CC BY
143
EPISTEMOLOGY & PHILOSOPHY OF SCIENCE • 2015 • T. XLIII • № 1
К
ультурно-исторические основания исследовательских программ ф. бэкона и р. декарта
Владимир Владиславович Глебкин - кандидат философских наук, доцент кафедры культурологии и социальной коммуникации РАНХИГС, заведующий отделением теории и истории мировой культуры гимназии 1514 г. Москвы. Б-таИ: [email protected]
Статья посвящена обсуждению корректности тезисов о гомогенности социокультурных оснований науки раннего Нового времени и механицизме как ее базовой мировоззренческой парадигме. Обсуждение строится на материале исследовательских программ Ф. Бэкона и Р. Декарта. Для этого в статье анализируется использование слова machina и его дериватов в текстах данных авторов. Сделанные наблюдения связываются с общими установками исследовательских программ Бэкона и Декарта, а также с культурным контекстом эпох Возрождения и Реформации, обращающим к античным и средневековым идеям. Показано, что в основании различий между программами Бэкона и Декарта лежит различие между моделями мира, базовыми для античности (замкнутый на себя, самодостаточный космос) и Средневековья (творение Бога).
Ключевые слова: механизм, культура Возрождения, культура Реформации, Ф. Бэкон, Р. Декарт.
c
Cultural-historical underpinnings
of the research programs of f. bacon and r. descartes
Vladimir Glebkin -
associate professor at the Russian Presidential Academy of National Economy and Public Administration and head of the Department of theory and history of world culture at gymnasium 1514, Moscow.
Images of the universe, society and creatures as machines are already to be found in the Early Patristics, and then appear with increasing frequency in an increasing number of contexts during the Middle Ages. The emergence and evolution of such images is caused by the radical transformation of the model of the universe from a self-sufficient cosmos moving and changing its state on its own in antiquity to that of God's creation with no independent status, put another way, a machine, in medieval culture.
The foundation of Descartes' philosophy seems to be nicely consistent with the medieval model. Reason likens man to God; hence, it is indeed reason that we should rely on in seeking the true basis for understanding reality. The universe is a set of machines; put another way, the purport of its existence and changes to its state are carried out by its Creator. The human mind can comprehend this purport because it is of the same substance as God. Thus, introspection and deduction are the basic principles of Descartes' research programme.
Bacon's research programme is based on radically different underpinnings. An important feature of the hermetic corpus is the idea of the universe as an animated being. Importantly, this is not an exception from Renaissance thought. By addressing Ancient Greek culture, the culture of the Renaissance revives its view of the universe as a living entity performing on its own.
The two paradigms described - medieval (universe as a machine) and Ancient Greek (universe as a self-sufficient entity) - could be seen as originating in two
128 Case-studies - Science studies
branches in the culture of early Modernity. The former is connected with the treatises of Galileo and Hobbes, and then influences the culture of the Enlightenment; the latter - with the treatises of Spinoza, Copernicus and Bruno, then being later the cause of some important traits of the culture of Romanticism.
Keywords: machine, Renaissance culture, Reformation culture, Bacon, Descartes.
Введение
Утверждение о том, что культурные (в первую очередь религиозные) факторы наряду с социально-экономическими процессами сыграли определяющую роль в формировании науки Нового времени, за последнее столетие стало общим местом среди философов, социологов, историков науки. Одни авторы (например: [Stimson, 1935; Westfall, 1958;Merton, 1970: 55-136; Webster, 1976; Harrison, 1998: 161-266; ср. Гайденко, 1997: 82-84]) видят эти факторы в особенностях протестантского мировоззрения, другие (например: [Duhem, 1958: 56-78; Jaki, 1978: 34-49; Койре, 1985: 74-108; Hooykaas, 1987: 456-458]) говорят о значении некоторых идей, появившихся в поздней схоластике. Со второй половины XX в. в указанный ряд стали включаться ренессансные герметизм и каббала, а также астрология и алхимия (например: [Иейтс, 2000 (1964); Webster, 1982; ср. Косарева, 1985; Визгин, 1997; Гайденко, 1997: 58-59, 77-81]).
Несмотря на различие в акцентах, большинство авторов сходятся между собой в нескольких принципиальных, часто принимаемых по умолчанию утверждениях. Прежде всего они исходят из представления о науке Нового времени как структуре, в которой можно выделить различные модули или кластеры, но которая остается по сути гомогенной в своих основаниях. В данном контексте и проблема ключевых культурных факторов неявно исходит из презумпции гомогенности: определенная конфигурация культурных факторов ведет к возникновению науки Нового времени как целостной системы.
Другой разделяемый большинством исследователей постулат -фундаментальное значение возникающих в XVII в. механистических моделей, исходящих из представления о мире в целом и различных составляющих его объектах как о механизмах, для происходящей в этот период «научной революции» (например: [Westfall, 1958: 9-11; Hooykaas, 1987: 461-463; Dear, 1995: 150-153; Иейтс, 2000 (1964): 399-400]; библиографическую сводку исследований по проблеме см., например, в [Shapin, 1996: 174-176]).
Ф
■о з
(О ф
Ü
с
ф
О (О
(0 ф
(I)
ф
(я
я
<5>
Оба сформулированных выше постулата требуют существенного пересмотра. Начнем со второго из них. В статье [Глебкин, 2012] анализируется употребление концептуальных механистических метафор (Вселенная как механизм, общество как механизм, человек как механизм, животное как механизм и т.д.) в античности и западном Средневековье. Исходную базу для анализа составили все случаи использования лексемы machina в патрологии Миня, представляющей собой наиболее полное собрание западных богословских и философских текстов II-XII вв., а также в корпусах древнегреческих и древнеримских текстов. Выводы статьи можно сформулировать следующим образом. В древнегреческой и древнеримской культуре лексемы mechanë и machina используются как метафоры исключительно в значении «хитроумный замысел, идея, неожиданное решение». Метафоры, опирающиеся на представление о Вселенной как механизме, человеке как механизме и т.д., отсутствуют в древнегреческих и древнеримских текстах. Однако они возникают в средневековой западной культуре, прежде всего в трудах «отцов церкви», уже в IV-V вв. (например, у Амвросия Медиоланского и Августина). К X-XII вв. заметно возрастают их частотность и качественное разнообразие. Такие метафоры, как machina mundi, machina rerum, превращаются в клише и используются в широком спектре различных контекстов.
Причиной происходящих семантических сдвигов являются не социально-экономические процессы, а глобальные трансформации картины мира, происходящие при переходе от античности к Средним векам. Если в античной культуре и космос, и составляющие его естественные объекты рассматриваются как самодостаточные сущности, имеющие причину своего движения и изменения в самих себе (см., например: Pl., Tim. 30 ® d-31a; Arist. Metaph. XII 1072 а20-1073Ь13, 1074Ы6-17, Phys. II 192 Ь8-30), то в культуре Средних веков космос и все содержащиеся в нем вещи становятся знаками иной, высшей реальности и теряют свою самодостаточность. Причина их движения находится за их пределами, они о служат какой-то иной, внешней цели, реализуя замысел творца и конст-Ф руктора, т.е. превращаются в элементы механизма. "3 Находя свое воплощение на семантическом уровне в механи-
W стических метафорах, описанная трансформация проявляется в ^ XIII-XIV вв. и в теоретических моделях, в частности в отказе от поис-ф ка целевых и обращении к поиску действующих причин изменения состояния вещей (ср.: [Гайденко, 1997:49]). В эпоху Возрождения механистические модели используются уже вполне осознанно, проявляясь, например, у Леонардо да Винчи в описаниях человеческого тела
(0 ф
Л как механизма, птицы как механизма и т.д. [Гарэн, 1986: 236-255]
(В
®
Иными словами, нельзя сказать, что механистическое мировоззрение появляется в XVII в., сменяя другие мировоззренческие уста-
новки1. Первые его проявления датируются Ш-^ вв.; затем механистические установки развиваются на протяжении всего Средневековья, обретают отчетливые системные черты у ряда мыслителей эпохи Возрождения и превращаются в доминанту европейской культуры в Х^УП-ХУШвв.
Другое важное уточнение состоит в том, что механистическое мировоззрение не присуще целому ряду ключевых для формирования идеологии новой науки фигур, в частности Ф. Бэкону. Это ставит под сомнение и первый из обозначенных выше постулатов: утверждение о гомогенности мировоззренческих оснований науки Нового времени. Более пристальный анализ показывает, что такая гомогенность в значительной мере иллюзорна, что в этих основаниях можно выделить несколько не согласующихся друг с другом составляющих, опирающихся на существенно различные культурные традиции. Следующие разделы статьи будут посвящены обоснованию сделанного утверждения на материале исследовательских программ Ф. Бэкона и Р. Декарта. Анализ используемых этими философами механистических метафор послужит для нас важным инструментом в работе.
Мировоззренческие доминанты Бэкона и Декарта
О различных аспектах мировоззрения Декарта и Бэкона написаны тысячи монографий и десятки тысяч статей2. Не претендуя на сколько-нибудь подробный анализ, я хотел бы напомнить хорошо известные в целом вещи, учтя ряд появившихся в последнее время работ, уточняющих привычную картину, и расставив необходимые для дальнейшего акценты.
Прежде всего отметим, что и Бэкон и Декарт позиционируют себя как новаторы, несущие человечеству принципиально новое знание,
1 В избежание недоразумений следует отметить, что под механистическим мировоззрением в настоящей статье понимается представление о мире, человеке, обществе и т.д. как механизме, явно выраженное в текстах их авторами. Существует и другой подход, при котором механистическое мировоззрение связывается с отказом от обращения к целевым причинам при объяснении изменения состояния объекта и использованием для этого механических причин, вызванных непосредственным контактом. При таком взгляде важной механистической моделью оказывается атомизм [Westfall, 1958: 8-9; Гайденко, 2000: 183], а механистическое мировоззрение является важной составляющей античной культуры при отсутствии в ней механистических метафор. Не вдаваясь в подробные дискуссии по этому поводу, отмечу лишь, что ни Демокрит, ни Эпикур, ни Лукреций, ни даже Гассенди не используют в своих текстах лексемы mechanê, machina, machine, automate и др. как основания конструкций мир как механизм и т.д.
2 В ответ на запрос "Descartes in Title" поисковая система каталога Библиотеки Конгресса выдает 1677 наименований, из которых более 80 % составляют исследования о Декарте. Работ по Бэкону меньше, но качественно картина не отличается от приведенной.
Ф
■о з
(О ф
Ü
с
ф
О (О
(0 ф
(I)
ф
(я
я
®
избавляющие его от предшествующих заблуждений. Причем это новаторство касается как глобальных мировоззренческих проблем, так и конкретных рекомендаций по исследованию локальных природных процессов. Разрабатываемые авторами подходы претендуют на все-охватность, не оставляя ничего за своими рамками.
Начнем с Бэкона. Как показывают исследования последних лет ([Desroches, 2006: 70-73; Mattheus, 2008], ср. также [Rabb, 1974: 268-269]), весьма распространенное утверждение о его тесной связи с пуританской традицией (например: [Hill, 1961: 9; Merton, 1970: 87-89, 115; Гайденко, 2000: 159-160]) не вполне корректно. Социокультурная ситуация в Англии второй половины XVI в., характеризующаяся сосуществованием различных религиозных тенденций, открывала перед ним возможность критического отношения как к католичеству, так и к различным версиям протестантизма. Результатом указанных сомнений стала самостоятельная религиозная модель, опирающаяся на идеи ранней патристики. Значительное влияние на взгляды Бэкона оказал в этом вопросе Ланселот Эндрюс, важная фигура для теологии англиканской церкви [Mattheus, 2008: 3-53, 76-77]. Узловыми точками в религиозной позиции Бэкона стали вопросы о природе первородного греха и путях спасения человечества. Он не разделял с протестантами представлений об универсальности и необратимости греха, о неустранимой порочности человеческой природы. С точки зрения Бэкона, «человек, пав, лишился и невинности, и владычества над созданиями природы. Но и то и другое может быть отчасти исправлено и в этой жизни, первое - посредством религии и веры, второе - посредством искусств и наук. Ведь проклятие не сделало творение совершенно и окончательно непокорным. Но в силу заповеди «В поте лица своего будешь есть хлеб свой» оно после многих трудов (но, конечно, не посредством споров ф^ или пустых магических действий) все же отчасти понуждается давать ■д человеку хлеб, т.е. служить человеческой жизни» [Бэкон, 1972 (1620): 222]; ср. [Городенский, 1915: 31-37]. Другими словами, цель науки искусств, по Бэкону, - восстановление господства человека над созданиями природы. Именно этой цели и посвящен его проект, названный «Instaturatio Magna Scientiarum» (Великое восстановление наук).
Латинское Instaturatio имеет отчетливые христианские коннота-
(0
Ф Ü
С
ф
(0 ции и отсылает к представлениям об утраченной гармонии, носящим I религиозный характер | МапЬсиь. 2008: 51-52]. Для такого восстанов-Ю ления человечество должно изменить свой взгляд на мир и способ по™ знания мира, избавившись от многочисленных идолов (¡с1о1а)\ Бэкон
ф
(л (В
<5>
щ 3 Следует отметить, что слово idolum в средневековой латыни имело отчетливые
религиозные коннотации и означало ложных богов, будучи противопоставлено истинному Богу и истинной Церкви (Aug. Sermones; PL 47 1148B; Bern. Claraev. De S. (Q Clemente; PL 183 499D; Petr. Lomb. Commentaria in Psalmos; PL 191 85B; etc.). Исполь-
зование именно этого понятия еще раз подчеркивает религиозные основания мировоззрения Бэкона.
выделяет четыре типа подобных идолов: идолы рода, пещеры, площади и театра. Обобщая его критику каждого из указанных типов, можно сказать, что он отрицает общее мнение и предшествующую традицию в качестве убедительного аргумента для выявления истины, а также выражает сомнения в непогрешимости индивидуального разума конкретного человека и разума людей в целом4. Последняя особенность Бэкона крайне важна для сопоставления с Декартом.
Декарт, пожалуй, более сдержан по отношению к современной ему религиозной ситуации, но столь же радикален по сути. В отличие от Бэкона ему чужд профетический пафос (как известно, в письме Мерсенну он обозначил свое жизненное кредо девизом bene vixit, bene qui latuit (лучше прожил тот, кто лучше спрятался) [Декарт, 1989: 597]), и задача преобразования мира отступает для него перед задачей познания. Он, так же как и Бэкон, отказывается использовать в качестве аргумента предшествующие философскую и религиозную традиции, хотя целый ряд ключевых для него тезисов имеет в них прямые аналоги5. Однако, воспроизводя в своих текстах критический пафос Бэкона по отношению к идолам пещеры, площади и театра, он принципиально иначе относится к идолам рода, воспринимая естественный свет (lumen naturale) разума наряду с божественным светом единственным адекватным инструментом для выявления истины6. Декарт признает, что, отягченный взаимодействием с телом, разум может ошибаться и искажать истину, но представление об онтологической порочности разума ему чуждо.
4 «Идолы же, которыми одержим дух, бывают либо приобретенными, либо врожденными. Приобретенные вселились в умы людей либо из мнений и учений философов, либо из превратных законов доказательств. Врожденные же присущи природе самого разума, который оказывается гораздо более склонным к заблуждениям, чем чувства. Действительно, как бы ни были люди самодовольны, впадая в восхищение и едва ли не преклонение перед человеческим духом, несомненно одно: подобно тому как неровное зеркало изменяет ход лучей от предметов сообразно своей собственной форме и сечению, так и разум, подвергаясь воздействию вещей через посредство чувств, при выработке и измышлении своих понятий грешит против верности тем, что сплетает и смешивает с природой вещей свою собственную природу» [Бэкон, 1971 (1620): 77].
5 См., например: [Декарт, 1989: 250-256; Декарт, 1994: 16]. О соотношении философии Декарта с предшествующей традицией см.: [Koyre, 1923; Menn, 1998; Ariew, 1999; Kaufmann, 2000; Hassing, 2011]. Свое отношение к традиции Декарт выражает, в частности, в следующем письме Мелану: «Я вам весьма обязан за то, что вы сообщаете мне места из св. Августина, могущие подкрепить мои мнения; некоторые из моих друзей уже сделали то же самое, и я испытываю огромное удовольствие от того, что мои мысли совпадают с мыслями столь святого и выдающегося человека. Я вовсе не принадлежу к тем людям, кои стремятся, чтобы их мнения считались новыми; напротив, я приноравливаю свои мысли к чужим настолько, насколько мне это дозволяет истина» [Декарт, 1994: 97].
6 «Все, на что указывает мне естественный свет (lumen naturale), никоим образом не может быть сомнительным, поскольку из самого факта моего сомнения вытекает, что я существую: немыслимо ведь существование какой-либо иной способности, которой я доверял бы так же, как этому свету, и которая могла бы мне доказать, что я неверно воспринимаю вещи» ([Декарт, 1994: 32]). О соотношении естественного света разума и божественного света у Декарта см.: [Декарт, 1994: 118-119; 561-562].
Ф
■о з
(О
ф о
с
ф
О (О
(0 ф
(I)
ф
(я
я
®
(О
и (О
(0 01
Обозначенные различия ведут к принципиальным различиям в методологии исследования, разрабатываемой Бэконом и Декартом. Цель Бэкона носит отчетливо выраженный практический характер -понимание законов природы позволит человечеству обрести утерянное после грехопадения господство над ней и вывести его из того жалкого состояния, в котором оно находится теперь. Для решения этой задачи человечество должно объединить силы, по крупицам собирая и обрабатывая данные различных наблюдений и экспериментов. Данный процесс кумулятивен, он представляет собой общее дело людей. Отсюда огромное значение, которое Бэкон придает истории науки и созданию научных институтов7.
Недоверие Бэкона к человеческому разуму и чувствам выражается в его стремлении выработать специальные регламентирующие процедуры, лишающие разум свободы анализа8. Это определяет различные аспекты исследовательской программы Бэкона, такие, как использование механических приспособлений, уточняющих информацию, поступающую от органов чувств, или разработка самой процедуры индукции. Основную ошибку предшествующей науки Бэкон видит в том, что разум совершал скачок от частных фактов к общим утверждениям, опуская промежуточные звенья, или «средние аксиомы», как он их называет9. Разработанный Бэконом метод индукции направлен на выявление таких аксиом, описывающих не фундаментальное устройство мира в целом, а организацию отдельных его фрагментов. Бэкон иллюстрирует свой метод на примере понятия тепла.
7 Отчетливо эти идеи выражены в описании Бэконом деятельности Соломонова дома в «Новой Атлантиде» ([МсКш^, 2006]; ср. [Гайденко, 2000: 173-180]).
8 «Остается единственное спасение в том, чтобы вся работа разума была начата сызнова и чтобы ум уже с самого начала никоим образом не был предоставлен самому
ф себе, но чтобы он был постоянно управляем и дело совершалось как бы механически.
В самом деле, если бы люди взялись за механические работы голыми руками, без помощи орудий, подобно тому как в делах разума они не колеблются приступать к работе почти лишь только с усилиями ума, то невелики были бы те вещи, которые они могли бы подвинуть и преодолеть, хотя бы они посвятили этому усердные и притом соеди-ф ненные усилия» [Бэкон, 1972 (1620): 8-9].
9 «Не следует все же допускать, чтобы разум перескакивал от частностей к отда-ф ленным и почти самым общим аксиомам (каковы так называемые начала наук и вещей)
и по их непоколебимой истинности испытывал бы и устанавливал средние аксиомы. Так было до сих пор: разум склоняется к этому не только естественным побуждением, но и потому, что он уже давно приучен к этому доказательствами через силлогизм. Для наук же следует ожидать добра только тогда, когда мы будем восходить по истинной лестнице, по непрерывным, а не прерывающимся ступеням - от частностей к меньшим аксиомам и затем к средним, одна выше другой, и, наконец, к самым общим. Ибо самые ^ низшие аксиомы немногим отличаются от голого опыта. Высшие же и самые общие ак-
сиомы (какие у нас имеются) умозрительны и абстрактны, и у них нет ничего твердого. Средние же аксиомы истинны, тверды и жизненны, от них зависят человеческие дела и судьбы. А над ними, наконец, расположены наиболее общие аксиомы - не абстракт-^ ные, но правильно ограниченные этими средними аксиомами. Поэтому человеческому
щ разуму надо придать не крылья, а, скорее, свинец и тяжести, чтобы они сдерживали
всякий его прыжок и полет. Но этого, однако, до сих пор не сделано. Когда же это будет сделано, то можно будет ожидать от наук лучшего» ([Бэкон, 1972 (1620): 63]).
Суть метода состоит в открытии и описании факторов, сопровождающих данное явление и одновременно отсутствующих в явлениях, внешне напоминающих данное, но отличных от него [Бэкон, 1972 (1620): 91-123]. Для экспликации таких факторов Бэкон разрабатывает сложную систему наблюдений и экспериментов, которые он называет примерами (instantia): обособленные, переходящие, указующие, скрытые и т.д. [там же: 123-220].
Декарт идет противоположным путем. Для него определяющей оказывается процедура интроспекции, т.е. взгляд ума, направленный на самого себя. Главным критерием истинности становятся ясность и отчетливость представлений ума [Декарт, 1989: 260-261]10. Здесь необходимо сделать одно важное уточнение. В ряде работ двух последних десятилетий основные элементы научного метода Декарта, а именно выделение наиболее очевидных положений путем интроспекции и затем использование дедуктивных процедур для получения последующих утверждений, объявляются увлечениями молодости, от которых Декарт фактически отказывается в своих поздних работах («Страсти души», «Человек» и др.), становясь в них de facto эмпириком бэконовского типа [Garber, 2001: 51, 85-110; Cook, 2007: 227-237,259]. Намой взгляд, подобные утверждения, имеющие определенные основания во внешних фактах, радикально искажают глубинные интенции философии Декарта, сохраняющиеся и в ранний, и в поздний период его творчества. Значимость интроспективной процедуры как основного способа получения результатов отчетливо продемонстрирована как в «Размышлениях о первой философии», так в последующих ответах Декарта критикам «Размышлений», но, пожалуй, более существенно то, что эта процедура задает предельные основания и тех его исследований, которые характеризуются как эмпирические.
Наблюдение и эксперимент выполняют у Декарта существенно иную функцию, чем у Бэкона. В области, связанной с протяженными объектами, «естественный свет» разума ослаблен, поэтому необходимы дополнительные действия, позволяющие сформулировать утверждения, обладающие необходимой степенью отчетливости. После того как эти утверждения сформулированы, остальные выводятся из них путем специфической дедукции, опирающейся на внутреннее видение процесса Декартом. Описанная в «Страстях души» конструкция, включающая в себя, в частности, движение животных духов из мозга в мышцы, не может быть получена как индуктивное обобщение эмпи-
Ф
■о з
(О
ф о
с
ф
О (О
(0 ф
Ср. у Бэкона: «Человеческий ум, если он направлен на изучение материи (путем созерцания природы вещей и творений бога), действует применительно к этой материи и ею определяется; если же он направлен на самого себя (подобно пауку, плетущему паутину), то он остается неопределенным и хотя и создает какую-то ткань науки, удивительную по тонкости нити и громадности затраченного труда, но ткань эта абсолютно ненужная и бесполезная» [Бэкон, 1971 (1623): 112].
(I)
ф
(я
я
®
рических наблюдений. Наоборот, она является априорной моделью, позволяющей объяснить практически любые эмпирические наблюдения. Декарт прямо формулирует приведенную методологическую процедуру, когда в беседе с Бурманом излагает свою теорию происхождения Вселенной: «Однако эта моя гипотеза очень проста, если внимательно отнестись к моим выводам, кои поистине почти бесчисленны: их связь и последовательность служат здесь доказательством. Позже автор, основываясь на этой гипотезе, понял, что он может вывести из нее все вещи без исключения; и он готов поклясться перед лицом Бога, что, когда выдвигал эти гипотезы, он и не помышлял обо всем остальном - об огне, магните и т.д.; лишь после он увидел, что эти вещи получают на основе указанных гипотез прекрасное объяснение» [Декарт, 1994: 476-477]11.
Следует подчеркнуть, что эта опора на естественный свет разума является для Декарта чертой, объединяющей всех людей12, и в переписке он неоднократно советует своим корреспондентам обратиться к процедуре интроспекции, чтобы осознать очевидность формулируемых им положений. Однако такая установка в значительной степени блокирует возможность опровергнуть утверждения Декарта: когда некоторые из его корреспондентов утверждают, что тот или иной тезис для них неочевиден, Декарт возражает, что они не приложили достаточно усилий для его осознания.
Априоризм Декарта ограничивает эвристический потенциал его подхода, однако он ведет и к разработке им одного из ключевых для современного естествознания понятий, отсутствующих у Бэкона, -понятия модели. Существует, в частности, устойчивое мнение, что в произведении «Мир, или Трактат о свете» Декарт описывает возможный, а не реальный мир, потому что боится преследований со сторо-¡д ны инквизиции [Койре, 1985: 214]. Однако, не отрицая данного фак-3 тора, можно указать и на более органичное методологии Декарта объ-•Я яснение, предложенное в другом месте им самим: Бог мог сотворить мир бесконечным числом способов, и ограниченность человеческого разума лишает его возможности выяснить достоверно, какой из способов был избран. Единственное, что ему остается, - исходя из оче-
Ф
ф О
и
(О видных для него принципов создавать теоретическую конструкцию, максимально полно объясняющую наблюдаемые явления (см. об этом: [Гайденко, 2000: 132-133]).
(0 ф
®
11 Косвенным подтверждением данной методологической установки является также стремление Декарта предсказывать результат эксперимента до/вместо его реально-
го проведения. См., например, его реакцию на эксперимент Паскаля, сопоставляющий ® давление у подножия горы и на ее вершине: [Декарт, 1994: 476-477].
щ 12 «Что же касается разума, или здравомыслия (Ьошеш), то, поскольку это единст-
венная вещь, делающая нас людьми и отличающая нас от животных, я хочу верить, что он полностью наличествует в каждом» [Декарт, 1989: 251].
В заключение следует подчеркнуть еще одно отличие научной позиции Декарта от позиции Бэкона. Для Декарта наука - сугубо индивидуальное занятие, дело одиночек. Он не стремится ни с кем объединяться для проведения экспериментов, предпочитая в своих рассуждениях и действиях рассчитывать на себя [Декарт, 1989: 258-259]. Это не значит, повторюсь, что полученные им результаты выражают его индивидуальный взгляд на мир; осуществляемая интроспекция выявляет, с его точки зрения, закономерности, общие для человечества в целом, но критерием проверки его выводов другими людьми оказывается их собственная интроспекция.
Культурные смыслы machina в текстах Бэкона и Декарта
Соотнесем теперь с изложенным выше материалом семантическую нагрузку слова machina (включая французский и английский эквиваленты) и его дериватов у Бэкона и Декарта.
У Бэкона в основных сочинениях machim и производные от него лексемы встречаются 93 раза13 ("Novum Organum" - 31; "Essays, or Counsels Civil and Moral" - 11; "De Augmentis Scientarum" - 11; "The History of the Reign of King Henry VII" - 6; "Historia Ventorum" - 6; "Redargutio Philosophiarum" - 5; "Inquisitio Legitima de Motu" - 4; "De Sapienta Veterum"- 4; "The Great Instauration" - 3; "The New Atlantis" -2; "Descriptio Globi Intellectualis" - 2; "Historia Vitae et Mortis" - 1; "Historia Densi et Rari" - 1; "Cogitationes de Natura Rerum" - 1; "De Principiis Atque Originibus Secundum Fabulas Cupidinis et Coele" - 1; "De Interpretatione Naturae Prooemium" - 1; "Cogitata et Visa de Interpretatione Naturae"- 1; "Phaenomena Universi" - 1; "In Felicem Memoriam Elizabethae" - 1)14. Спектр значений распределяется следующим образом: раличные конкретные механизмы (осадная машина и т.д.) - 21 раз; механические искусства (artes mechanicas) - 19 (обычно во множественном числе; в единственном - только один случай употребления); злоумышления, хитроумные, но ложные замыслы - 17; особый вид деятельности (opera mechanica) и область знания - 8; механическое устройство в противоположность организму - 6; механическое приспособление, вспомогательный инструмент - 6; вспомогательные средства, оснащающие интеллект, - 4; механиче-
13 Я суммировал все случаи появления указанных слов за исключением случаев, когда они описывали один и тот же объект или один и тот же аспект некоторой сущности в рамках одной ситуации.
14 При подсчете я опирался на издание The Works of Francis Bacon; J. Spedding, R.L. Ellis, D.D. Heath (Eds.). L., 1857-1874. Vol. 1-15, которое считается наиболее полным изданием сочинений Бэкона.
Ф
■о з
(О ф
Ü
с
ф
О (О
(0 ф
(I)
ф
(я
я
®
®
ские изобретения - 3; машина разума как модель, используемая другими авторами, с которыми Бэкон ведет полемику, - 3; вспомогательный чертеж в геометрии - 2; механические эксперименты - 2; приспособление при строительстве - 1; насильственное движение в противоположность естественному - 1.
Приведенные значения можно объединить в 6 групп: 1) деятельность, связанная с созданием различных приборов и инструментов, облегчающая людям жизнь и помогающая им исследовать и подчинять себе природу, - 34 случая употребления15; 2) конкретные механизмы (осадные машины и т.д.) - 2116; 3) злоумышления; хитроумные, но ложные идеи - 1717; 4) приспособления, помогающие человеку в осуществлении какой-либо деятельности (в частности, чертежи в геометрии); акцент в данной группе делается именно на вспомогательной функции - 1118; 5) искусственно созданные вещи как отдельный класс с характерными свойствами в сопоставлении с другими классами объектов - 719; 6) машина разума как модель, используемая другими авторами, с которыми Бэкон ведет полемику, -3. Рассмотрим некоторые из этих групп чуть более подробно.
1) Бэкон рассматривает механические искусства как одну из об-
20
ластей, занимающихся изучением природы20, постоянно подчеркивая
15 Примеры см. выше, а также «Хотелось бы еще показать силу, достоинство и последствия открытий; а это обнаруживается нагляднее всего на примере тех трех открытий, которые не были известны древним и происхождение которых, хотя и недавнее, однако темно и лишено громкой славы, а именно: искусство печатания, применение пороха и мореходной иглы. Ведь эти три изобретения изменили облик и состояние всего мира, во-первых, в деле просвещения, во-вторых, в делах военных, в-третьих, в мореплавании. Отсюда последовали бесчисленные изменения вещей, так что никакая власть, никакое учение, никакая звезда не смогли бы произвести большее действие и как бы влияние на человеческие дела, чем эти механические изобретения (non secta, non _ stella, majorem efficaciam et quasi infuxum super res humanas exercuisse videatur, quam
® ista mechanica exercuerunt)» [Бэкон, 1972 (1620): 81].
V 16 «Если бы кто-либо до изобретения огнестрельного оружия описал эту вещь по то-^ му, как она действует, и сказал бы следующим образом: "Сделано изобретение, посред-щ ством которого можно с далекого расстояния сотрясать и разрушать стены и укрепле-ц. ния, как бы ни были они велики", то люди, конечно, стали бы делать много разнообраз-ц ных догадок об увеличении сил метательных снарядов и орудий (de viribus tormentorum ц et machinarum) посредством грузов и колес и стенобитных средств этого рода» [Бэкон, ф 1972 (1620): 65].
ц 17 «Он нагромождал горы обещаний, чтобы совратить этих людей и добиться побе-
(/) га. Но, хорошо зная, что его собственная судьба столь презренна, что он не может пи-
I тать чьих-либо надежд, а действовать ему следует только с их помощью, ибо наград у
него не было, он сам с собой выстроил обширный и роковой заговор (apud se vastum et ф tragicum facinus machinatus est)» [Бэкон, 1990 (1622): 118].
¡g 18 «И поэтому они сделали так, как обычно делается при постройке, а именно: после
g того как здание возведено, убрали от взоров машины и леса (nempe post aedificii
* structuram machinas et scalas a conspectu amovisse)» [Бэкон, 1972 (1620): 77].
V 19 «Всякая жизнь, да и всякий огонь и воспламенение разрушаются сжатием, как и ® всякая машина портится и приводится в беспорядок им же (ut et omnis machina ¡2 corrumpitur et confunditur per easdem)» [Бэкон, 1972 (1620): 209].
20 «Изучению природы предаются в своих делах механики, математики, врачи, алхимики и маги» [Бэкон, 1972 (1620): 12].
их превосходство перед умозрительными науками. С его точки зрения, «науки не выходят из своей колеи, остаются почти в том же состоянии и не получают заметного приращения; они даже более процветали у первых создателей, а затем пришли в упадок. В механических же искусствах, основание которых - природа и свет опыта, мы видим, происходит обратное. Механические искусства (с тех пор как они привлекли к себе внимание), как бы исполненные некоего дыхания, постоянно крепнут и возрастают. В своем непрерывном возвышении они вначале кажутся грубыми, затем оцениваются как полезные и наконец становятся почитаемыми» [Бэкон, 1972 (1620): 39-40; Бэкон, 1971 (1623): 158-159; ср. Гайденко, 2000: 163-166]. Это связано с общими установками мировоззрения Бэкона, изложенными в предыдущем подразделе: механические искусства - основное средство скорректировать несовершенства человеческого разума и добиться господства над природой.
2) Данная группа значений отсутствует в античности, но характерна для латинской патристики и схоластики [Глебкин, 2012: 60-64]. Активное использование дериватов machina в данном значении показывает, что Бэкон был прекрасно знаком с патристическими и схоластическими текстами, усвоив их стилистическую специфику.
3) Осадные машины наиболее часто встречались в качестве образца конкретных механизмов в античных текстах, так что здесь Бэкон также следует устоявшейся традиции. Интересно упоминание подводной лодки в качестве механизма: «Мы также слышали, что изобретена уже машина или лодка (inventam esse jam machinam aliquam naviculae aut scaphae), которая может везти человека на некотором расстоянии под водой» (Бэкон, 1972 (1620), 208).
4) Представление о machina как вспомогательном устройстве также встречается в текстах патристики, хотя оно и не слишком частотно. Тем не менее приведенный выше пример со строительными лесами из «Нового органона» имеет прямые соответствия у Августина [Глебкин, 2012: 62], что является еще одним возможным свидетельством хорошего знакомства Бэкона с произведениями отцов церкви.
5) Важно отметить, что Бэкон снимает в ряде своих текстов различие между естественным и искусственным. Приведу одно из его программных высказываний на данную тему: «Мы с особенным удовольствием рассматриваем историю искусств как вид естественной истории, потому что глубоко укоренилось ошибочное мнение, считающее искусство и природу, естественное и искусственное чем-то совершенно различным, а это убеждение приводит к тому, что исследователи считают свою задачу полностью выполненной, если они изложили историю животных, растений и минералов, даже не упомянув об экспериментах в области механических искусств. Результатом этого ошибочного противопоставления явилась пагубная идея, согласно
Ф
■о з
(О
ф о
с
ф
о (О
(0 ф
(I)
ф
(я
я
®
которой искусство лишь некии придаток природы, годный только на то, чтобы довести до конца дело, начатое самой природой, или исправить какие-то возникающие недостатки, или устранить те или иные препятствия, мешающие ее свободному развитию, но совершенно неспособный глубоко изменить ее, преобразовать или потрясти до основания. Такое убеждение заставляет человека слишком поспешно отчаиваться в своих способностях. В действительности же люди должны проникнуться глубоким убеждением в том, что искусственное отличается от естественного не формой или сущностью, а только действующей причиной: ведь вся власть человека над природой ограничивается властью над движением, т.е. способностью соединять и разъединять природные тела. Поэтому если имеется возможность сближения или удаления природных тел, то, соединяя, как говорят, активное с пассивным, человек может все, если же такой возможности нет, он ничего не может. И если вещи располагаются в определенном для данного результата порядке, то не имеет никакого значения, произойдет ли это с участием человека или без его участия» [Бэкон, 1971 (1623): 158-159]. В то же время в конкретных описаниях он признает характерные особенности механизмов как отдельного класса, в частности грубость их внутренней структуры по сравнению с организмами [Бэкон, 1972 (1620): 124].
Принципиально важно, что, будучи хорошо знакомым со средневековой богословской традицией, Бэкон нигде не использует весьма частотные в средневековых текстах образы мира, церкви, социума, человека как механизмов [Глебкин, 2012: 60-64].
В связи с этим нужно сказать несколько слов об образах природы у Бэкона. Здесь его позиция также характеризуется определенной двойственностью. C одной стороны, в ряде значимых произведений Ф он пишет об изучении природы как способе познания Бога, воспринимая природу не как самодостаточную реальность, а как средство для такого познания (Бэкон, 1971 (1623), 214-239; Бэкон, 1972 (1620), 76-77). С другой стороны, в основной массе его текстов, посвящен-Ü ных конкретному исследованию физического мира, природа высту-Ф пает как самостоятельный субъект, с которым он вступает в соперни-"3 чество, стремясь выведать принадлежащие ему тайны. W Комментируя приведенный выше фрагмент об отсутствии прин-
^ ципиальной разницы между естественными и искусственными веща-ф ми, Бэкон пишет: «Иногда золото плавят на огне, иногда же его находят в чистом виде в золотоносном песке, и здесь его создает сама природа (ministrante sibi ipsi natura)... Таким образом, всем управляет природа (natura omnia regit), ей же подчиняются указанные выше три
■о з
w
ф
ф
И) направления: развитие самой природы, отклонения от его естественного развития и искусство, т.е. человек в его отношении к природе» [Бэкон, 1971 (1623), 159]. Такое представление о природе как мысля-
П
®
щем и чувствующем, обладающем волей существе характерно для целого ряда лексических конструкций, используемых Бэконом: «природа побеждается только подчинением ей (natura enim non nisi parendo vincitur)»; «природа совершает (natura transigit)»; «тонкость природы во много раз превосходит тонкость чувств и разума (subtilitas naturae subtilitatem sensus et intellectus multis partibus superat)» [Бэкон, 1972 (1620): 12-13]) и др.
Качественно иную картину мы видим у Декарта. Различные аспекты механицизма Декарта подробно исследованы в целом ряде работ [Гайденко, 2000:120-129; Des Chene, 2001; Garber, 2001:133-167; Gaukroger, 2002; Machamer, 2009: 198-241; Дмитриев, 2012], поэтому я ограничусь кратким резюме уже известных результатов, дополнив их некоторыми собственными наблюдениями. Слово machina (machine) и его дериваты встречаются в текстах Декарта 127 раз ("Correspondence" - 62; "L'Homme" - 22; "La Dioptrique" - 7; "Principiorum Philosophiae" - 6; "Responsio autoris ad Objectiones in praecedentes Meditationes" - 6; "Meditationes" - 4; "Les Passions de l'Âme" - 6; "Discours de la Méthode" - 4; "La Description du corps humain" - 4; "Lettre apologetique" - 2; "Le Monde ou Traité de la Lumiеre" - 1; "De la Verité" - 1; "La Géométrie" - 1; "Historie Moderne" - 1)21. Спектр значений выглядит следующим образом: 1) человеческое тело как механизм - 36 случаев употребления; 2) механизм (неважно, природный или искусственно созданный) как объект анализа в физике, физическая модель - 31; 3) конкретные искусственно созданные механизмы или классы механизмов - 28; 4) хитроумный замысел (обычно с порочными целями) - 6; 5) природные (в частности, небесные) объекты - 5; 6) животное как механизм - 4; 7) живое существо (без разделения на животных и людей) как механизм - 4; 8) специальные машины, имитирующие действия людей, -4; 9) машины, созданные людьми, в сопоставлении с живыми существами, созданными Богом, - 4; 10) объект изучения механики - 4; 11) вспомогательные средства в рассуждении - 1.
Также Декарт использует в аналогичных контекстах лексему automate (automatus), значение которой можно в первом приближении описать как самодвижущийся организм (20 случаев употребления: "Correspondence" - 10; "Historie Moderne" - 2; "Discours de la Méthode" - 1; "Meditationes" - 1; "Principiorum Philosophiae" - 1; "Lettre apologétique" - 1 ; "Cogitations privatae" - 1 ; "De la Verité" - 1 ; "Le Monde ou Traité de la Lumiere" - 1; "Les Passions de l'Âme" - 1) со следующим спектром значений: 1) живое существо (человек или животное) - 5 случаев употребления; 2) различные самодвижущиеся ма-
21 При анализе я работал с изданием Oeuvres de Descartes. I-XIII v.; Ch. Adam, P. Tannery (Eds.). P. : Léopold Cerf, 1897-1913.
Ф
•a
3
to
ф о с ф
О <0
(0 ф
(I)
ф
in
я
®
шины, созданные людьми, - 5; 3) люди - 4; 4) специальные машины, имитирующие действия людей, - 3; 5) машины, созданные людьми, в сопоставлении с живыми существами, созданными Богом, - 1; 6) небесный объект - 1; 7) объекты, изучаемые механикой, - 1.
Говоря о конкретных сконструированных механизмах, Декарт часто обращает внимание на связь между машиной и ее творцом. Такого рода употребления также характерны для текстов патристики (в частности, на связке мастер-творение делал акцент Августин), но Бэкон, подчеркну еще раз, этого пласта значений не касался.
Более того, представление о мире как механизме и Боге как гениальном конструкторе составляет одну из ключевых идей философии Декарта, т.е. здесь семантические образы получают системное наполнение [Декарт, 1994: 67-68, 86, 469]. Особо следует обратить внимание на то, что Декарт, активно используя слово «природа» (natura), не употребляет его так, как оно употребляется Бэконом: он говорит о человеческой природе, божественной природе и т.д., т.е. говорит о природе как о некотором основании, определяющем сущность объекта, но представление о природе как окружающем мире, с которым человек вступает в сложные познавательные отношения, у Декарта прак-22
тически не встречается22.
Заключение
Вернемся к сюжету, обозначенному в начале статьи. Образы мира, социума, живых существ как механизмов появляются уже в ранней патристике и на протяжении Средневековья используются с нарастающей частотой в нарастающем числе контекстов. Их появление и развитие связано с кардинальной трансформацией образа мира при переходе от античности к Средневековью (от самодостаточной, (А имеющей в самой себе причины своего движения и изменения сущно-® сти, к творению Бога, лишенному самостоятельного статуса, т.е. мед ханизму).
® В культурах Возрождения и Реформации оба отмеченных представ-
О
Ф
5
ления о мире сосуществуют. Кратко этот процесс можно описать следующим образом. Рост городов, развитие торговли, резкое возрастание 1Л -
22 Вот, например, характерный фрагмент: «А именно, я беру здесь природу в более ^ узком значении - не во всей сложной совокупности свойств, дарованных мне Богом;
ведь в этой совокупности содержится много того, что имеет отношение лишь к уму, например мое восприятие совершившегося факта как чего-то такого, что не могло не совершиться, а также все прочее, постигаемое с помощью естественного света, - но об ^ этих вещах здесь нет речи; кроме того, сюда относится многое, связанное лишь с телом,
щ например падение тел вниз под действием тяготения и прочее в том же роде, о чем я не
® говорю, ведя речь лишь о тех свойствах, кои Бог даровал мне как сочетанию ума и тела» [Декарт, 1994: 66].
пространственной и социальной мобильности ведут к усилению «социального давления» на средневековую культуру: сложившиеся культурные модели перестают соответствовать доминирующим социальным процессам. Результатом этого давления становится актуализация сюжетов, находившихся в латентном состоянии на протяжении всего Средневековья. Возрождение и Реформация актуализируют разные сюжеты, но общим для них оказывается реабилитация торговой деятельности и статуса денег, а также прославление социально активного человека, в одиночку принимающего решения и ответственного за них.
В культуре Возрождения актуализация новых сюжетов порождает, в частности, интерес к эзотерическим текстам, прославляющим человека-творца, сближающим его с Богом-творцом. Одно из наиболее ярких проявлений этого факта - герметический корпус, влияние которого на культуру Возрождения рассмотрено в упомянутой работе [Иейтс, 2000 (1964)]. Описанное там представление о человеке-творце, сопоставимом с Богом-творцом23, воспроизводится затем у многих возрожденческих авторов в образе человека как смертного бога24. В рамках этой модели мир в целом и отдельные существующие в нем вещи продолжают рассматриваться как механизмы, но теперь творцом таких механизмов становится не только Бог, но и человек25.
Как можно заметить, базовые установки философии Декарта хорошо встраиваются в описанную модель. Способность мышления делает человека подобным Богу, поэтому именно на нее надо опираться
23 «Но Ум, Отец всего сущего, который есть жизнь и Свет, породил человека, подобного Ему Самому, и возлюбил его как собственное дитя. Своею красотою Человек воспроизводил образ Отца; Бог действительно полюбил свое подобие и отдал Человеку все Свои творения.
Но Человек, увидев в огне плоды творения Демиурга, также возжелал творить и получил на это позволение Отца» (пер. К. Богуцкого; [Богуцкий 1998: 16]). Разумеется, важно, что это состояние предшествовало падению человека, но состояние падения в герметизме в отличие от христианства связано с увлеченностью материей и может быть преодолено избранными, обладающими особым знанием. Очищенный от пороков, такой человек «входит в оргадическую (восьмую) природу, сохранив только свою собственную силу, и поет вместе с сущностями гимны во славу Отца. Все радуются его появлению, и, став похожим на них, он поет мелодичным голосом сил, кои суть выше оргадической природы и которые поют хвалу Богу. И тогда они (присутствующие души) по порядку поднимаются к Отцу, и доверяются Силам, и, став Силами, рождаются в Боге. Таково конечное Благо тех, кто владеет Знанием, - стать Богом» [там же: 20].
24 «Будь здоров и помни, что природа предоставила тебе все, чтобы ты был человеком; гуманитарные науки - все, чтобы ты был красноречивым; философия же, если ты будешь продолжать с увлечением предаваться ее изучению, - все, чтобы ты сделался Богом», - наставляет своего друга Марсилио Фичино [Фичино, 1996 (1457): 441]. Леон Батиста Альберти повторяет слова Аристотеля, называющего человека как бы счастливым смертным Богом, «если он познает и действует при помощи разума и добродетели» [Альберти, 1996 (1432-1434): 393]; Пико делла Мирандола говорит о человеке как о земном Боге [Гарэн, 1986: 139]; Леонардо да Винчи утверждает, что наука живописи преобразует разум художника по образу и подобию божественного разума [там же: 272], называет человека господином и Богом природы [там же: 238].
25 Подобная установка объясняет, в частности, появление механистических образов у Леонардо да Винчи, упомянутое во введении.
Ф
■о з
(О ф
о
с
ф
и (О
(0 ф
(I)
ф
(я
я
®
в поиске истинных оснований для познания реальности, а физический мир представляет собой совокупность механизмов, смысл деятельности которых находится за их пределами. Этот смысл выявляется в размышлениях о Боге, на которые человеческий разум способен, потому что обладает определенной качественной однородностью с Богом (при всех различиях в силе интеллектуальной способности)26. Поэтому интуиция и дедукция - базовые принципы исследовательской программы Декарта.
Позицию Бэкона определяют существенно иные основания. Наряду с тезисом о божественной природе человека важной чертой герметического корпуса как позднеантичного сочинения является ключевое для античности представление о всеобщей одушевленности мира. Герме-тизм не является здесь исключением. Обращаясь к античным текстам, культура Ренессанса реанимирует античное представление о космосе как живом существе, хранящем в себе закон своего развития27. Будучи одной из доминант ренессансной картины мира, это представление оказывает заметное влияние и на культуру Реформации, объединяясь с ключевыми для кальвинизма идеями о бесконечности дистанции между Богом и человеком, об онтологической ущербности человека после грехопадения и об исследовании природы как единственном пути к пониманию Бога. Оба указанных взгляда на природу - как на одушевленное существо, хранящее в себе свои тайны, и как на посредника на пути к Богу, открывающего путь к единственному знанию о нем, доступному для человека, - мы находим в описанных выше представлениях Бэкона о природе, однако в текстах, непосредственно посвященных его исследовательской программе, доминирует первая модель, что подчеркивает антимеханистичность оснований программы Бэкона.
Возвращаясь к проблеме, анализируемой во введении, следует ® еще раз подчеркнуть, что оба обсуждаемых там тезиса - о гомогенности науки раннего Нового времени и ее тотальной механистичности -* нуждаются в существенном пересмотре. Мировоззренческий базис . науки раннего Нового времени определяют две фундаментальные па-
О радигмы: средневековая (Бог как гениальный инженер и космос как
ф
механизм) и античная (космос как самодостаточное существо). Эти у парадигмы вступают в сложные отношения между собой, дополняясь <0 рядом локальных идей, сформулированных в эпохи Возрождения и Реформации, по-разному проявляясь, например, у Галилея, Декарта, Ф Гоббса, с одной стороны, и у Бэкона, Спинозы, Коперника, Бруно -■д с другой, и позднее определяя мировоззренческие координаты Про-5 свещения и романтизма. (0 _
(л
(В
®
® 26 О важности указанного представления для Галилея и Декарта см.: [Гайденко,
1997: 60-61]
27 Опред
схоластике [Клемешов, 2003, 254-260]
27 Определенные предпосылки для такой интерпретации присутствуют в поздней
Библиографический список
Альберти, 1996 (1432-1434) - Альберти Л.Б. О семье // Опыт тысячелетий. М.: Юристъ, 1996. С. 362-411.
Асмус, 1956 - Асмус В.Ф. Декарт. М. : Гос. изд-во полит. лит., 1956.
Богуцкий, 1998 - Гермес Трисмегист и герметическая традиция Востока и Запада ; сост., перевод и комм. К. Богуцкого. Киев : Ирис ; М. : Алетейя, 1998.
Бэкон, 1971 (1620) - Бэкон Ф. Великое восстановление наук // Ф. Бэкон. Соч. В 2 т. Т. 1. М. : Мысль, 1971. С. 57-84.
Бэкон, 1971 (1623) - Бэкон Ф. О достоинстве и приумножении наук // Ф. Бэкон. Соч. В 2 т. Т. 1. М. : Мысль, 1971. С. 85-546.
Бэкон, 1972 (1620) - Бэкон Ф. Новый Органон// Ф. Бэкон. Соч. В 2 т. Т. 2. М. : Мысль, 1972. С. 5-222.
Бэкон, 1990 (1622) - Бэкон Ф. История правления короля Генриха VII. М. : Наука, 1990.
Визгин, 1988 - Визгин В.П. Идея множественности миров : очерки истории. М. : Наука, 1988.
Визгин, 1997 - Визгин В.П. Герметизм, эксперимент, чудо: три аспекта генезиса науки нового времени // Философско-религиозные истоки науки. М. : Миртис, 1997. С. 88-141.
Гайденко, 1997 - Гайденко П.П. Христианство и генезис новоевропейского естествознания // Философско-религиозные истоки науки. М.: Миртис, 1997. С. 44-87.
Гайденко, 2000 - Гайденко П.П. История новоевропейской философии в ее связи с наукой. М. : ПЕР СЭ ; СПб. : Университетская книга, 2000.
Гарэн, 1986 - Гарэн Э. Проблемы итальянского Возрождения. М. : Прогресс, 1986.
Глебкин, 2012 - Глебкин В.В. Метафора механизма и теория концептуальной метафоры Лакоффа-Джонсона // Вопросы языкознания. 2012. № 3. С. 51-68.
Городенский, 1915 - Городенский Н.Г. Франциск Бэкон, его учение о методе и Энциклопедия наук. Сергиев Посад : тип. Св.-Тр. Сергиевой лавры, 1915.
Декарт, 1989 - Декарт Р. Соч. В 2 т. Т. 1. М. : Мысль, 1989.
Декарт, 1994 - Декарт Р. Соч. В 2 т. Т. 2. М. : Мысль, 1994.
Дмитриев, 2012 - Дмитриев Т.А. Человек-дух и человек-машина в философии Рене Декарта//Рене Декарт. Человек. М.: Праксис, 2012. C. 128-190.
Иейтс, 2000 (1964) - Иейтс Ф. Джордано Бруно и герметическая традиция. М. : НЛО, 2000.
Клемешов, 2003 -Клемешов A.C. Роджер Бэкон и его учение об «опытном знании» ; дисс. ... канд. ист. наук. М. : МГОУ, 2003.
Койре, 1985 - КойреА. Очерки истории философской мысли. М. : Прогресс, 1985.
Косарева, 1985 - Косарева Л.М. Проблема герметизма в западных исследованиях генезиса науки // Вопросы истории естествознания и техники. 1985. № 3. С. 128-135.
Ляткер, 1975 - Ляткер Я.А. Декарт. М. : Мысль, 1975.
Ф
■о з
(О
ф о
с
ф
О (О
(0 ф
(I)
ф
(я
я
®
Мамардашвили, 1993- Мамардашвили М. Картезианские размышления. М. : Прогресс : Культура, 1993.
Субботин, 1974 - Субботин А.Л. Фрэнсис Бэкон. М. : Мысль, 1974. Фичино, 1996(1457)-ФичиноМ.О моральных добродетелях //Опыт тысячелетий. М. : Юристъ, 1996. С. 437-441.
Alanen, 2003 - Alanen L. Descartes's concept of mind. Cambridge, Mass. : Harvard University Press, 2003.
Ariew, 1999 - Ariew R. Descartes among the Scholastics. Ithaca : Cornell University Press, 1999.
Bacon, 1874 - Bacon F. Inquisitio Legitima de Motu; J. Spedding, R.L. Ellis, D.D. Heath (Eds.) // The works of Francis Bacon. L. : Longmans (First published 1608), 1874. Vol. 7. P. 145-170.
Bacon, 1874a - Bacon F. Of the dignity and advancement of learning. Book II-III; J. Spedding, R.L. Ellis, D.D. Heath (Eds.). The works of Francis Bacon. L.: Longmans (First published 1623), 1874. Vol. 8. P. 395-520.
Bacon, 1998 - Bacon F. The history of the reign of King Henry VII // F. Bacon. The history of the reign of King Henry VII and selected works. Cambridge, UK : Cambridge University Press (First published 1622), 1998. P. 1-206.
Bacon, 1999 - Bacon F. The Great Instauration (J. Spedding, Trans.) // R.M. Sargent (Ed.). Francis Bacon. Selected Philosophical Works. Indianapolis: Hackett Pub. (First published 1620), 1999. P. 66-85.
Bacon, 2000 - Bacon F. The New Organon. Cambridge, UK : Cambridge University Press (First published 1620), 2000.
Bacon, 2001 - Bacon F. The advancement of learning. N.Y. : Random House (First published 1605), 2001.
Boschiero, 2007 - Boschiero L. Experiment and natural philosophy in seventeenth-century. Tuscany : Dordrecht : Springer Verlag, 2007.
Baker, 2002 - Baker G., Morris K.J. Decartes' dualism. L. ; N.Y.: Routledge, 2002.
Copenhaver, 1990 - Copenhaver B. Natural magic, hermetism, and occultism in early modern science // D. Lindberg, R. Westman (Eds.). Reappraisals of the
scientific revolution. Cambridge ; N.Y. : Cambridge University Press, 1990. P. 261-302.
3 Coudert, 2009 - Coudert A. From "the Hermetic Tradition" to "Western
fit Esoterism" // W.J. Hanegraaff, J. Pijnenburg (Eds.). Hermes in the academy: ten ф years' study of western esotericism at the University of Amsterdam. Amsterdam : ji Amsterdam University Press, 2009. P. 117-122.
ф Crombie, 1963 - Crombie A. Medieval and early modern science. Cambridge,
ц Mass.: Harvard University Press, 1963.
(0 Descartes, 1905 - Descartes R. Principia philosophiae // Ch. Adam,
P. Tannery (Eds.). Oeuvres de Descartes. Vol. 8. Paris : Leopold Cerf (First published 1644), 1905.
Descartes, 2001 - Descartes R. Discourse on the Method // R. Descartes.
Ц
g Discourse on the Method, Optics, Geometry, and Methodology Indianapolis : ^ Hascett (First published 1637), 2001. P. 4-64.
ф Descartes, 1996 - Descartes R. Meditation on First Philosophy. Cambridge :
Й Cambridge University Press (First published 1641), 1996.
Des Chene, 2001 - Des Chene D. Spirits and clocks: machine and organism in Descartes. Ithaca : Cornell University Press, 2001.
(0 fll
n
®
Dobbs, 1991 - Dobbs B. The Janus faces of genius: the role of alchemy in Newton's thought. Cambridge ; N.Y. : Cambridge University Press, 1991.
Force, 1990 - Force J. Newton's God of Dominion: The Unity of Newton's Theological, Scientific, and Political Thought // J.E. Force, R.H. Popkin (Eds.). Essays on the context, nature, and influence of Isaac Newton's theology. Dordrecht ; Boston : Kluwer Academic Publishers, 1990. P. 75-102.
Frankfurt, 2008 - Frankfurt H. Demons, dreamers, and madmen: the defense of reason in Descartes's Meditations. Princeton: Princeton University Press, 2008.
Garber, 2013 - Garber D. Remarks on the Pre-history of the Mechanical Philosophy // D. Garber, S. Roux (Eds.). The mechanization of natural philosophy. N.Y.: Springer Science+Business Media, 2013. P. 3-26.
Garin, 1969 - Garin E. Science and civic life in the Italian Renaissance. Garden City, N.Y.: Anchor Books, 1969.
Garin, 2008 - Garin E. History of Italian Philosophy. Amsterdam : Rpdopi, 2008.
Gaukroger, 2002 - Gaukroger S. Descartes' system of natural philosophy. Cambridge, UK ; N.Y. : Cambridge University Press, 2002.
Glebkin, 2013 - Glebkin V. A socio-cultural history of the machine metaphor. Review of cognitive linguistics. 2013. 11, 1. P. 145-162.
Goatly, 2007 - Goatly A. Washing the brain: metaphor and hidden ideology. Philadelphia : John Benjamins Pub. Co., 2007.
Hassing, 2011 - Hassing R. Descartes on God, creation, and conservation // The Review of Metaphysics. 2011. 64, 3. P. 603-620.
Jones, 2008 - Jones M. Frances Yates and the hermetic tradition. Lake Worth, FL : Ibis Press, 2008.
Kaufman, 2000 - Kaufman D. The creation of eternal truths and the nature of God in Descartes. PhD dissertation. Amherst : University of Massachusetts Amherst, 2000.
Koyré, 1964 - Koyré A. L'origine chrétienne de la science modern // L'Aventure de l'esprit. Mélanges Alexandre Koyré, II. Paris : Hermann, 1964. P. 295-306.
Koyré, 1978 - Koyré A. Galileo studies. Hassocks : Harvester Press, 1978. Mason, 1974 - Mason S. Science and religion in seventeenth century England // Ch. Webster (Ed.). The intellectual revolution of the seventeenth century. L. ; Boston : Routledge and Kegan Paul, 1974. P. 197-217.
Mattheus, 2008 - Mattheus S. Theology and science in the Thought of Francis Bacon. Aldershot ; Burlington : Ashgate Pub, 2008.
McGuire, 1977 -McGuireJ. Neoplatonism and active principles: Newton and the "Corpus hermeticum" // R.S. Westman, J.E. McGuire (Eds.). Hermetism and the scientific revolution). Los Angeles : William Andrews Clark Memorial Library, 1977. P. 93-142.
McKnight, 2006 -McKnight St. The religious foundations ofFrancis Bacon's thought. Columbia : University of Missouri Press, 2006.
Mead, 1992 - Mead G.R. (Ed.). Thrice greatest Hermes: studies in Hellenistic theosophy and gnosis. York Beach, Me.: S. Weiser, 1992. Vol. 2.
Menn, 1998 - Menn S. Descartes and Augustine. Cambridge ; N.Y. : Cambridge University Press, 1998.
Meier, 1955 - Meier A. Metaphysische Hintergrunde der spatscholastischen Naturphilosophie. Roma : Edizioni di storia e letteratura, 1955.
Ф
•a
3
to
ф о с ф
О <0
(0 ф
(I)
ф
in
я
®
0)
Miner, 2005 - Miner R. The Baconian Matrix of Descartes' Regulae // N. Smith, J. Taylor (Eds.). Descartes and Cartesianism. Cambridge : Cambridge Scholars Press, 2005. P. 1-20.
Nicolescu, 1991 - Nicolescu B. Science, Meaning, & Evolution: The Cosmology of Jacob Boehme. N.Y.: Parabola books, 1991.
Nicolescu, 2014 - Nicolescu B. From modernity to cosmodernity: science, culture, and spirituality. Albany : State University of New York Press, 2014.
Osler, 2004 - Osler M. Divine will and the mechanical philosophy: Gassendi and Descartes on contingency and necessity in the created world. Cambridge ; N.Y. : Cambridge University Press, 2004.
Popkin, 1990 - Popkin R. Polytheism, Deism and Newton // J.E. Force, R.H. Popkin (Eds.). Essays on the context, nature, and influence of Isaac Newton's theology. Dordrecht; Boston : Kluwer Academic Publishers, 1990. P. 27-42.
Russell, 1993 - Russell J. Francis Bacon. N.Y. : Thames and Hudson, 1993.
Urbach, 1987 - Urbach P. Francis Bacon's philosophy of science: an account and a reappraisal. La Salle, Ill. : Open Court, 1987.
Webster, 1982 - Webster Ch. From Paracelsus to Newton: Magic and making of modern science. Cambridge: Cambridge University Press, 1982.
Wallace, 1981 - Wallace W. Prelude to Galileo: essays on medieval and sixteenth-century sources of Galileo's thought. Dordrecht; Boston: D. Reidel Pub. Co., 1981.
Weinberger, 2005 - Weinberger J. Francis Bacon and the Unity of Knowledge: Reason and Revelation// J. Solomon, C. Martin (Eds.). Francis Bacon and the refiguring of early modern thought: essays to commemorate. The advancement of learning (1605-2005). Aldershot ; Burlington : Ashgate Pub., 2005. P. 109-128.
Westman, 1977 - Westman R. Magical reform and astronomical reform: The Yates thesis reconsidered // R.S. Westman, J.E. McGuire (Eds.). Hermetism and the scientific revolution. Los Angeles : William Andrews Clark Memorial Library, 1977. P. 1-91.
Yates, 1964 - Yates F. Giordano Bruno and the Hermetic Tradition. Chicago : University of Chicago Press, 1964.
Zagorin, 1999 - Zagorin P. Francis Bacon. Princeton : Princeton University Press, 1999.
(0
0 o c 0)
u (O
(0 a>
w
a
w
n
®
