Научная статья на тему 'Культурно-цивилизационные аспекты казахской идентичности'

Культурно-цивилизационные аспекты казахской идентичности Текст научной статьи по специальности «История и археология»

CC BY
891
131
i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.
Ключевые слова
КАЗАХСКАЯ ЦИВИЛИЗАЦИЯ / КОЧЕВАЯ КУЛЬТУРА / ИДЕНТИЧНОСТЬ / СЕДЕНТАРИЗАЦИЯ / KAZAKH CIVILIZATION / NOMADIC CULTURE / IDENTITY / SEDENTARIZATION
i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.
iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.
i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.

Текст научной работы на тему «Культурно-цивилизационные аспекты казахской идентичности»

Шайкемелев М.С.

Кандидат философских наук, Институт философии и политологии Министерство Образования и Науки Республики Казахстан

КУЛЬТУРНО-ЦИВИЛИЗАЦИОННЫЕ АСПЕКТЫ КАЗАХСКОЙ

ИДЕНТИЧНОСТИ

Аннотация

В статье проведен культурологический анализ казахской цивилизационной идентичности в контексте воззрений А.Дж.Тойнби, С.Хантингтона и ведущих казахстанских философов, этнологов и номадологов. Показано, что при рассмотрении казахского кочевого общества необходим цивилизационный подход, в основании которого выступает этносоциальная и культурная парадигма общественного развития. В идентификации места и статуса казахской цивилизации сохраняются серьезные противоречия.

Ключевые слова: казахская цивилизация, кочевая культура, идентичность, седентаризация.

Key words: Kazakh civilization, nomadic culture, identity, sedentarization.

Существует множество определений понятия цивилизации. В основу их рассмотрения разные исследователи ставят различные социальные институты, ценностные, религиозные, культурные характеристики. Зачастую, понятия «цивилизация» и «культура» используются как синонимы. Не вдаваясь в анализ правомерности их синонимизации и противопоставления, отметим, что понимаем цивилизацию как продукт культуры, детерминированный её развитием и предполагающий определенную стадиальность в её развертывании. Ключевой вклад в теоретическое обоснование современного понятия цивилизации внесли О. Шпенглер, Э.Мейер, М.Вебер, Э.Дюркгейм, И.Валлерстайн, Н.Данилевский, П.Сорокин, А.Дж.Тойнби, Р.Коллингвуд, и др. Кратко остановимся на основополагающих понятиях концепции Тойнби, без обращения к которым невозможно представить себе культурологическое исследование, использующее цивилизационные подходы. Цивилизации, по мнению Тойнби, представляют собой замкнутые (локальные) социокультурные образования, развивающиеся параллельно, преодолевая в своем развитии пять стадий: от рождения до гибели [1]. Тойнби испытал на себе влияние «Заката Европы» О.Шпенглера, а также «философии жизни» А.Бергсона, используя множество понятийных метафор из «Творческой эволюции» и «Двух источников морали и религии». Главным залогом успеха или неуспеха цивилизаций он считал качество религии - основополагающего института, призванного своими универсальными ценностями объединять составляющие цивилизацию общества, этносы, социальные страты и т.д. Степень «цивилизованности» ставится им в прямую зависимость от способности конкретного сообщества создавать адекватные «ответы» на «вызовы» природы и более могущественных соседей. Казахскую кочевую цивилизацию, наряду с полинезийской, оттоманской, эскимосской и спартанской, Тойнби относил к «задержанным», остановившимся в своем развитии. Он упоминает о «500000 тюркоязычных центральноазиатских кочевников киргиз-кайсацкого союза», изгнанных со своих земель в ходе российской колонизации, во времена Первой мировой войны [1, 335]. Добавим, что призыв казахов-кочевников на тыловые работы театра военных действий, вопреки ранним договоренностям между царизмом и казахским ханством, вызвал народное восстание 1916 г., впоследствии жестоко подавленное.

Казахская кочевая цивилизация прочувствовала на себе, что значит «вызов» мощной земледельческой цивилизации, осуществляющийся в виде планомерного давления. Метафоры Тойнби, о возмездии православной цивилизации за прежнее монгольское иго, лишь романтизируют культурно-исторический процесс, который для беззащитных степных аборигенов превратился в кошмар уничтожения всего образа жизни, совершенно неадекватный циклическим всплескам активности кочевых евразийских сообществ, обрушивавшихся в свое время на не менее беззащитных земледельцев-крестьян. Нередко, нехватка пастбищ, перезаселенность и сезонные засухи вынуждали кочевников выплескивать напряжение, детерминированное непрекращающейся чередой страданий, на соседствующие с ними оседлые сообщества. Старейшины и батыры родовых объединений, пользовались моментом, объединяя роды голодных и жаждущих кочевников, направляя всеобщее недовольство и агрессию в нужное им русло. Но взаимодействие с оседлыми обществами носило не только взаимоотталкивающий характер. Какая-то часть разорившихся, пауперизированных элементов кочевого сообщества была вынуждена оседать (седентаризироваться) в городских поселениях. А большая часть их более благополучных родственников была вынуждена вступать в отношения товаро- и культурообмена с оседлыми обществами. Хозяйственная односторонность - производство продуктов скотоводства требовала связи с оседлыми обществами и в плане экономического обмена собственной продукции на продукты оседлых культур, а в социокультурном отношении оседлые общества выступали еще и как модель «Другого». В их взаимоотношениях шел процесс инфильтрации ценностей, когда воспринималось полезные в практическом плане нововведения и практически не воспринимались культурные ценности оседлых обществ. Известный российско-американский номадолог А.М. Хазанов отмечал, что «хозяйственная односторонность и неавтаркичность нередко вели к направленным вовне собственного общества социальной мобильности и повышенной политической активности» [2,69]. Таким образом, несмотря на определенную замкнутость и неприятие культуры стационарных поселений, кочевники были вынуждены быть в постоянном контакте с оседлыми сообществами. Нестабильность и неавтаркичность кочевого хозяйства, по мнению Хазанова, являлась его сущностными атрибутом который рано или поздно (в контексте наступления индустриального общества этот процесс только убыстряется -М.Ш) ставит кочевое общество перед дилеммой - 1) включаться в процесс седентаризации (оседания); 2) активно адаптироваться к внешнему миру. В первом случае неизбежен процесс аккультурации, отчуждения от родного языка и традиционных форм жизнедеятельности. Результаты насильственной седентаризации казахов в 30-е годы ХХ века, как известно, стали - частичная утеря языка, глубочайшие структурные изменения в образе мышления, мироотношения и поведения. Следуя второму пути, традиционные кочевые общества вынуждены идти на активный контакт с правительствами, либо с заинтересованными общественными структурами, озабоченными реальной помощью своим соотечественникам (например: перевод на оседлость бедуинов королем Абдуллой ибн Саудом). В любом случае номадам приходится поступаться частью своих суверенных прав и образом жизни, постепенно инкультурируясь в современное общество. Второй путь, так или иначе, все равно ведет к постепенной седентаризации. Но, по крайней мере, этот процесс не форсируется, и уж тем более не сопровождается какими либо принудительными действиями в отношении остатков кочевников, как это произошло восемьдесят лет назад с целым казахским этносом. Можно лишь констатировать тот факт, что наступление индустриального общества по всем фронтам окончательно и безвозвратно разрушило доминировавшие когда-то на пространстве Евразии -традиционные кочевые общества.

Человек с земледельческой, ремесленной культурой приобщаясь к другим культурам, вступая в социокультурные хитросплетения индустриального общества не теряет своего деятельностно-преобразовательного мировоззрения, его культура не подвергается при этом какой-то насильственной перекройке. Привычка полагать себя в предметной деятельности никуда не девается, тогда как созерцательный мир кочевого сознания рушится безвозвратно. Попадая в городскую культуру вчерашний кочевник теряет все что определяло его привычное мироощущение. Становясь все более европейски образованным, включаясь в рыночную систему он приобретает рациональное мышление, становится маргиналом по отношению к традиционной культуре, утрачивая вместе с родным языком собственную национальную идентичность.

Продолжая вопрос взаимоотношений кочевой и оседлой культур, нельзя не отметить сложившегося на западе стереотипного представления о кочевниках, как о варварах -людях низкой культуры, жестоких, вероломных и деспотичных. Думается, нет нужды в пересказах европоцентристских концепций, охвативших не только западноевропейскую науку, но и российско-советскую. Хотелось бы только отметить что татаро-монголы и их потомки, впрочем, как и россияне представляли для Европы образ «Другого», -наделенного демоническими чертами, отталкиваясь от которого формировалась европейская, «цивилизованная» идентичность. На этот счет существует прекрасная книга Л.Гумилева «Черная легенда», где представлены не только труды замечательного историка, столько сделавшего для развенчания мифов о дикости тюркско-монгольских народов, но и дан весь спектр мнений историков и философов обоих, противоположных друг другу направлений [3]. Попытаемся и мы реконструировать основные аспекты казахской цивилизационной идентичности.

Отцами-основателями Казахского ханства являются Керей-хан и Джанибек-султан, после того как в середине XV века они объединили казахские кочевые племена. Приблизительно к 1630 году завершается оформление самостоятельности казахского этноса и его расселение в пределах территории современного Казахстана.

По праву «Золотым веком» казахов считаются годы правления Тауке-хана, которого называли не иначе как Аз-Тауке (мудрый). Российский исследователь казахских степей А.Левшин писал о Тауке, что «при имени сем сердце всякого киргиз-казака несколько возвышающегося духом над толпами буйных соотечественниках своих, наполняется благоговением и признательностью. Это Ликург, это дракон орд казачьих. Он успокоил их после гибельных междоусобий..., он убедил всех умом и справедливостью повиноваться себе, он соединил слабые роды вместе для сопротивления сильным, а сильные усмирил и дал всем вообще законы, по которым судил их, и которые доныне живут в памяти благоразумнейших киргизов, но, к сожалению не исполняются» [4, 165]. В ханстве, наконец воцарились спокойствие и порядок. Известное соперничество жузов и родов, ханов, султанов и родовых старейшин-аксакалов, которое раздирало казахское этническое сообщество, при хане Тауке прекратилось. Было упорядочено разрешение межродовых споров, принятие важных государственных решений - внешнеполитических, земельно-хозяйственных, судебных. По свидетельству того же Левшина, Тауке управлял тремя жузами через трех биев, признанных народом и имевшим абсолютный авторитет - Толе, Казыбека и Айтеке. В структуре управления Тауке-хана мы видим прообраз разделения государственной власти на три ветви. В лице регулярно созываемого всеказахского съезда, в котором наравне с биями, присутствовали батыры, султаны, родовые старейшины, представлявшие все крупные казахские роды, можно увидеть реальные черты парламентаризма. В обсуждении важнейших законов внутригосударственной политики (места кочевок отдельных родов, методы управления, назначения ответственных людей из родовой элиты и т.д.), внешнеполитической и дипломатической (объявление войны, миротворческие инициативы и т.д.) деятельности участвовали самые достойные и

влиятельные люди. Они же были и исполнителями воли съезда, возвращаясь в родные кочевья и претворяя в жизнь нормы обычного права, которые при Тауке приняли законченную форму (Жеты-жаргы). В своде законов «Жеты-жаргы» получила свое логическое завершение законодательная реформа, осуществленная Тауке-ханом и вобравшая в себя законы управления степи, бывшие результатом обобщения и синтеза «Яссы» Чингиз-хана, «Светлого пути» Касым-хана, «Ветхого пути» Есим-хана - законов плоть от плоти кочевых, сцементировавших государственную идентичность Казахского ханства. Как указывалось выше, только при Тауке-хане существовала практика ежегодных всеказахских курултаев, заседал Совет биев (верховных судей) трех жузов, был введен и соблюдался единый налог на имущество, составлявший двадцатую часть его (5%) и идущий на нужды государства, позволяя растить и содержать военную элиту -толенгитов, утверждавших силой указы центральной власти и подавлявших в зародыше сепаратистские поползновения, которые изначально были присущи казахской феодальной элите. На практике стал реализовываться принцип разделения властей, появилась налоговая система и регулярное войско (гвардия). В это время культурная и этническая идентичности казахского народа пребывали в состоянии гармонии и целостности. Влияние инокультур не ощущалось, а постоянная угроза исходящая от джунгар, хивинцев и бухарцев, напротив, держала идентичность в тонусе, четко разграничивая окружающий мир на «своих» и «чужих». Тем не менее, на протяжении всей истории правления ханских династий, мы наблюдаем постоянную борьбу всеказахских ханов с центробежными, сепаратистскими тенденциями, ослаблявшими государство.

Казахский этнос за время своего длительного существования пережил не один кризис. Как правило, эти кризисы были вызваны иноэтническими вторжениями военного характера. В таких условиях происходит физическое и духовное сплочение народа и обостряется не только чувство своей этнической идентичности, но и осознание угрозы этой идентичности. Такое случилось в годы Джунгарского нашествия. Но мы обратимся к эпохе разобщенности, связанной с периодом присоединения к Российской империи, начавшимся в 1730 г., имевшим добровольный характер и растянувшимся до середины XIX в. Именно в этот период перед казахской кочевой цивилизацией встал вопрос к кому примкнуть во имя сохранения не только собственной идентичности, но и народа вообще. Угрозе физического геноцида со стороны джунгар и порабощению близкородственными хивинскими и кокандскими правителями, казахи предпочли постепенную колонизацию со стороны России. Колонизация - это не открытая война, которая, к тому же, длится обычно не слишком продолжительное время. Колонизация - это, так сказать, «мирная война» затяжного характера.

До этого Степь была населена моноэтносом - исключительно казахами. Колонизация положила начало внедрению в Степь представителей иных этносов, ведших на своей родине оседлый образ жизни. Переселяясь на территорию проживания кочевого этноса, они отнюдь не переходили на кочевой образ жизни, а продолжали вести привычный им, оседлый. А поскольку на территории Степи зон, пригодных для этого, было не так много, то переселенцы с ведома и под покровительством царской власти оккупировали именно эти зоны. А они были исконными местами выпаса скота. Таким образом, по мере экспансии переселенцев, казахи, подобно североамериканским индейцам оттеснялись на менее плодородные земли.

«В процессе присоединения Казахстана к России, - пишет Н. Э. Масанов, - наряду с патронимической, территориально-общинной и социально-потестарной структурами важное и самостоятельное значение в социальной организации приобрела государственно-административная система управления краем» [5,47]. Началась централизованно осуществляемая эксплуатация казахского этноса. Большинство

переселенцев были в разной степени шовинистически настроены в отношении «аборигенов», провоцируя у них чувство этнической ущербности и даже неполноценности. Сам образ жизни казахов нередко третировался переселенцами как якобы варварский. Исконной этнической идентичности казахов стал наноситься урон. Со временем сформировался и кризис казахской этнической идентичности. Поскольку казахи - этнос исконно мирный и толерантный по отношению к другим этносам, то данный кризис проявлялся преимущественно не в экстравертно-артикулированных, а в интровертно-латентных формах. С этого момента казахская идентичность стала приобретать все более расплывчатую, конформистскую направленность. С появлением русского начальства и законов совсем непонятных и чужеродных для простых казахов, начались злоупотребления, лихоимство, обман и обирание народа. Лавируя между аульными старшинами и русским краевым начальством, прослойка волостных и ага-султанов, наиболее ненавидимая народом, стала в открытую грабить людей, отстаивая только свои узкоэгоистичные интересы. Вот что писал о внедрении российских административных порядков в жизнь казахской степи М.И.Красовский: «Когда же киргизы открыли возможность укрываться от справедливых преследований обиженной стороны, отыскивая поддержку в сферах высших более сильных (в российском административном суде - М.Ш.), нежели их народный суд, последний потерял свою прежнюю правильную организацию, стал не так страшен для народа, не так действителен, потому что можно было обойтись и без него» [6, с.128 - 129].

В течение XVIII - XIX вв. царское самодержавие пыталось седентаризировать казахов, т.е. перевести их на оседлый образ жизни. Абсурдность этих шагов видели некоторые русские интеллигенты. Так, П. А. Флоренский отмечал, что «нерациональна со стороны царского правительства попытка перевести кочевые народы на оседлое земледелие, что противоречит тысячелетним навыкам этих народов и не представляло бы особого интереса для государства, если бы удалось, между тем как более целесообразно был бы перевод к полукочевому образу жизни и культурам животноводческим. Найти каждому из народов свою функцию в великом сотрудничестве [народов], составляющих союз, может быть, и не всегда легко, но на что же существуют правители, как не для решения трудных вопросов» [7, 653 - 654]. Но царское правительство и не ставило такой цели; его целью было достижение более эффективного управления ими. Это, однако, ему удавалось нелегко. Но уже эти акции сказывались на этническом самосознании казахов, вызывая в нём и обостряя кризис идентичности, особенно у небогатых слоёв населения, положение которых усугубилось с включением Степи в состав империи. Таким образом, казахская кочевая цивилизация, вошла в стадию стагнации, а затем и насильственного разрушения, так и не сформировав адекватный ответ на человеческий вызов оседлых цивилизаций.

Современный американский социолог, автор нашумевшей концепции столкновения цивилизаций С. Хантингтон в своих теоретических построениях упоминает о Казахстане, как о республике «40% населения которого составляют русские»[8, 251] и включает его в ареал православной цивилизации [8, 20-21], упоминая ещё и о том, что «внутри ислама существует множество отдельных культур и субцивилизаций, включая арабскую, тюркскую, персидскую и малайскую» [8, 54]. Возникает вопрос: имеет ли право самобытная культура казахов претендовать на статус цивилизации, или это часть тюркской, а возможно и евразийской? Часть казахстанских ученых склоняется к тому, что казахская культурная общность соответствует требованиям категории цивилизации [9, 51;62]. И, если по таким цивилизационным критериям как: автономная территория, социально-политическая структурированность, самобытная, ни на кого не похожая

культурная общность, со своим языком, социокультурными стереотипами, богатейшим устным народным творчеством и специфическими (синкретичными) религиозными верованиями, казахский этнос соответствует категориальным требованиям понятия локальной цивилизации, то с городской культурой и письменностью возникают вопросы. На юге Казахстана, исконной территории расселения кочевников, всегда существовали города, в которых бытовала арабская письменность. Что касается отношения кочевников-казахов к городской культуре и орхоно-енисейской и сакской письменности, этот вопрос остается открытым. Сошлемся на мнение известного казахстанского философа А.Х.Касымжанова, считавшего, что разного рода сомнения обобщены «в тезисе, что тюркские народы, в том числе Туркестана, являются потомками древних тюрков только по имени или по принадлежности к одной языковой семье. Такова точка зрения Гумилева, Олкотт, а также Кляшторного... Гораздо более сильным является аргумент об утере сознания идентичности и отсутствии непрерывной исторической традиции» [10, 271]. Действительно, огромные фактологические лакуны в истории кочевников Евразии и разрывы в культурной преемственности, дают большой простор для домыслов, в частности, о статусе кочевых обществ, в разного рода теориях и классификациях. Какие только ярлыки не вешали на кочевые общества обществоведы всех мастей - это и раннефеодальное, феодально-патриархальное, патриархально-родовое, предклассовый феодолизм, позднепотестарное общество и т.д. На самом деле казахское кочевое общество не укладывается в рамки историцистских концепций, исходящих из постулатов формационного подхода, так как его определяющей чертой является самобытность. Коренится эта уникальность в сфере родоплеменных взаимоотношений и внутриродовых регулятивов, которые пронизывали всю социальную конструкцию общества, затрагивая отношения не только между группами, но и регламентируя межличностные и внутрисемейные связи, что в конечном счете определяло закономерности мышления кочевников.

Казахстанский этнолог Артыкбаев Ж.О. выступает за смену методологической парадигмы при анализе казахского кочевого общества. «В фокусе исторического исследования должна выступить этносоциальная организация.. .необходимо вывести на первый план не экономические, а социальные процессы, формы социальных связей. Дело в том, что в казахском обществе место отдельного человека определяется не экономическими, а родственными связями» [11, с. 195]. Похожего мнения придерживался М.С. Орынбеков который писал о казахской культуре как об особом мире, кардинально отличающем его от привычной, дихотомичной противопоставленности запада и востока. На первое место при социально-философском анализе казахской культуры в целом и творчества Абая в частности, должны встать ценностные начала казахской культуры и понятия самобытности. Он считал, что здесь необходим цивилизационный подход, так как, именно «он позволил расценить качественное своеобразие казахского общества, специфику его духовного производства, большую значимость в нем культуры по сравнению с экономикой и политикой» [12, с. 29]. Мы солидарны с позицией обоих исследователей казахской культуры относительно превалирования культурной составляющей в исследовании казахского кочевого общества. С одной стороны такой подход позволяет избежать редукции всего богатства и духовных связей кочевого общества к его хозяйственной, экономической составляющей. Прежний, эгоцентристский подход, критикуемый А.Тойнби, зачастую не представлявший, к какой типологии можно отнести конно-кочевую цивилизацию в шкале собственных схем и градаций, либо игнорировал ее, либо включал ее в разряд примитивно-варварских. С другой стороны, новый цивилизационный подход расширяет границы наших представлений о статусе и праве «локальных цивилизаций» на культурную самобытность, не стесненную рамками европоцентристских концепций.

В заключении можно сделать определенные выводы:

1. Казахская кочевая цивилизация имеет право на признание как уникальный социокультурный феномен, сохранивший свою территорию, специфический экономический уклад, социальную и политическую структурированность общества, основанную на четко регламентированных родоплеменных взаимоотношениях, самобытную культуру, прообраз разделения властей, налоговую систему, и.т.д.

2. Казахская цивилизация опиралась на традиционную культуру и воспроизводила себя через традиционный опыт, передавая его в устной форме из поколения в поколение. Не вызывающая сомнений зависимость от мифологических представлений, обращенность в прошлое, дают основание А.Тойнби считать её «задержанной», остановившейся в своем развитии. В отношении казахской цивилизации выработавшей адекватные ответы вызовам природы, это утверждение относится частично, что было связано с невозможностью исторической реализации категориальных характеристик становления цивилизаций, по причине отсутствия ответа на вызовы оседлых цивилизаций. Частично, потому что, несмотря ни на что, самобытная культура казахов выстояла и продолжает развиваться.

3. На самом деле казахская степь находилась на стыке трех цивилизаций: православной, буддистской и исламской. С определенными оговорками можно отнести казахскую культуру к «тюркско-евразийской» цивилизационной идентичности, ставшей мостом между цивилизациями и вместе с тем сохранившей свое лицо.

4. Влияние исламской цивилизации растет, но ислам не инкультурирован в традиционные казахские социокультурные институты. Казахское традиционное мировоззрение, по-прежнему, зиждется на синкретичности сознания и многобожии.

5. Глобализация, усложнение современного мира, неопределенность целей, регионализация мировой политики и экономики будут выдвигать на передний план геополитические и геоэкономические, а значит и цивилизационные факторы. Будет возрастать роль региональных и глобальных идентичностей. В связи с этим нам необходимо четко идентифицировать не только вопрос «Кто мы?», но и «С кем мы?».

Литература

1. Тойнби, А.Дж. Исследование истории: Возникновение, рост и распад цивилизаций. -М.: АСТ МОСКВА, 2009. - 670 с.

2. Хазанов А.М. Кочевники и внешний мир. Алматы. 2000. - 604 с.

3. Гумилев Л.Н. Черная легенда: Друзья и недруги Великой степи. - М.: Айрис - пресс, 2003. - 576 с.

4. Левшин А.И. Описание киргиз-казачьих, или киргиз-кайсацких, орд и степей. -Алматы, «Санат», 1996. - 656 с.

5.Масанов Н. Э. Кочевая цивилизация казахов: основы жизнедеятельности номадного общества. - Алматы: Социнвест; М.: Горизонт, 1995. - 319 с.

6. Красовский М.И. Образ жизни казахов степных округов. - Астана, 2007. - 287 с.

7. Флоренский П. А. Предполагаемое государственное устройство в будущем //Он же. Сочинения. - В 4-х т. - Т. 2. - М.: Мысль, 1996. - С. 647 - 681.

8. Хантингтон С. Столкновение цивилизаций. М.: АСТ МОСКВА, 2007. - 571 с.

9. Казахская цивилизация в контексте мирового исторического процесса. Материалы международной научной конференции 7-8 июля 2003 г. Алматы. - Алматы, Университет Кайнар, 2003. - 554 с.

10. Касымжанов А.Х. Пространство и время великих традиций. - Алматы. 2001. - 301 с.

11. Артыкбаев Ж.О. Кочевники Евразии (в калейдоскопе веков и тысячелетий). Спб.: 2005. - 320 с.

12. Орынбеков М.С. Философские воззрения Абая. - Алматы, 1995. - 136 с.

i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.