли четыре мущины. Лица ни было видна, ана уся была у валасах. Яё брали, как у нас называли Лесапрар^х — начала дер^уни. Пранасили яё чериз усё сяло. Нильзя было патсм^тривать, но дети усё равно патсм^тривали. А патом, кауда яё пранасили, дети выбяу^ли и следом биж^ли, а кауда толька внас^ли у сяло, у доме прятались и патсматривали. Затем яё вынасили за дяр^уню. А какой абр^т там быу, я ужэ ня помню» (Записано от Анны Павловны Ващекиной, 1927 г.р., с. Спиридонова Буда, Злынковский р-н, Брянская область, РФ).
«Лчылася, што увечары нельга хадзщь купацца, бо русалкi могуць зацягнуць у ваду (Запiсана у в. Усохская Буда Добрушского района ад Ярмошкшай Матроны Сцяпанауны, 1938 г.н.)» [6, с. 146].
«На Тройцу нельга было ехаць щ ющ цераз жыта, бо русалю нападуць i зашча-кочуць. Тады, каб спасцiся, нада нарысаваць на зямлi крэст, абкружыць i стаць у круг (Запiсана у в. Салтанова Рэчыцкага р-на ад Кляцоускай Марыi 1ванауны, 1935 г.н.)» [6, с. 146].
Л. Н. Виноградова, автор словарной статьи «Русалка» в этнолингвистическом словаре «Славянские древности» под ред. Н. И. Толстого, отдельно описывает обряд «Проводы русалки»:
В южнорусских областях на востоке украинско-белорусского пограничья по истечении "русальной недели" совершался ритуал символического выпроваживания или изгнания Р. Он назывался проводы / вождение русалки или, реже, палить русалку (бел. гомел.), топить русалку (укр.), гнать/прогонять русалку (рус. рязан.), хоронить русалку (рус. рязан., воронеж.), закопувать русалку (бел. гомел.), топтать русалку (рус. смол.). У русских обряд чаще всего происходил в воскресенье Русальной недели или в первый день Петровского поста.
В некоторых местах русалок "провожали" в Клечальную субботу накануне Троицы (тул.), в Духов день (астрахан.), во вторник на Русальной неделе (рязан.), в день заговенья на Петров пост (саратов., рязан.).
В восточном Полесье ритуал приурочен к первому понедельнику Петрова поста. Обряд представлял собой шествие по селу или выход за пределы села группы участников, которые сопровождают ряженого, именуемого русалкой [4, с. 500501].
Что касается хрононима, то его семантика определена этимологически: «Русалка, Русальная неделя — русские; Росальница — белорусы, русалье — сербы и черногорцы; русальские святки — словенцы; росалия — греки; русале, русалии — румыны и молдаване; русальда — чехи и словаки и т.д. В этих названиях очевиден единый индоевропейский корень со значением "светлый", "ясный", "русый", который в первую очередь характеризует пик солнечного года — время солнцестояния» [10, с. 248].
В работе Л. Н. Виноградовой «Русалки в полесских верованиях и обрядах» в подразделе «Цветочное имя русалки» подчёркнута и связь наименования с древним «поминальным обрядом возложения роз на могилы безвременно скончавшихся людей, <...> зафиксированном в первых веках н.э. в Италийских областях, в Балкано-Дунай-ском регионе и на северо-западе Малоазийского региона» [5, с. 197]
Как отмечает Л. Н. Виноградова, «<...> в пределах Полесья он (т. е. обряд "Проводы русалки" — пояснение наше. — С. С., О. Б.) локализуется в его восточной зоне (значительная часть Гомельской области с захватом пограничных районов Брянской, Черниговской, Житомирской областей), а за пределами Полесья — в границах южнорусских областей (Рязанской, Тульской, Тамбовской, Саратовской, Пензенской, Воронежской). По территориальному охвату этот обряд признается преимущественно южнорусским» [5, с. 167].
Символическое значение русальских обрядовых действий в традиционной русской национальной культуре достоверно представлено в работе Г. Я. Сысоевой [8, с. 43] и определено как: 1) подаяние от каждого двора во время обхода «напоминает нам древние пожертвования и сегодня воспринимается как оберег от несчастья»; 2) связь обряда с культом весенней растительности и праздником Иваном Купалой; 3) «сила русалки воскресает в стеблях злаков»; 4) моления о дожде для окончательного созревания зер-
новых культур; 5) «в похоронах-разламываниях русалки у ржаного поля отразилось поклонение ржи как древнейшей зерновой культуре»; 6) действо в форме «изгнания-похорон нечистой силы, которая приписывается русалке» — результат поздних трансформаций.
Помимо этого, «в мифологизированном сознании образ Русалки аграрного ритуала воспринимался причастным к возрождению сил природы и покровительствующим участницам русальских игрищ как продолжательницам рода, что наиболее ценилось в образах и символах традиционной картины мира. <...> Таким образом, наряжаясь "в русалки" и на время воспринимая себя "русалками", все словно ощущали свою связь с силами житного поля, дающего жизнь, силами льняного или конопляного поля, дарующего одежду, с вечерней зарёй — временем, когда провожали русалку, и многим другим, чего мы уже никогда не узнаем и отчего души людей от поколения к поколению оскудевают всё явственнее» [10, с. 252].
Опишем структурную и семантическую составляющие Троицкого обряда «Проводы русалки», функционирующего на территории брянско-гомельского пограничья. Названный обряд действительно является ярким специфическим фактом весенне-летнего фольклора и Брянщины, и Гомельщины. Со стороны Брянской области он функционирует в Злынковском районе, граничащем с Беларусью; со стороны Гомельской области — в Добрушском районе, граничащем с Россией.
Временем проведения обряда является Троицкая неделя, однако в селе Усохская Буда Добрушского района — это воскресенье «гряной» недели, время заговенья на Петров пост, в селе Спиридонова Буда Злынковского района — это вторник «гряной» недели (хотя в селе Рогов Злынковского района также в воскресенье).
Сохранившиеся до сегодняшнего дня среди местных жителей Восточного Полесья мифологические представления о русалках, как духах водной стихии и поля, подтверждают разнообразные версии относительно происхождения русалок. Действительно, наиболее распространёнными являются верования в то, что русалки — это души некрещеных детей, утонувших от несчастной любви девушек. «Все свидетельства акцентируют внимание на факте, что русалками становились в основном девушки и дети, т. е. умершие преждевременно, "до срока", и гораздо реже — в результате насильственной смерти. <.> Категория тех покойников, которые умерли в молодом возрасте, <.> считалась — по народным представлениям — особенно опасной, поскольку именно такие умершие становились "ходячими", т. е. посещали живых, тревожили их, пугали, могли навредить» [3, с. 92].
Необходимо отметить, что образ русалки в полесских поверьях имеет амбивалентный характер: с одной стороны, русалок боялись, их задабривали, с другой стороны, с ними связывали надежды на хорошую урожайность зерновых культур [9, с. 110114].
В работе Л. Н. Виноградовой «Мифологический аспект полесской "русальной" традиции» подробно описан полисемантичный характер образа русалки, установлено, что амбивалентность определена следующими составляющими: с одной стороны, связью с «нечистью, опасной и вредоносной силой»; с другой стороны, «с вегетативным культом, с растительностью, берёзой, с идеей плодородия и урожайности» [3, с. 92].
Обратимся непосредственно к фактическим записям.
Наиболее подробные сведения об обряде проводов русалки записаны нами в деревне Усохская буда Добрушского района, так как и в настоящее время обряд продол-
жает достоверно функционировать фактически, а не воспроизведён только по воспоминаниям респондентов.
До сегодняшнего дня сохранился обычай проводить русалку всем селом с участием молодёжи и людей старшего поколения. Особенностями русальной обрядности в селе Усохская Буда являются такие элементы, как выбор русалки, ряжение в русалку и юноши, и девушки (исполнителей «прикрепляют» друг к другу верёвками и с головы до ног обвязывают ветками берёзы и ольхи, украшают цветами, лицо также закрывается зеленью), обход с русалкой подворий и проводы её в жито, «разбирание» русалки (ветки берёзы, которыми украшали русалки, относят на огороды, чтобы медведка не ела ни капусту, ни свёклу).
26 июня 2016 г. такой обряд был записан авторами статьи на видеоносители и диктофоны.
Как отмечает Валентина Павловна Аверченко, заведующая клубом, 1962 г.р., постоянный житель села: «Абряд такой у нас праводицца после Троицы на следущей няделе. Сабираицца маладёж, идут на край сяла, убирают русалку ветками. Ламс1ют ветки бярёзы и альхи, украшают цветами. Патом вядуть па улице. Идут па улице, и кауда возле двара стаят жъгтели, ани делают паклон, приулашают к сябе, штобы присаединялись и шли дальше. Патом идут и пают песню: "// На уряной неделе / Русалки сидели. / Ой рана, рана / Русалки сидели...//". Кауда выводят на край сяла, патомужэ яёразбирают. Эти ветачки забирають жители дамой и ставят в ауароды. Эта азначаит, што если ани на ауароде патьгркивають, значит ни будут мядветки есть, абъедать. Ещё азначает, штобы был лучше уражай. Вот кауда нет даждя, мы просим у Боуа, штобы был лучшэ уражай. Патом ужЭ начинаюцца танцы, иурая уармонь, усе висяляцца. Уприуожыють хлопца и дяучину, кали ни палучаецца, тада адну или толька хлопцы. Кауда ани пабудуть русалками, дяучина и хлопиц, то яны моууть замуш выходять, и так савпадала, што зеъмуш выходять. [Когда возник обряд?] Вазнт очень дауно, кауда я ищё маленькай была!. В савецкая уремя ни забраняли. Толька в адной дяреуне. РСньшэ была и в Андреиуке, убирали русалку. И у нСс. Ани шли наустречу адна адной, и уже тада разбирали. Бывала такоя, што жантись, хто были русалками. Русалку ани ш уводят у жьгта. Старейшия жанщины уаворят: «Кали привядуть русалку, Ни идите у жьгта, Там русалка сидить».
Тамара Павловна Михейцева, 1960 г.р., бывшая заведующая клубом, в дополнение к сказанному подчёркивала: «Крусалке ни патпустли. Толька пат ручки видут русалку падрушки. Русалке нада была почести атдать, пакланщца в атвет. Усеуда убирали русалку на заходе солнца, после кароу, да тёмнауа [*до вечера]. Кауда разбирали русалку, пели: "// Привяли русалку / В зилёнае поле. / Снимем з русалки / Зилёнае ууолье. / Атпустимрусалку /В чжтае поле,/Штоб дашларусалка /Да сегмауа Боуа. /Папрасша у Боуа / Жыта да пшанщы. / Жыта да пшанщы, / Зялёную травицу, / Травицу зялё-ную,/Жызненьку вясёлую". // Кауда разабрали русалку, ветачку абязательна узять. Усё ш нада паутытть. Бярёза — эта жыгзнь наша. Асина — эта ат усекай нечисти. Альха — эта штоб замуж деуке пайти, а хлопцу пажанщца».
Пелагея Дорофеевна Моисеенко, 1926 г.р., отметила: «Кали не было даждей, бабушки после Русалля брали плуу и вакруу дяреуни вазти. И дождь пойдя».
Зафиксированный обряд является ярким свидетельством того, что и в настоящее время архаические верования и представления восточных славян обусловлены мифологическим сознанием, способом освоения мира посредством воспроизведения глубинных связей между реальным и духовным (ирреальным).
В селе Спиридонова Буда Злынковского района Брянской области от респондентов: Гриценко Валентины Ивановны, 1940 г.р., Шкарубо Марии Тимофеевны, 1939 г.р., Байчук Таисии Михайловны, 1948 г.р., получена следующая информация об обряде «Проводы русалки»: «На уряной русалку водять посли Троицы ва вторник. Усеуда празнавали на Троицу. Наряжали русалку в лахмотьях. Наряжали баевую жынщйну. Ана атжыуая крапивам дятей. Ани тада бяууть»; «После Троицы на уряной русалку водять. У нас была у сяле Троицкая цЭркау, там щас стаит Паклонный крест. Вясё-лую, баевую жЭнщину наряжали у лахмотья, и крапивы натьгркають усятй, штоб ни ууадали. А дети тада убяуають. Мы идём, тсни паём: "//На уряной ниделе /Русалки сидёли. / Не рана, русалки сидели, у-у-у. / Паведём русалку ат бору / да бора - ра. / Не рана, / ат бору да бору у-у-у. / Паставим русалку да вниз уалавою - ра. / Не рана, / да вниз уалавою, у-у-у./ Тут тибё, русалка, / Тут тибе сидети - ра. / Тут тебе сидети - ра, / варабьёу стеречь //". Ана бёуаить, аджиуая усё, стрыкая. <... > Русалку вядуть у поле. Ана усё сбросила у жыте. Снимаеть усё и качаицца».
Финальная часть приведённой песни имеет варианты. В более ранних записях (2006-2007 гг.) от респондентов: Грищенко Валентины Ивановны, 1940 г.р., Кирейко Тамары Филипповны, 1944 г.р., Апанасенко Полины Андреевны, 1943 г.р., Шкарубо Марии Тимофеевны, 1939 г.р., Веселко Марии Викторовны, 1950 г.р. и др., — записан был следующий вариант концовки: «//Не рана / пшеницу стерёчи у-у-у / Пшеницу стеречи / варабьёв пугати — ра / Не рана варабьёв пугати у-у-у-у //».
Ключевой частью обряда является его заключительная часть, которая фиксируется и самим наименованием, т. е. «проводы».
«Главной целью обряда считалось выведение "русалки" за пределы села. Её вели в ржаное поле, на кладбище, к реке, к лесу или "за село", "на шлях", "к мосту" и т.п. Там "русалку" символически уничтожали или прогоняли: таскали в жито, к костру, в воду, снимали с неё ветки и др. атрибуты ряженья, бросали их в воду, в огонь, в поле, за кладбище, и все участники быстро убегали обратно, в село» [4, с. 501], при этом «обмен жизненной силой был взаимообоюдным: силой обновления и плодоношения насыщалась русальская рубаха, но и ржаное поле, рожь получали в свою очередь необходимую энергию от исполнительниц ритуала» [10, с. 251].
«Общая семантика обряда "проводов" может быть возведена к идее изгнания, выпроваживания, избавления от русалки (когда ритуальный период её сезонного пребывания на земле считался закончившимся)» [3, с. 129].
Таким образом, специфика современного функционирования обряда «Проводы русалки» на территории брянско-гомельского пограничья сформирована следующими составляющими:
• обряд проводится на Троицкой/гряной/русальной неделе, которая следует за праздником христианской Троицы, во вторник или воскресенье;
• двуплановостью семантики: акциональным значением «проводы» и мифологическим значением образа русалки как духа водной стихии и поля;
• амбивалентность связана с двойственным восприятием образа русалки восточными славянами, т. е. с его созидательным (дух растений, зелени) и разрушительным (дух мёртвых) значением;
• структура обряда носит традиционный характер и включает следующие компоненты: ряжение, проход через всё село, «разбирание»/«выпроваживание»;
• символическое значение обряда является проекцией структуры и семантики всего «обрядового текста» (термин Т. Б. Банковой [2]) и определено как: «оберег от не-
счастья», «защита от вредоносных насекомых (медведки), птиц (воробьёв, в песне «На гряной неделе»), «моление о дожде», «проводы духа в мир невидимый с целью донести до Бога все прошения людей, связанные с благополучием и урожаем».
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
1 Агапкина Т. А. Русальная неделя // Славянские древности. Этнолингвистический словарь: в 5 т. / под ред. Н. И. Толстого. М.: Международные отношения, 2009. Т. 4 / отв. ред. С. М. Толстая.С. 501-503.
2 Банкова Т. Б. Профанное и сакральное в тексте сибирской свадьбы // Вестник Томского государственного университета: Бюллетень оперативной научной информации «Обрядовое слово как языковой и культурный феномен: статус и региональная специфика». 2006. № 112. С. 6-19.
3 Виноградова Л. Н. Мифологический аспект полесской «русальной» традиции // Славянский и балканский фольклор. Духовная культура Полесья на общеславянском фоне / отв. ред. Н. И. Толстой. М.: Наука, 1986. С. 88-133.
4 Виноградова Л. Н. Русалка // Славянские древности. Этнолингвистический словарь: в 5 т. / под ред. Н. И. Толстого. М.: Международные отношения, 2009. Т. 4 / отв. ред. С. М. Толстая. С. 500-501.
5 Виноградова Л. Н. Русалки в полесских верованиях и обрядах // Виноградова Л. Н. Народная демонология и мифо-ритуальная традиция славян. М.: Индрик, 2000. С. 141-195.
6 Прыкметы г паверг Гомельшчыны: укладанне, сютэматызацыя, тэксталапчная праца, уступныя артыкулы. Аутары-складальнш В. С. Новак, А. А. Кастрыца. Гомель: Барк, 2007. 224 с.
7 Сгвгцкг У. М. Карэляцьп мiфалагемы русалка русалка i духi палявых раслшных локусау // Традыцып матэрыяльнай i духоуной культуры Усходняга Палес-ся: проблемы вывучэння i захавання у постчарнобыльскi час. Матэрыялы IV Мiжнароднай навуковай канферэнцыi. Гомель, 31 мая 2013 года / гал. рэд. А. А. Станкевич. Гомель, ГДУ iмя Ф. Скарыны, 2013. С. 54-56.
8 Сысоева Г. Я. Русалки «ведутся» на подарки // Человек и наука. Воронеж: ЗАО ИД «Комсомольская правда», 2002. № 9. С. 41-43.
9 Традиции материальной и духовной культуры Восточного Полесья: Проблемы изучения, сохранения и развития в постчернобыльское время: Монография / науч. ред. Д. Г. Линн. Гомель, 2003. 167 с.
10 Тульцева Л. А. Заговенье на Петров пост: этнокультурное наследие русских в образах утушки, костромы, русалки-коня // Русские: этнокультурная идентичность / отв. ред. И. В. Власова. М.: ИЭА РАН, 2013. С. 237-262.
***
Svetlana N. Starodubets,
I. G. Petrovsky Bryansk state University, Bezhitskaya St., 14, 241036Bryansk, Russia
Olga V Belugina,
I. G. Petrovsky Bryansk state University, Bezhitskaya St., 14, 241036Bryansk, Russia
THE PECULARITIES OF THE RITE OF "FAREWELL TO MERMAID" ON THE TERRITORY OF THE BRYANSK-GOMEL FRONTIER
Acknowledgements: The article is supported by Russian Foundation for Humanities, grant № 15-24-01006 "Ethnographic, linguistic and cultural specifics of ritual folklore of Bryansk- Gomel frontier."
Abstract: The article is devoted to the study of the structure and semantics of the ritual "Farewell to the mermaids," which currently operates on the territory of the Bryansk-Gomel frontier. We considered two regional variants of the East Slavic "ritual text"— Russian and Belarusian. Russian regional version of the ritual is reproduced through the interviews with respondents, permanent residents of the village of Spiridonova Buda of Zlynka district of the Bryansk region, Belarusian one — by the method of shooting the ceremony and the interviews with the respondents, permanent residents of the village Osofsky Buda, Dobrush district, Gomel region. It is established that to the present day the structure of the rite has a traditional archaic character, the semantics of the ritual is projected by two components: subject-predicate meaning "farewell" and mythological image of the mermaid — spirit of the waters and fields. It is noted that the ambivalence of the image of mermaid is connected with its perception of Eastern Slavs as "constructive" and "destructive" at the same time. The paper describes a symbolic importance of the ceremony, representing protecting charm warding off disaster as well as "protection from harmful effects of insects and birds," "prayers for rain," "farewell of the spirit to the invisible world with the aim to get to God all the petitions of the people."
Keywords: mythological representation, ritual, mermaid week, symbolic value,
ambivalence.
Received: July 09, 2016
Information about the authors:
Svetlana N. Starodubets — DSc in Philology, Professor of the department of socioeconomic sciences and humanities, I. G. Petrovsky Bryansk State University. E-mail: starodubets.madam@yandex.ru
Olga V. Belugina — Senior Lecturer in socio-economic sciences and humanities, I. G. Petrovsky Bryansk State University. E-mail: obelugina@mail.ru
REFERENCES
1 Agapkina T. A. Rusal'naia nedelia [Mermaid week]. Slavianskie drevnosti: etnolingvisticheskii slovar': v 5 t. [Slavic antiquities: ethnolinguistic dictionary], ed. N. I. Tolstogo. Moscow, Mezhdunarodnye otnosheniia Publ., 2009, vol. 4, ed. S. M. Tolstaia, pp. 501-503. (In Russ.)
2 Bankova T. B. Profannoe i sakral'noe v tekste sibirskoi svad'by [The profane and sacred in the text of the Siberian wedding]. Vestnik Tomskogo gosudarstvennogo universiteta: Biulleten' operativnoi nauchnoi informatsii "Obriadovoe slovo kak iazykovoi i kul'turnyi fenomen: status i regional'naia spetsifika" [Bulletin of Tomsk state University], 2006, no 112, pp. 6-19. (In Russ.)
3 Vinogradova L. N. Mifologicheskii aspect polesskoi "rusal'noi" traditsii [Mythological aspect of the Polesye "mermaid"'s tradition]. Slavianskii i balkanskii fol'klor. Dukhovnaia kul'turaPoles'iana obshcheslavianskomfone [Slavic and Balkan folklore. The spiritual culture of Polesye against all-Slavic background], ed. N. I. Tolstoi. Moscow, Nauka Publ., 1986, pp. 88-133. (In Russ.)
4 Vinogradova L. N. Rusalka [Mermaid]. Slavianskie drevnosti: etnolingvisticheskii slovar': v 5 t. [Slavic antiquities: ethnolinguistic dictionary], ed. N. I. Tolstogo. Moscow, Mezhdunarodnye otnosheniia Publ, 2009, vol. 4, ed. S. M. Tolstaia, pp. 500501. (In Russ.)
5 Vinogradova L. N. Rusalki v polesskikh verovaniiakh i obriadakh [Mermaids in Polesye beliefs and rituals]. Vinogradova L. N. Narodnaia demonologiia i mifo-ritual'naia traditsiia slavian [Folk demonology and mytho-ritual tradition of Slavs]. Moscow, Indrik Publ., 2000, pp. 141-195. (In Russ.)
6 Prykmety i paver'i Gomel"shchyny: ukladanne, sistjematyzacyja, tjekstalagichnaja praca, ustupnyja artykuly [Folk sayings and beliefs of Gomel region: attachment, filing, textological study, introductory articles]. Awtary-skladal"niki V. S. Novak, A. A. Kastryca. Gomel, Bark Publ., 2007. 224 p. (In Belorussian.)
7 Sivitski U. M. Kareliatsyi mifalagemy rusalki: rusalka i dukhi paliavykh raslinnykh lokusay [Correlations of mermaid's mythologem: mermaid and the spirits of fields and plants loci]. Tradytsyi materyial'nai i dukhoynoi kul'tury Uskhodniaga Palessia: problemyvyvuchennia i zakhavanniaypost-Charnobyl'ski chas [Traditions of material and spiritual culture of East Polesye: problems of studying and preservation in post-Chernobyl times]. Materyialy IV Mizhnarodnai navukovai kanferentsyi. Gomel', 31 maia 2013 god, ed. A. A. Stankevich. Gomel, GDU imia F. Skaryny Publ., 2013, pp. 54-56. (In Russ.)
8 Sysoeva G. Ia. Rusalki "vedutsia" na podarki [Mermaids are falling for presents]. Chelovek i nauka [Man and science]. Voronezh, ZAO ID "Komsomol'skaia pravda" Publ., 2002, no 9, pp. 41-43. (In Russ.)
9 Traditsii material'noi i dukhovnoi kul'tury Vostochnogo Poles'ia: Problemy izucheniia, sokhraneniia i razvitiia v postchernobyl'skoe vremia [Traditions of material and spiritual culture of East Polesye: Issues of study, preservation and development in postchernobyl times], ed. D. G. Linn. Gomel, 2003. 167 p. (In Russ.)
10 Tul'tseva L. A. Zagoven'e na Petrov post: etnokul'turnoe nasledie russkikh v obrazakh utushki, kostromy, rusalki-konia [The eve of the fast of the apostles: the Russian ethno-cultural heritage in the images of "utushka" (duck), kostroma, mermaid-horse]. Russkie: etnokul'turnaia identichnost' [Russians: ethno-cultural identity], ed. I. V. Vlasova. Moscow, IEA RAN Publ., 2013, pp. 237-262. (In Russ.)
