CC BY
28
УДК 130.2
КУЛЬТУРНЫЕ ОСОБЕННОСТИ ФОРМИРОВАНИЯ ДУХОВНОЙ ФОРМАЦИИ ИСТОРИЧЕСКОЙ РОССИИ
Г.Ф. Перетятькин
Южный федеральный университет, г. Ростов-на-Дону e-mail: davan-huduk@bk.ru
В статье рассмотрены культурно-исторические особенности формирования духовного облика России. Основной тезис: литературная окрашенность русского национального сознания и самосознания выражается в периодическом переписывании собственной истории, стремлении не столько понять единство истории, сколько сочинить о себе своеобразный исторический роман, периодически переписывая и вычеркивая отдельные «страницы» и «главы» этого «романа».
Ключевые слова: культура, псевдоморфоз, русская литература, русская философия, формы общественного сознания, Гегель, Маркс, Шпенглер.
О литературоцентичности русской философии и культуры написано достаточно много текстов. Но что стоит за этим феноменом литературности? Если объяснять его влиянием великой русской литературы, то мы, скорее, примем следствие за причину. Литература как вторичное образование сознания должна быть на время вынесена «за скобки» для того, чтобы понять, не скрывается ли за феноменом литературности определенная объективная форма исторического развития, а стало быть, в соответствие с рассмотренной логикой формообразования континуума «бытие -сознание», определенная «объективная мыслительная форма» как «зародыш» будущей духовной формации.
Исследователи давно уже отмечают факт прерывности русской истории. Однако помимо содержательной стороны, которую обыкновенно при этом рассматривают, уместно поставить вопрос и об анализе прерывности со стороны ее формы. Формальный аспект прерывистости истории России заставляет обратиться к понятию «исторической псевдоморфозы», введенному в свое время Освальдом Шпенглером в его знаменитом исследовании «морфологии мировой истории». В первой главе мы уже говорили о логических определениях понятия «псевдоморфоза», а теперь стоит рассмотреть применимость этого понятия для исследования становления духовного развития общества.
Понятие исторической псевдоморфозы применяется Шпенглером для характеристики тех случаев мировой истории, «когда чужая старая культура так властно тяготеет над страной, что молодая и родная для этой страны культура не обретает свободного дыхания и не только не в силах создать чистые собственные формы выражения, но даже не осознает по-настоящему себя самое. Все вышедшее из глубин изначальной душевности изливается в пустые формы чуждой юные чувства застывают в старческие произведения, и вместо свободного развертывания собственных творческих сил только ненависть к чужому насилию вырастает до гигантского размаха» (курсив мой - Г.П.)1. В частности, из петровских
1 Шпенглер О. Закат Европы. Т. 2. // Самосознание европейской культуры ХХ века. М., 1991. С. 26-37.
реформ и преобразований, по Шпенглеру, следует псевдоморфоза, «которая принудила примитивную русскую душу выражать себя сначала в чуждых формах позднего барокко, затем в формах Просвещения и позднее в формах XIX в.»2. Внешне, со стороны формы, русская история действительно предстает как цепь псевдоморфозов, «переодеваний» в чужие «одежды» и, в соответствие со схемой Шпенглера, «примитивная русская душа» просто обречена была на отсутствие «собственных форм выражения», задавленная «пустыми формами чуждой жизни». Но неужели действительно все так однозначно и безнадежно для России?
Чтобы ответить не этот вопрос, перейдем от вневременной философской схемы в реальное историческое время. Попытаемся выяснить, какие действительные процессы в духовной жизни и формы ее выражения развиваются за этой внешней схемой псевдоморфозы.
Прежде всего, анализ псевдоморфозов русской истории Шпенглеру нужно было начинать не с петровских реформ, а с момента крещения Руси, о котором В.С. Соловьев говорил как о национальном самоотречении и разрыве национальной традиции. Пришлось бы, правда, признать христианство «пустой формой чуждой жизни», поскольку здесь налицо все формальные признаки псевдоморфозы. И действительно, князь Владимир, являвший дотоле усердие к идолопоклонству, решает в один день сделать свой народ христианским, окрестив всех в Днепре. «А кто не придет к реке креститься, - заявил князь, - тот будет мне противен». Слова эти могли бы рассматриваться как эпиграф ко всем последующим псевдоморфозам русской истории. Долгим эхом будут звучать они, дробясь и искажаясь в историческом пространстве и времени: «А кто будет креститься двумя перстами...», «А кто не бреет бороды и не носит немецкий кафтан...», «А кто не верит в мировую революцию и Интернационал...», «А кто не перестроится и не поставит «общечеловеческие ценности» выше ценности человека...», «А кто не признает рынка по монетаристским рецептам...», «А кто... » - тот будет мне противен». В русской истории возникает и начинает воспроизводиться определенная традиция введения и освоения чужих культурных форм. И это тот случай, когда, по словам Маркса, «традиции мертвых тяготеют над живыми как кошмар».
Георгий Флоровский, который при анализе определенных периодов истории русской культуры пользуется шпенглеровским понятием псевдоморфозы, справедливо указывал на то, что уже в результате крещения происходит разрыв в духовной жизни России, выражающийся в образовании двух культур: «ночной» культуры - язычества, вытесненного «в смутные глубины народного подсознания» и «дневной» культуры христианства. Разрыв этих двух слоев культуры - «дневной» культуры духа и ума и «ночной» культуры как «области мечтания и воображения» -составляет, по Флоровскому, одну из «духовно-психологических апорий», в кругу которых разыгрывается «трагедия русского духа»3. И действительно, дальнейший, обозначенный выше, ряд исторических псевдоморфозов не способствовал преодолению этого разрыва, а лишь углублял его. Каждая такая псевдоморфоза, с одной стороны обновляет и подпитывает «дневную», официальную культуру; а с другой - под спудом сохраняется «ночная», низовая народная культура.
Кажется, этот, все усиливающийся разрыв, чреват тем, что Юнг называл «потерей души», «диссоциацией сознания» и, в соответствие с логикой псевдоморфозов Шпенглера, «примитивная русская душа» действительно никогда по-
2 Шпенглер О. Закат Европы. Т. 2. // Самосознание европейской культуры ХХ века. М., 1991. С. 29-30.
3 Флоровский Г. Пути русского богословия. Киев, 1991. С. 3-4.
настоящему не осознает себя и не найдет собственную форму выражения своего единства. Но попробуем внимательнее рассмотреть обе разорванные «половинки» этой души с точки зрения возможности появления такой формы, схлопывания в простоту всеобщей формы.
Во-первых, верхняя, «дневная» культура. Здесь наблюдается устойчивый эффект псевдоморфоза, не способствующий осознанию единства истории. Цепочка повторяющихся псевдоморфозов (все эти Анны Иоановны и Анны Леопольдовны, Павлы и Петры, Александры и Николаи с их прусскими, французскими, английскими и прочими симпатиями и подражаниями) создает объективную мыслительную форму не исторического, а скорее именно литературного отношения к действительности как к непредсказуемому повороту «сюжета». П.Я. Чаадаев раньше других передал это ощущение перманентного исторического «перепутья», постоянной смены исторического сюжета, «бестолкового подражания», лихорадочного примеривания и перемеривания чужих форм, отсутствия «какой-то устойчивости, какой-то
4
последовательности в уме, какой-то логики» .
Во-вторых, «ночная» культура «исторического подполья», для которой характерно мифомышление. Эта «мифологическая подкладка» (О.М. Фрейденберг) народного сознания (а в основе ее лежит сохраняющийся до ХХ века патриархальный уклад хозяйства - прекрасный «консервант» и питательная почва различных форм мифомышления) вообще определяет многие особенности русской культуры того времени. Но что такое миф? Согласно этимологии, миф есть слово. Но это не простое слово в современном, а тем более постмодернистском его понимании. Миф, если рассматривать его как первичную, архаичную форму сознания, представляет собою особого рода суггестивный комплекс, включающий в себя слово, вещь и действие. Миф живет в постоянном превращении этих форм, он перетекает из одной формы в другую, струится и парит, как кровь жертвенного животного. Но тогда миф не просто слово, но очень весомое слово, тяжелое и упругое, превращающееся в вещь и действие, слово-вещь, или по-русски, вещее слово. Именно о таком слове говорит Библия, утверждая, что у Бога не останется бессильным никакое слово (и этим слово Бога отличается от слова народного депутата и политика вообще). По мере углубления разрыва в культуре на «ночном» полюсе этого разрыва живет и накапливается жажда вещего слова, слова, образного как миф и несущего правду.
Формой, «замкнувшей» полюса разрыва русской культуры и «русской души», как раз и выступила классическая литература, соединившая в себе объективную «литературность» восприятия исторических псевдоморфозов уровня официальной, «дневной» культуры и жажду вещего, образного слова «исторического подполья». Русская литература объединила в себе, если прибегнуть к ее собственному языку, с одной стороны, «острый галльский смысл и сумрачный германский гений» («всемирная отзывчивость» к чужим культурным формам, подмеченная Ф.М. Достоевским - результат целого ряда исторических псевдоморфозов, научивших русского человека воспринимать чужое как свое); с другой стороны -«любовь к родному пепелищу, любовь к отеческим гробам», архетип, определяющий, по Юнгу, «символическое значение идеи отечества».
Таким образом, «примитивная русская душа» смогла преодолеть разрыв, «диссоциацию», имевшую характер исторического невроза, найдя «собственную форму выражения». Вместо «ложного кристалла» псевдоморфозы форм культуры возникает, вопреки схеме Шпенглера, магический кристалл классической русской
4 Чаадаев П.Я. Сочинения. М., 1989. С. 23.
литературы. Кристалл, сквозь который Россия смогла преломить для себя мировую культуру - «вдруг стало видимо далеко во все концы света» (Гоголь); а мировая, общечеловеческая культура обрела одну из ярчайших своих форм.
Впрочем, понятие общечеловеческой культуры явно не из шпенглеровского лексикона, хотя метод «заимствованный» Шпенглером у Гёте, предполагает такое понятие. Ведь если отыскиваются «прафеномены» для локальных культурных «организмов», то логично предположить наличие такого «прафеномена» для человеческой истории в целом. Поскольку Шпенглер этого не делает, его программа исследования «морфологии мировой истории» оказалась прекрасно выполненной только в первой ее части - морфологии. Морфология не находит продолжения в синтаксисе и поэтому вместо связного текста мировой истории даны лишь его дискретные единицы. В результате у Шпенглера получилось, что локальные «организмы» культуры живут и развиваются в реальном, лейбницевско-бергсонианском времени, а для мировой истории в целом время оказывается «забытым измерением» (И. Пригожин), так как здесь даны и допускаются лишь внешние, механические взаимодействия культур с однозначным результатом -образованием «ложных кристаллов» псевдоморфозов. Время мировой истории оказывается «ньютоновским» пустым «вместилищем» культур, оно лишено собственной внутренней интенсивной напряженности и, в конечном счете, свернуто «в свиток» пространственной рядоположенности локальных «организмов». Поэтому локальные культуры существуют у Шпенглера во времени, а мировая история «уложена» им в пространстве таблиц5. В рассмотрении мировой истории метод Шпенглера оказывается своеобразной псевдоморфозой метода Гёте.
Пространственный механический схематизм мышления в рассмотрении мировой истории не позволил Шпенглеру, в случае с Россией, увидеть, как в реальном историческом времени, при взаимодействии различных «чужеродных» форм культуры, формальный псевдоморфоз может «прорастать» в содержательную метаморфозу. Не случайно в уже приведенном в начале статьи шпенглеровском высказывании о России под определение псевдоморфозы попадают и формы культуры Х1Х века - времени рождения и расцвета великой русской литературы. Сравнивая творчество Л.Н. Толстого и Ф.М. Достоевского, Шпенглер даже не замечает, что в их лице он имеет дело с представителями уже найденной Россией «собственной формы выражения».
Конечно, можно и здесь держаться за схему и утверждать, что сама литература это тоже «чужая», заимствованная форма, и значит, здесь мы также имеем дело со случаем псевдоморфозы - «вливания» содержания молодой русской культуры в «пустые формы чуждой жизни». Но в том то и дело, что с этой заимствованной формой происходит такой содержательный метаморфоз, в результате которого русская классическая литература изначально выступает не как вид искусства, а как нечто большее, - как специфическая форма общественного сознания. Разумеется, если придерживаться традиционного «истматовского» понимания форм общественного сознания, ограничивающее их количество «джентльменским набором» из семи форм, которыми «промериваются» все времена и народы, то с такой оценкой русской литературы можно не согласиться.
Тем не менее, именно русская классическая литература выполнила присущую форме общественного сознания функцию всеобщего идеального выражения и обоснования единства становящегося российского общества. Она в идеальной форме
5 Шпенглер О. Закат Европы. Т. 1. М., 1993. С. 189-200.
«стянула» противоположности: низовую, «ночную» и официальную, «дневную» культуры, язычество и христианство, миф и логос, славянофильство и западничество, линейную перспективу западного мышления и обратную перспективу византийской иконописи («полифонизм» романов Достоевского это многоцентренность построения пространства древнерусской иконы, выраженная средствами языка), вековую тишину «во глубине России» и «словесную войну» столичных «витий», свое чужое и чужое свое... Русская литература явилась не только видом искусства, но и своеобразной высшей нравственной, политической, философской инстанцией общества, средоточием его духовной формации. И не случайно Запад, раньше нас самих, обнаружил странную «нелитературность» нашей литературы, невписываемость ее в традиционную «табель о рангах» видов искусства. Не случайно и устойчивое словосочетание - «литература и искусство» - присущее нашему языку и воспринимаемое нами как что-то само собою разумеющееся.
Литературная окрашенность нашего исторического самосознания выступает объективной мыслительной формой, выражающей особенности становления и развития русской истории. Классическая русская литература является вторичным образованием общественного сознания, придающим всеобщность и завершенность этой своеобразной «литературности» восприятия самой исторической жизни. Такое кажущееся доминирование литературности над историчностью в самосознании на самом деле выражает специфичное для России стремление постичь историю не столько логически («умом Россию не понять»), сколько, прежде всего, символически; или, как выражался П.А. Флоренский, дать «символическое знаменование действительности».
Именно русская литература явилась той формой общественного сознания, которая давала «общее освещение» всем формам сознания сложившейся в XIX веке духовной формации русского общества. Трудность заключается не в том, чтобы установить, что та или иная формация, эпоха, страна выражает себя наиболее полно и адекватно в определенной форме сознания, а в том, чтобы понять, почему именно в этой форме. «Наивная русская душа» именно в своей великой литературе преодолела внутренний разрыв, усиливавшийся и обострявшийся от одной псевдоморфозы к другой. В литературе Россия нашла форму, позволившую ей не только преодолеть исторический невроз, подпитываемый накатывающимися валами «шоковых терапий» псевдоморфозов, но и сохранять обретенное единство исторического самосознания, спокойно и с иронией всматриваясь и находя знакомые черты в ситуациях и исторических типах грядущих «шоковых терапий», несущих душе новые раздвоения и разрывы, когда:
И отвращение от жизни И к ней безумная любовь, И страсть и ненависть к отчизне. И черная, земная кровь Сулит нам, раздувая вены, Все разрушая рубежи, Неслыханные перемены, Невиданные мятежи.
А. Блок. «Возмездие»
Если подвести итоги всему сказанному, то, во-первых, следует отметить, что рассмотренная выше диалектическая традиция понимания социально-исторических формообразовательных процессов предполагает, прежде всего, рассмотрение духовных формаций в неразрывном, континуальном единстве с экономическими
формациям. Разрыв этих моментов континуума «бытие - сознание» неизбежно приводит к тому, что духовная формация начинает выступать как квазицелостность, имеющая основание в самой себе. И тогда мы имеем дело с вариантом гегелевского понимания развития сознания из самого себя, посредством рефлексии (неважно, будет ли это рефлексия абсолютной идеи или нашей вечно мятущейся интеллигенции).
Во-вторых, выявленная диалектика формообразования предполагает, что общественно-исторические процессы должны рассматриваться в единстве своих всеобщих и особенных моментов. Поэтому ни для Гегеля, исследовавшего «формации духа», ни для Маркса, изучавшего развитие прежде всего экономических формаций, не было необходимости отделять «формационный подход» от «цивилизационного подхода», а затем объединять их в «формационно-цивилизационном подходе», пополняя тем самым философскую коллекцию кентавров рассудочного мышления (бисоциальная сущность человека, гносеологически-социологический подход к изучению сознания и т.п.).
Диалектика как форма разумного мышления по определению предполагает мыслить любой развивающийся предмет в единстве его всеобщих и особенных моментов. Очень показателен в этом смысле опыт Мишеля Фуко. Исследуя развитие дискурсов и обнаружив недостаточность понятия «структура» как инструмента исторического познания, он вводит, не без влияния Маркса, понятие «дискурсивная формация». Причем, для рассмотрения диалектики взаимодействия «дискурсивных формаций» и «дискурсивных практик» Фуко не нужно выделять «формационный» и «цивилизационный» аспекты или подходы к проблеме, поскольку он не сочиняет исторические схемы для всех времен и народов, наподобие известной «пятичленки» схоластического марксизма, а, подобно Марксу, исследует духовную жизнь конкретных исторических эпох, возникающих в результате «разрывов» в общественном развитии.
Совершенно очевидно, что «первоначальный смысл» понятия «форма общественного сознания» у Маркса и Энгельса не сводится к значению термина «для обозначения» «самого факта» структурности общественного сознания. Напротив, в этом понятии представлена вся марксова диалектика категории «форма», диалектика, которую он развил в «Капитале». Нельзя не согласиться с тем, что «опыт «Капитала» является лучшим аргументом против довольно распространенной манеры искать объяснения тех или иных особенностей общественного сознания, его структуры, относительной самостоятельности и т.д. в некоем абстрактном общественном бытии вообще, а не в данном способе материального производства. Вместо малоплодотворного соотнесения некоего общественного сознания и общественного бытия вообще, в надежде получить универсальные законы их взаимодействия (на самом деле таким образом можно в лучшем случаи лишь еще раз пересказать открытые принципиально иным методом законы), опыт «Капитала» ориентирует на конкретно-исторические исследования и выведение структуры общественного сознания, закономерностей его функционирования и развития из исторически определенного общественного бытия людей»6.
Поскольку саму форму сознания это понятие рассматривает исторически, во всех ее метаморфозах, то оно предполагает изучение конкретного материала. Без изучения реальной истории мышления это понятие «выдыхается». В таком случае,
6 Мамалуй А.А. Методология «Капитала» К. Маркса и системное единство диалектического и исторического материализма (опыт постановки и обсуждения вопроса). Харьков, 1979. С. 67.
задача заключается не в том, чтобы, исходя из современного общественного сознания, существующего в развитых, «ослепительных» формах, проецировать эти формы на всю предшествующую историю, везде отыскивая только их, а в том, чтобы понять эти формы как результат исторических переворотов, «разрывов» (Фуко) обусловивших метаморфозы мыслительного материала прошлого. Поэтому «всю историю надо изучить заново, надо исследовать в деталях условия существования различных общественных формаций, прежде чем пытаться вывести из них соответствующие им политические, частноправовые, эстетические, философские, религиозные и т.п. воззрения»7. С точки зрения выявленной диалектики формы сознания ясно, что в истории общественного сознания существовало вовсе не шесть и не семь форм, как это до сих пор изображают наши учебники.
Если диалектическому идеалисту Гегелю удалось уместить формы сознания на 434 страницах своей «Феноменологии духа», то нам порою хватает для этого одной главы учебника. Неискушенный взгляд, пожалуй, усмотрит в такой лаконичности преимущество материализма перед идеализмом. Однако это не лучший способ демонстрировать такое преимущество. В данном случае «Феноменология духа» как раз является примером «умного идеализма». Ведь диалектическое понимание категории «форма» позволило Гегелю на феноменологическом уровне зафиксировать идеальное и в формах человеческой субъективности (субъективный дух), и в формах объективной идеальности вещей (объективный дух), и в формах абсолютного духа, духа «в себе и для себя», когда идеальное превращается в особый предмет и начинается производство идеального. «Он не довольствовался простой регистрацией мысленных вещей, он пытался изобразить и акт их производства» , - оценивал Маркс заслуги Гегеля. Отсюда гибкость и многозначность гегелевского понятия «форма сознания», другое дело, что, зафиксировав метаморфозы идеального, он одновременно мистифицировал само идеальное.
Понятие «форма общественного сознания», выработанное в результате переосмыслении достижений «умного идеализма» на основании материалистического понимания истории, как раз и ориентирует на познание всего многообразия исторических форм общественного сознание. Поэтому в заключении лучше всего привести высказывание Маркса, которое прекрасно резюмирует рассмотренную диалектику развития духовной формации. «Чтобы исследовать связь между духовным и материальным производством, прежде всего необходимо рассматривать само это материальное производство не как всеобщую категорию, в определенной исторической форме. Так, например, капиталистическому способу производства соответствует другой вид духовного производства, чем средневековому способу производства, если само материальное производство не брать в его специфической исторической форме, то невозможно понять характерные особенности соответствующего ему духовного производства и взаимодействия обоих. Дальше пошлостей тогда не уйдешь»9. Лучше не скажешь!
7 Энгельс Ф. Письмо Конраду Шмидту, 27 октября 1890 г. // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 37. М., 1965. С. 371.
8 Маркс К., Энгельс Ф. Фейербах. Противоположность материалистического и идеалистического воззрений. (Новая публикация первой главы «Немецкой идеологии»). М., 1966. С. 16.
9 Маркс К. Теории прибавочной стоимости // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., Т.26, ч. I. М., 1962. С. 279.
Список литературы:
1. Мамалуй А.А. Методология «Капитала» К. Маркса и системное единство диалектического и исторического материализма (опыт постановки и обсуждения вопроса). Харьков: Изд-во при ХГУ «Вища школа», 1979.
2. Маркс К., Энгельс Ф. Фейербах. Противоположность материалистического и идеалистического воззрений. (Новая публикация первой главы «Немецкой идеологии»). М.: Политиздат, 1966. С. 16.
3. Маркс К. Теории прибавочной стоимости // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., Т.26, ч. I. М.: Политиздат, 1962.
4. Флоровский Г. Пути русского богословия. Киев, 1991.
5. Чаадаев П.Я. Сочинения. М.: Правда, 1989.
6. Шпенглер О. Закат Европы. Т. 1. М.: Мысль, 1993.
7. Шпенглер О. Закат Европы. Т. 2. // Самосознание европейской культуры ХХ века. М.: Мысль, 1991.
8. Энгельс Ф. Письмо Конраду Шмидту, 27 октября 1890 г. // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 37. М.: Политиздат, 1965.
CULTURAL PECULIARITIES OF RUSSIAN HISTORY SPIRITUAL
FORMATION
G.F. Peretyatkin
Southern Federal University, Rostov-on-Don e-mail: davan-huduk@bk.ru
The article discusses the cultural and historical features of the spiritual image of Russia's formation. The main thesis is that the literary tinge of the Russian national consciousness and self-consciousness is expressed in the periodic rewriting of its own history, striving not only to understand the unity of history, but to compose a peculiar historical novel about itself, periodically rewriting and expunging individual "pages" and "chapters" of this "novel".
Keywords: culture, pseudomorphism, Russian literature, Russian philosophy, forms of social consciousness, Hegel, Marx, Spengler.
