CC BY
9М.П.КУЦАРОВА,
аспирант Софийского университета имени Святого Климента Охридского София, Болгария
КУЛЬТУРНОЕ НАСЛЕДИЕ ВОСТОКА -
ИСТОЧНИК КОСМИЗАЦИИ СОВРЕМЕННОЙ ЗАПАДНОЙ НАУКИ. НА ПРИМЕРЕ КОНЦЕПЦИИ НАУКИ В БУДДИЗМЕ МАХАЯНЫ И ВАДЖРАЯНЫ (СИСТЕМА КАЛАЧАКРА)
Живая Этика и ее новая система познания дают нам возможность пересмотреть важнейшие эволюционные и творческие процессы на нашей планете и более глубоко и многосторонне определить их причинную суть.
Л.В.Шапошникова
«Современная наука быстрыми шагами идет навстречу всем великим Истинам, изложенным в Восточной философии и религиях, и скоро, очень скоро они встретятся и протянут друг другу руку», — отмечала в 1935 году Елена Ивановна Рерих [1, с. 72].
В этом взаимном движении науки и восточной философии и религий навстречу друг другу Е.И.Рерих особо отмечала буддизм. В своей замечательной книге «Основы буддизма» (1927) она обращает внимание на те положения, которые определяют близость современной науки и буддизма. Одно из них заключается в том, что «учение Благословенного настаивало на достоверности, но нет в нем догм, которые предлагались бы на веру, ибо Учитель, утверждая во всем знание, не видел пользы в слепой вере для развития сознания. "Поэтому я учил вас, — говорил Будда, — не верить только потому, что вы слышали, но только тогда, когда это проверено и принято вашим сознанием"» [2, с. 51]. Другой
важный момент состоял в том, что «буддизм нельзя рассматривать как религиозное откровение, ибо Готама Будда утверждал свое учение как познание вечных истин, которые так же точно утверждались его предшественниками» [2, с. 122].
С самого начала буддисты смотрели на мир как на подлежащую эволюции непрерывно изменяющуюся систему, подчиненную определенным законам, и прежде всего закону причин и следствий, или кармы, индивидуальной и коллективной [2, с. 123]. Эти законы, которым подчиняются зарождение, развитие и разрушение миров, нужно постичь и понять. В буддизме «данные о мироздании, — пишет Елена Ивановна, — о существовании бесчисленных мировых систем, в вечном эволюционном движении проявляющихся и распадающихся, ... совпадают с теми научными проблемами, которые сейчас тревожат умы истинных ученых» [2, с. 133]. В упомянутой работе «Основы буддизма» Е.И.Рерих делает обоснованный вывод о том, что «Будда является нашим предшественником во многих областях знания» [2, с. 131]. Она указывает на ряд областей знаний в буддизме, которые уже исследуются и наукой: о скрытых силах в человеческой природе, ауре, значении мысли как первенствующего фактора эволюции, связи психологических процессов с физиологией, тонком теле человека, действии мыслей на расстоянии [2, с. 123—132].
Е.И.Рерих была права в своем предвидении встречного движения современной науки и восточной мысли и, в частности, буддизма. «Диалог науки и буддизма», как принято сегодня определять этот процесс встречного движения, углублялся на протяжении всего ХХ века и продолжает углубляться в ХХ1.
Елена Ивановна подчеркивает: «Традиция буддизма иметь при своих общинах обширные школы с философскими, медицинскими, математическими, астрономическими и прочими курсами является прямым следствием заветов Учителя, указавшего, что "невежество есть пятно, более других пятнающее человека"» [2, с. 119]. Принято считать, что буддийские общины со школами возникли на исторической сцене в Индии с появлением буддизма Махаяны, их называют еще монастырями-университетами [3, с. 43, 44]. Это были знаменитые монастыри-университеты своего времени, среди них: Наланда, Викрамашила, Одантапури. С их появлением впервые возникла возможность образования не
только для монахов, но и для всех буддистов-мирян. Ко времени появления университетов-монастырей Махаяны буддийское образование включало пять областей знания — лингвистику, логику, внутреннее знание (метафизику и философию), медицину и искусство [3, с. 43].
В этих же университетах Махаяны позже, примерно с VIII в., стал развиваться и буддизм Ваджраяны. Здесь нужно указать, что традиционно буддизм Ваджраяны всегда считал себя частью Махаяны. Значительная часть современных буддологов разделяет это традиционное понимание, ибо философская основа, цели и пути их достижения являются общими как для Махаяны, так и для Ваджраяны. Ваджраяну от Махаяны отличает дополнительный метод — devatayoga [4, с. 20—26] — и работа с тончайшими энергиями человеческого индивидуума. С развитием Ваджра-яны, в особенности с появлением йог высшей тантры, научное направление в индийском буддизме стало углубляться. Ярким свидетельством этого стала система Калачакры, появившаяся в буддизме Ваджраяны в конце Х — начале XI века в Индии. Современные буддологи определяют Калачакру как «синтез и кульминацию индийского буддизма Ваджраяны» [4, с. VI]. Калачакра тантра включила в свои тексты напрямую или косвенно дисциплины, аналогичные космологии, астрономии, астрометрии, хронометрии, эмбриологии, физиологии, психо-физиологии, анатомии, медицины, фармакологии, алхимии, ботаники, психологии и философии [3, с. 45]. Совершенно очевидно, что, соприкасаясь с Калачакрой, мы имеем дело, кроме всего прочего, с наукой, и впервые в начале XXI века в силу углубленного изучения Калачакры в буддологии появилось такое понятие, как «концепция науки традиции Калачакры» [3, с. 43—55], а впоследствии уже и понятие «буддийской науки», имея в виду буддизм Махаяны и Ваджраяны в целом [5].
Известно, что буддизм определяется в науке как философия, а также как религия; есть различные точки зрения по поводу его принадлежности к философии или религии. Характерно, что именно с углубленным изучением буддизма Ваджраяны, и прежде всего системы Калачакры, в конце XX века и начале XXI о буддизме в буддологии стали все больше говорить и как о науке. В востоковедении нет сомнения в том, что западные концепции религии
и философии трудно применить к буддизму в целом. Буддийская философия и религия не соответствуют в полной мере тому, что на Западе принято определять как философию и религию. К этой проблематике добавился теперь и вопрос о науке: буддийское понимание науки во многом не соответствует современной западной концепции науки, и к этому вопросу мы вернемся. А отвечая на вопрос, что такое буддизм, мы бы хотели привести мнение двух ученых: санскритолога и ведущего буддолога, знатока письменной Калачакры Весны Уоллес, а также индолога и крупного уче-ного-космиста Людмилы Васильевны Шапошниковой.
В.Уоллес отмечает: «В течение своей истории в Индии и Тибете буддистская традиция приобрела характер мультидисци-плинарной традиции, которая в своем поиске знания проникла в разные области исследований, требующие разных методов изучения. В силу своей мультидисциплинарной природы буддистская традиция не вмещается в одной единственной категории, будь это религия, философия или наука. В противоположность современной академической мысли, которая резко разграничивает такие категории, как религия, философия и наука, в буддийском контексте, в особенности в контексте буддизма Маха-яны, линии, разграничивающие эти категории, гораздо труднее разглядеть в силу сложной взаимозависимости разных дисциплин и их методов исследований. Итак, эти категории, как и любые другие категории, с точки зрения буддистской являются лишь условными обозначениями, а дисциплины, которые они обозначают, подвержены постоянным внутренним изменениям, т.к. область их открытий расширяется и степень их взаимозависимости и взаимосвязанности становится все более очевидной» [5]. Подобное понимание природы буддизма мы находим и у Л.В.Шапошниковой, которая точно выразила его одним словом: синтез. Она пишет: «Если осмыслить то, что Гаутама сказал о знании как таковом, то можно утверждать, что путь, который Учитель открыл для человечества, — это путь знания, на котором мы находим синтез философии, религии, науки и искусства» [6, с. 171]. Взгляды этих ученых разделяют и другие востоковеды. Они находят подтверждение и в том, как, к примеру, традиция индо-тибетского буддизма Махаяны и Ваджраяны осуществляет самооценку [см.: 7, с. 27, 34, 108 и др.].
Концепция науки системы Калачакры основывается, конечно, на всем достигнутом до нее в буддизме Махаяны, потому мы здесь представим основные вехи понимания науки в Махаяне.
В буддизме с самого начала в области знания первенствующее значение отдавалось опыту [7, с. 27]. Уже в ранних буддийских текстах наука определялась как исследование, наблюдение, рассуждение и правильные воззрения или теории [3, с. 46]. Подчеркивая значение эмпирического подхода, буддисты часто указывали на неадекватность любой модели мира, объясняющей его на основе божественного авторитета, авторитета традиции или безусловной веры.
Есть, однако, ряд моментов, в силу которых понимание науки в буддизме Махаяны отличается от современной западной концепции науки. Для научных исследований в буддизме используются не только эмпирические, но и созерцательные и интроспективные методы. Иными словами, используются метана-учные методы, т.е. методы, позволяющие получить знания через внутреннюю, духовную составляющую человека. В современной западной науке мы движемся к не известному ранее знанию, наука в буддизме движется к знанию, уже добытому Буддой Шакья-муни и другими буддистскими иерархами, ибо существует космический закон о том, что Высшее ведет низшее, и он реализуется в том числе в области познания. В буддизме восприятия органами чувств исследователя и его представления о мире зависят от силы его достоинств или добродетели, иначе говоря, от его нравственного уровня и от уровня его сознания. На основе исследований и наблюдений буддистские ученые пришли к выводу: невозможно окончательное и полное познание мира и составляющих его частей [8], что можно выразить и другими словами — беспредельность познания. Что касается именно Калачакры, нужно сказать, что эта система основана на древнейшем положении о тождестве макрокосмоса и микрокосмоса, Вселенной и человека.
Все это дает нам основание сделать вывод, что концепция науки в буддизме отличается от современной западной концепции науки. Несмотря на это отличие, мы не можем отвергнуть знания, добытые буддистскими учеными созерцательным путем, учитывая, что эти знания были проверены эмпирически и что они позволяют формулировать рациональные теории, которые
внутренне согласованы и дают объяснение широкому кругу феноменов [5].
Когда мы говорим о «диалоге современной науки и буддизма», мы имеем в виду взаимный интерес со стороны ведущих представителей обеих областей. В буддизме это крупные буддистские иерархи, и прежде всего Далай-лама. В науке — ведущие ученые в области физики, астрофизики, биологии, психологии. Подчеркнем, что речь идет об отдельных ведущих ученых, а не о массовом интересе.
Открытость современного научного мира к диалогу с буддизмом обусловлена, в первую очередь, той причиной, которую отмечает Л.В.Шапошникова: традиционная теория познания западной науки сдерживает ее развитие, не дает ей возможности верно осмыслить открываемые явления [9, с. 795]. Как следствие, часть ведущих представителей научной мысли осознают необходимость изменений в концепции научного познания, а также большой потенциал сотрудничества научного и буддийского мышления.
В чем же состоит суть диалога современной науки и буддизма? Некоторые научные направления исследуются учеными на основе как существующих научных знаний, так и на основе знаний, представленных в буддизме. Ученые сопоставляют знания в той и в другой области, которые созвучны. Это астрофизика, физика, биология, психология [10]. Второй аспект этого диалога относится к концепции науки. В современной науке, в частности, во время коллоквиума «Буддизм и наука», состоявшегося в Оксфордском университете в 2010 году, буддолог Весна Уоллес задала вопрос присутствующим ученым — физикам, биологам, психологам, востоковедам, философам: «Можем ли мы и желаем ли мы отложить в сторону наши европоцентристские предубеждения относительно того, что является научным методом, и рассмотреть [в качестве научного метода. — М.К.] созерцательный метод исследований.»? [5]. Ответы ученых свидетельствуют, что если и нет готовности воспринять в рамках западной научной концепции тысячелетний созерцательный метод исследований буддистов, то нет и автоматического отрицания, есть открытость и допущение, что в будущем может быть проложен мост между знакомыми современной науке эмпирическими методами, отвечающими требованиям повторяемости и воспроизводимости,
и методами исследований в буддизме. Принципиальное отрицание включения метанаучных методов в концепцию науки прозвучало только со стороны представителя европейской философии.
Вышеизложенное говорит о том, что постепенно идет процесс космизации современной западной науки, потому что если и нет готовности изменить концепцию науки и включить в нее мета-научные методы исследований, то уже есть готовность у определенной части научной общности принять знания буддизма, добытые таким метанаучным путем. Этот процесс свидетельствует и о том, что космическое мышление, которое является российским явлением, имеет тенденцию к распространению в планетарном масштабе и подтверждает заключение Людмилы Васильевны Шапошниковой об этом [11, с. 25].
Здесь есть несколько особенностей, на которые нужно обратить внимание. Отметим их очень сжато. Двадцатый век — через Россию и формирующееся в ней новое космическое мышление — вернулся к древнему синтезу знаний и способов познания, но уже на более высокой ступени. В.И.Вернадский, К.Э.Циолковский, А.Л.Чижевский и П.А.Флоренский первыми в пространстве традиционной науки поставили проблему синтеза науки и метанау-ки в рамках новой системы познания. Все они считали, что эта новая система познания должна включать не только науку, но и философию, религиозный опыт, искусство. Сегодня ведущие представители эмпирической науки говорят о необходимости изменения концепции научного познания. Эта проблема была поставлена еще в начале XX века в России, при этом российские ученые, работавшие над новой системой познания, в отличие от своих западных коллег конца XX века не только размышляли о ней, но и практически исследовали явления, ее составлявшие [9, с. 802]. Тем не менее, Л.В.Шапошникова обращает наше внимание на то, что даже созданное российскими учеными нельзя назвать системой, ибо это были лишь отдельные постановки и идеи. «Появившаяся в 20-е годы прошлого века Живая Этика, — пишет она, — своей новой теорией познания обогнала и российских ученых, и исследователей Запада. В ней наука будущего обрела зримые и конкретные черты. <...> Живая Этика сделала то, к чему только еще стремилась передовая часть мировой науки. Система познания Живой Этики включила в себя науку
и метанауку — эмпирическое знание и знание, полученное в духовном пространстве познавательного творчества человека. Она не прошла мимо ни одного способа познания, которые сложились в течение тысячелетий на нашей планете; отринув все ненужное и в действительности устаревшее, она заново открыла источники древнего знания, указав на все то, что могло быть приемлемо современной мыслью и современным сознанием. В методологической концепции Живой Этики объединились умозрительные нахождения Востока и эмпирические открытия Запада. Этические моменты заняли в ней не менее важное место, чем физические законы естественных наук и те истины, которых достигла эмпирическая наука. Достижения искусства, религиозный опыт, умозрительная мысль философии, экспериментальные исследования эмпирической науки — все слилось в единую, синтетическую картину человеческого познания Мироздания» [9, с. 802—803].
И если Живая Этика появилась в 20-е годы ХХ века, то в конце того же века и в начале ХХ1 в трудах Л.В.Шапошниковой мы имеем первое целостное научное осмысление этой философской системы. Оно ведет к неожиданному результату: Живая Этика раскрывается перед нами не просто как одна из философских систем, не просто как одно из явлений современной жизни, направленное на возрождение духовности и красоты, а как новая система познания, являющая собой ответ на кризис в современной науке.
В силу ряда исторических событий в современном западном пространстве (США, Западная Европа), на мой взгляд, нет ученых и учреждений, которые бы создавали, укрепляли и держали на себе пространство понимания Живой Этики — философии космической реальности, равно как и русского космизма в целом. С другой стороны, как уже было сказано, у ведущих представителей западной эмпирической науки есть открытость к новым путям научного мышления, открытость к поиску новой концепции науки. Изучение культурного наследия Востока, и в частности буддизма, в определенной мере удовлетворяет и насыщает этот поиск западной науки.
Нужно сказать, что для укрепления того встречного движения буддизма и науки, которое мы наблюдаем в настоящее время, немало потрудилась семья Рерихов. У Николая Константиновича есть замечательная работа «Шамбала Сияющая», в которой дана
информация об учении Калачакры. Елена Ивановна написала очень важную книгу «Основы буддизма», о которой упоминалось выше. Юрий Николаевич Рерих приложил немало усилий, чтобы вывести современное ему востоковедение на верный путь исследований системы Калачакры.
Концепция науки традиции Калачакры в своей основе очень близка к пониманию науки в Живой Этике. Xотелось бы здесь привести слова Л.В.Шапошниковой: «Одним из важнейших моментов текста о Шамбале [речь идет о работе Н.К.Рериха «Шамбала Сияющая». — М.К.] является информация об учении Калачакры, которая лежит в основе ряда учений земных и, в том числе, философии космической реальности, несущей в себе новую систему познания» [6, с. 235].
Живая Этика как система познания нового космического мышления значительна тем, что дает нам возможность увидеть происходящие в современной науке эволюционные процессы, понять их причинную суть. Одним из таких эволюционных процессов является диалог науки и буддизма, имеющий своим следствием процесс космизации современной западной науки. Если мы образно определим систему познания Живой Этики, как океан, то встречное движение науки и буддизма мы могли бы определить, как реку, направление движения которой — все тот же океан. Без сомнения, диалог между наукой и буддизмом будет укрепляться, но предстоит и диалог между всеми теми, кто устремлен к этому океану знаний, к утверждению в жизни новой системы познания Живой Этики.
Литература и примечания
1. Рерих Е.И. Письма. [В 9 т.]. Т. 3. М.: МЦР; Благотворительный Фонд им. Е.И.Рерих; Мастер-Банк, 2001.
2. Рокотова Н. [псевдоним Е.И.Рерих] Основы буддизма. Новосибирск: Согласие, 2001.
3. Wallace V. The Inner Kälacakratantra. A Buddhist Tantric View of the Individual. Oxford: Oxford University Press, 2001.
4. Newman J.R. The Outer Wheel of Time: Vajrayäna Buddhist Cosmology in the Kälacakra Tantra. Ph. D. Dissertation, University of Wisconsin. Madison, 1987.
5. Wallace V. Is there a Buddhist Science? [Электронный ресурс] // Buddhism and Science. A Colloquium sponsored by Oxford Centre for Buddhist Studies,
Department of Physiology, Anatomy and Genetics and Oriental Institute, Oxford University, and Santa Barbara Institute for Consciousness Studies. 4—5 March 2010. Режим доступа: http://www.voicesfromoxford.org/video/ buddhism-and-science-1-is-there-a-buddhist-science/108 (дата обращения: 30.09.2013).
6. ШапошниковаЛ.В. Земное творчество Космической эволюции. М.: МЦР; Мастер-Банк, 2011.
7. Далай-лама XIV, Тензин Гьяцо. Вселенная в одном атоме. Наука и духовность на служении миру. Элиста: Океан Мудрости, 2010.
8. Здесь имеется в виду преходящая реальность, которая доступна нашим органам чувств. Истинная реальность доступна сознанию Будды путем знания, у которого нет объекта, и получено оно без участия органов чувств.
9. Шапошникова Л.В. Великое путешествие. В 3 кн. Кн. 3: Вселенная Мастера. М.: МЦР; Мастер-Банк, 2005.
10. Buddhism and Science. A Colloquium sponsored by Oxford Centre for Buddhist Studies, Department of Physiology, Anatomy and Genetics and Oriental Institute, Oxford University, and Santa Barbara Institute for Consciousness Studies. 4—5 March 2010 // Режим доступа: http://www.voicesfromoxford. org/theme/tag/Buddhism, lectures 1—12 (дата обращения: 30.09.2013).
11. Шапошникова Л.В. Исторические и культурные особенности нового космического мышления // Объединенный Научный Центр проблем космического мышления: сб. ст. М.: МЦР; Мастер-Банк, 2005.
