CC BY
92
Сибирские исторические исследования. 2021. № 2
УДК 316.7:930.1(479.25) Б01: 10.17223/2312461Х/32/4
КУЛЬТУРНАЯ У8 КОЛЛЕКТИВНАЯ ТРАВМА: МЕМОРИАЛИЗАЦИЯ СОВЕТСКИХ РЕПРЕССИЙ В ПОСТСОВЕТСКОЙ АРМЕНИИ ПО МОДЕЛИ ПАМЯТИ
О ГЕНОЦИДЕ
Гаяне Арутюновна Шагоян
Аннотация. Приводится сравнительный анализ двух типов памяти: коллективной и культурной на примерах инициатив по установке памятников репрессированным в Армении и памяти о геноциде армян в Османской империи. Обсуждаемый материал был собран в основном во время полевых исследований в 2013-2016 гг., а также дополнен автоэтнографическими наблюдениями автора как участника некоторых из представленных коммемораций и протестных акций. Задача статьи - проследить как сосуществуют и взаимодействуют практики мемориализации коллективной травмы в обществе, которое одновременно является носителем культурной травмы. Память о двух травматических исторических событиях в зависимости от их публичной репрезентации не только занимает совершенно разные по значимости ниши в вопросах национальной идентичности, но и вступает в определенное взаимодействие между собой. В данном случае травма геноцида снабжает отработанным инструментарием мемориальные инициативы по поводу других трагических событий, моделирует не столько политику памяти, сколько противостояние политике забвения. Памятники репрессированным, установленные в результате локальных инициатив, отражают претензии агентов контрпамяти на публичное пространство, на право заявить о своей коллективной травме, которая не стала культурной. При этом в условиях отсутствия официального мемориального канона по отношению к этому историческому сюжету его маргинализация получила больше свободы для интерпретаций и трансляции разночтений в публичное пространство. Памятники, установленные в результате локальных инициатив, могут комбинировать несколько функций и чаще служат не столько мемориалом (напоминанием), сколько локусом памяти (пространством со/переживания).
Ключевые слова: культурная память, коллективная память, мемориализа-ция, репрессии, геноцид, Армения
Введение
В статье рассматривается, как советская мемориальная культура определила формы и практики постсоветских коммемораций, связанные с памятью о жертвах советских репрессий в Армении. Речь идет о культуре, вобравшей не только язык официальных мемориалов, но и различные локальные мемориальные инициативы, выступающие как контрпамять - отличная от больших нарративов реакция субгрупп на историческую несправедливость в отношении памяти о некоем травма-
тическом событии (Хирш 2017). В советские годы в Армении триггером для таких инициатив была травматическая память о геноциде армян в Османской империи (1915-1923 гг.), которую сегодня исследователи расценивают как культурную травму (Eyerman 2003: 1-23, 2004: 60-78; Ас-сман 2019: 112-123 и др.), метанарратив (Шагоян 2016а) или корневую парадигму (Turner 1974: 64; Dudwick 1989) в зависимости от теоретических предпочтений исследователей. Память об этой трагедии не могла не отразиться на современной мемориальной культуре Армении. Иногда память о геноциде подавляла память о других травматических событиях, а иногда служила моделью для сопротивления официальному дискурсу, переформатируя границы «своих» и «чужих», «жертв» и «палачей».
Для понимания соотношения различных форм групповых травм удобным кажется разведение понятий культурной и коллективной травм. Определение культурной травмы, как известно, было разработано Дж. Александером (2012), который перевел фокус исследования с проблемы переживания травмы на ее репрезентацию и возможность передачи следующим поколениям, причем с таким потенциалом социальной мобилизации вокруг нее, что это коренным образом меняло идентичность группы. Такое смещение фокуса позволило провести разграничение между нарративами переживающей группы (коллективной травмы) и сложившимся доминирующим дискурсом (культурной травмой) (Айерман 2013). Непосредственные свидетели трагических событий и их потомки (носители коллективной травмы) глубоко их переживают, однако в силу каких-то обстоятельств не выносят этот опыт за пределы группы и, соответственно, не запускают процесс, влияющий на изменение идентичности всего общества, хотя и оставляют за собой такой потенциал.
Задача данной статьи проследить, как сосуществуют и взаимодействуют практики мемориализации коллективной травмы в обществе, которое одновременно является носителем культурной травмы. На примерах различных инициатив по установке памятников репрессированным в Армении мы обсудим проблему того, насколько общество чувствительно к новым травматическим событиям (на примере советских репрессий), если все еще переживает другую катастрофу (геноцид) как культурную травму. При этом, как мы увидим, травма от геноцида снабжает отработанным инструментарием мемориальные инициативы по поводу других трагических событий (ср.: Шагоян 2016б). Эту методологию обычно подхватывают снизу и разворачивают в форме различных гражданских инициатив, сопротивляющихся политике забвения (ср.: Connerton 2008; Ассман 2019).
Стратегии подавленной памяти
Как уже было сказано, отдельные исторические сюжеты, ставшие основой нарратива о коллективной травме, могут работать как мета-
нарратив, который не только становится доминирующим событием культурной памяти, объясняющим последующую историю, но и некой матрицей, определяющей язык описания событий, попавших в банк «твердой» памяти (Etkind 2004). Похожие нарративы часто формируются по поводу больших трагедий с этнизацией этой исторической драмы (Diner 2000: 187-200). Причем этнизация жертв способствует этнизации и палачей, содействуя формированию долгой памяти. В таком ряду сюжетов стоит рассматривать в первую очередь практики и опыт мемориализации геноцида.
Геноцид армян был одной из закрытых тем в советской (особенно в сталинский период) историографии. Она приоткрылась в августе 1941 г., когда массовое истребление армян в Османской империи использовали для того, чтобы озвучить участие Германии в осуществлении турецких планов и тем самым консолидировать против нее армян не только Советского Союза, но и армянской диаспоры. За счет пожертвований диаспоры тогда были сформированы две танковые колонны «Генерал Багра-мян» и «Давид Сасунский». Однако после большой репатриации 19461949 гг., когда в Армению из диаспоры иммигрировало около 100 тысяч человек, а предварительные планы нападения на Турцию, для чего и была организована «большая репатриация», к концу войны свернулись, иммигранты оказались не нужны. Более того, как недавние иностранцы они воспринимались в качестве потенциальных шпионов, и около 1500 иммигрантов в 1949 г. в числе 19 тыс. армян со всего Кавказа были сосланы в Сибирь (Харатян 2020). Тема геноцида снова оказалась под запретом, а жертвы этой трагедии, едва избежавшие смерти во время турецкой резни, не раз оказывались мишенью советских репрессий в силу своего бывшего гражданства. В приказе министра госбезопасности СССР № 00183 от 1949 г., касающемся депортации армян (Сталинские депортации 2005: 666-668), они указаны как «турки» или «бывшие турецкие граждане». Этим ссыльным в Сибири приходилось регулярно подписываться в регистрационной книге под графой «турок», подразу-мевшей категорию выселенцев. Но армянские ссыльные воспринимали эту бюрократическую процедуру как изощренный способ издевательства, как принуждение отказаться от своей национальной идентичности и отождествиться с группой, к которой относились как к врагу (Алекса-нян 2007: 158-159; Шагоян 2012).
Память о геноциде в советские годы фактически была «спрессована» в рамки семейной и развернулась в мощное протестное движение в период хрущевской «оттепели», вылившись в многотысячный про-тестный митинг и демонстрации 24 апреля 1965 г., в которых, по многим оценкам, участвовало более 50 тыс. демонстрантов (Lehmann 2015). Продолжением этих протестов стало строительство мемориального комплекса на холме Цицернакаберд в Ереване в 1967 г. Семантическим
и топографическим центром мемориала памяти жертв геноцида армян стал Вечный огонь, являвшийся обязательным элементом советской мемориальной культуры (ср.: Юдкина 2020). Этот мемориальный комплекс (архитекторы А. Тарханян, С. Калашян) не просто увековечивал память о жертвах геноцида, он стал символом самой коммеморации 24 апреля (днем коммеморации геноцида была выбрана эта дата, поскольку 24 апреля 1915 г. была арестована стамбульская армянская интеллигенция, включая депутатов парламента). Мемориал стал воспроизводиться в малом масштабе во многих городах, где проживает армянская диаспора. Во время полевых работ я зарегистрировала случаи, когда макет памятника использовали для оформления частных могил. А в 2015 г., в рамках мероприятий, приуроченных к 100-летию геноцида, различные размеры макета этого мемориала использовались в школах в рамках проводимых мероприятий, а в некоторых из школ эти макеты стали частью постоянного интерьера. С распространенностью этого макета могли конкурировать только хачкары (крест-камни), огромное количество которых в том же 2015 г. было установлено во многих городах и селах в качестве одного из центральных мемориалов.
Когда речь идет о погибших героях, язык описания часто становится религиозным, поскольку практики, связанные с мартирологией, хорошо усвоены и легко переходят из религиозного дискурса в национальный. И там, где памятник сопровождается религиозным ритуалом, он проявляет потенциал трансформации из мемориала в сакральный локус памяти (Соппейоп 2003). То есть из напоминания об ушедшем (событии или человеке) он трансформируется в переживаемое настоящее (например, в чувство национальной солидарности / гордости / скорби, тактильного и эмоционального приобщения, в религиозный ритуал и т.д.). В пользу восприятия этого комплекса как сакрального локуса говорят многочисленные истории гражданского участия в строительстве мемориала (он строился полулегально при поддержке республиканских чиновников), когда в качестве волонтеров участвовали тысячи потомков жертв геноцида, делались общественные и частные пожертвования и т.д. Во время коммеморации люди, возлагающие цветы к Вечному огню1, ведут себя так, как если бы они были в церкви и вместо возложения цветов зажигают свечи, а после этого начинают креститься. Таким образом, уже вполне легальный советский мемориал, советскость которого подчеркивалась датой его открытия - 29 ноября, день советизации Армении, превратился в сакральный памятник (рис. 1), а организация пространства комплекса в виде тропы паломников к сакральному очагу и сама коммеморация во многом повторяли народный поминальный ритуал (Марутян 2004). На примере этого официального памятника можно видеть, как пересеклись две традиции: советская (мемориал с Вечным огнем) и народная (с элементами народного поминального и христианского ритуалов).
I
Рис. 1. Мемориальный комплекс, посвященный жертвам геноцида армян (архитекторы Артур Тарханян, Сашур Калашян). 2017. Фотография Г. Шагоян
Пример армянского геноцида показывает, как подавление травматической памяти провоцирует альтернативные формы ее культурной трансляции. Однако непризнанный геноцид для его жертв является не только предметом памяти, но и определяет важнейшую задачу для переживших - доказать факт случившегося. Такая память обладает большим мобилизационным потенциалом, что вылилось в протестное движение даже в условиях советского режима.
Итак, в случае трансляции травматической памяти мы можем говорить не только о политике памяти / забвения, но и о сопротивлении им. Необязательно, чтобы несогласие с официальным дискурсом или его отсутствием выражалось в форме больших шествий и манифестаций, ставших возможными лишь в годы оттепели. Такая память «работала» подпольно, например, существовали различные фольклорно-тан-цевальные группы в поселениях, где компактно проживали беженцы из Западной Армении (Киличян 2009), ставившие цель сохранить тем самым память о потерянной родине. Сохранность культурной среды, осколков нематериальной культуры, уничтоженной в результате патри-цида (лишения родины), они воспринимали как сопротивление турецкому плану своего тотального уничтожения.
Функцию памятника как свидетельства геноцида, а не просто напоминания потомкам можно проиллюстрировать на примере некоторых могильных плит в Армении тех, кто выжил после геноцида, сумел перебраться на территорию советской Армении и скончался там. Надпись на этих плитах указывает не только год рождения и смерти покойного (как принято), но и место рождения - определенное поселение в Турции. Тем самым могильная плита свидетельствует о перемещении жителей из Западной Армении, лишении их родины. Такое отношение к частной могиле напоминает сюжет из фильма Анджея Вайды «Катынь», где год смерти на могильной плите брата для одной из героинь фильма является принципиальным вопросом определения виновных в его смерти - советского или фашистского режимов. Могильная плита в таком контексте становится не только частным памятником, но и документом, указывающим на право покойного быть услышанным, на право угнетенного говорить, быть субъектом памяти (ср.: Спивак 2001). Такая индивидуальная мемориальная «политика» выстраивается преимущественно в тоталитарных обществах или в случаях подавления памяти, где «голоса» жертв пытаются пробиться сквозь стену исторического молчания (Ас-сман 2019: 119-123). Примеры такой же практики мы зафиксировали и среди депортированных в 1949 г. в Сибирь армян, которые после реабилитации и возвращения в Армению стали перевозить на родину прах своих родственников, скончавшихся в местах ссылки. На могильных плитах этих людей иногда рядом с годом смерти была надпись и о месте смерти, о годах первого и второго захоронений. Перенос могил в новые места проживания происходил и после недавней войны в Арцахе осенью 2020 г., правда, на этот раз по другой причине - из-за невозможности посещать могилы предков в будущем, поскольку они остаются на подконтрольной Азербайджану территории, а также из-за вероятного их осквернения (с учетом подобного опыта первой карабахской войны).
Таким образом, на примере мемориализации геноцида можно видеть, как подавление памяти о коллективной травме формирует требование на пространство этой памяти одновременно на нескольких уровнях: индивидуальном (могилы), коллективном (сельский / городской памятник, например, крест-камень), национальном (главный мемориал в Ереване). Конечно, Рон Айерман (2013: 10-12) преувеличивает, говоря, что именно геноцид запустил процесс формирования армянской национальной идентичности (ср.: Abrahamian 2006; Абрамян 2011; Ма-рутян 2018: 65-77), но бесспорно то, что это травматическое событие повлияло на динамику национальной идентификации. Более того, память о геноциде армян можно приводить как наглядную иллюстрацию перехода коллективной травмы в культурную (Alexander 2012). Так, движение 1960-х гг. за право на память о геноциде полностью соответствует первому этапу, который Александер определяет как осмысле-
ние, когда появляется «группа заявителей», квалифицирующих некое событие как травмирующее. Уже в советской Армении общим моментом было осознание совершенного Османской империей преступления и признание этого современной Турцией как ее правопреемником в качестве единственного ответчика за геноцид, а затем и за его отрицание. По мнению Александера, фаза проговаривания наступает, когда формируется господствующий нарратив травмы - через литературу, живопись, кинематограф, через мемориальный ландшафт делаются попытки визуализации травмы. Первыми об этом более или менее публично пытались говорить армянские диссиденты. Но даже для них были неожиданностью широкомасштабные митинги 1965 г., поднявшие вопросы о признании геноцида и ответственности преступников. После сумгаит-ских погромов 1988 г. Азербайджан стал ассоциироваться с Турцией (азербайджанцев в обиходе обычно называли(ют) «турок»2), и память о геноциде послужила стимулом консолидации. Достаточно напомнить, что во время массовых демонстраций 1988 г. по поводу воссоединения Карабаха с Арменией из 1000 зафиксированных А. Марутяном (МагШуап 2009: 7) плакатов и транспарантов к теме геноцида отсылали 370, тогда как слово «Карабах» встречалось лишь в 99. В независимой Армении можно говорить о некоторой рутинизации травмы, когда создаются соответствующие институциональные арены - в законодательстве, в области науки, культуры, в средствах массовой информации, в поле государственной бюрократии (Музей-институт геноцида армян, исследовательские центры по проблемам геноцида, кафедры, учебники и пр.). Все это в конечном итоге может привести к пересмотру идентичности - перераспределению доминирующих исторических сюжетов, символов, коллективных коммеморативных практик, объяснительных схем, мотивации политического поведения и т.п. Сегодня травма геноцида все еще обыгрывается, а не прорабатывается. Здесь жестко определены жертвы и злодеи, нарратив строго канонизирован, и любой отход от него или попытки пересмотра воспринимаются как предательство. Этому способствуют, с одной стороны, политика отрицания геноцида (Турция) или неполного его признания (например, Израиль), а с другой стороны, текущие сложные отношения с той же Турцией и Азербайджаном. Соответственно, для проработки (пересмотра, формирования нового языка описания и т.д.) этой коллективной травмы нет необходимых политических условий, и травма остается не только доминирующей, но ее консолидирующий потенциал востребован и из политических соображений. Память о геноциде не только определяет язык и способы оформления других травм, но ее доминирование над репрезентацией любых других травматических сюжетов армянской истории воспринимается как закономерное и единственно возможное.
Конкурирующая память: постсоветские коммеморации репрессий и геноцида
В постсоветский период зависимое положение армянской политики от России во многих вопросах (членство в ОДКБ, Таможенный союз, наличие российской военной базы, блокада, а затем война с Азербайджаном и Турцией ограничивают возможность Армении в выборе внешних союзников и усиливают зависимость от России) не способствовало тому, чтобы взгляд на советское прошлое существенно расходился с российской официальной интерпретацией прошлого. Соответственно, ни музеев, ни публичных текстов о «российской оккупации» (как это было сделано в Грузии или прибалтийских странах) или о насильственной советизации Армении не было. Многие проблемы советского прошлого обходили стороной. В учебниках, конечно, писали о сталинских репрессиях, но тоже сдержанно, сходно с тем, как это было в советских изданиях времен перестройки. Соответственно, если в некоторых постсоветских странах память и вспоминание о советских репрессиях были ангажированы, то в Армении, скорее, было ангажировано забвение этих сюжетов или, по крайней мере, не было никакого политического стимула к их публичному обсуждению. Однако политика забвения еще не говорит об отсутствии этой памяти в самом обществе, тем более что советские репрессии имели место в относительно недавнем прошлом. Еще живы люди, которые были заключенными Гулага или были сосланы. Но даже при живых свидетелях память о массовой депортации армян, например 1949 г. (по последним оценкам, около 19 000 ссыльных со всего Кавказа, из которых только из Армении -11 694) (Харатян 2020: 42), не может никак сравниться с культурной памятью о геноциде. В этом легко убедиться, если сравнить коммемо-рации этих двух дат, которые вошли в официальный поминальный календарь независимой Армении. В 2006 г. днем памяти жертв репрессий было объявлено 14 июня. За основу был взят день, когда в 1949 г. началась операция «Волна» - массовая депортация армян. Хотя официально армяне были сосланы не как этническая, а как разные социально-политические группы (бывшие турецко-, грекоподданные, дашнаки), на деле это была этническая депортация, и число неармян там не превышало одного процента (этот процент в основном был за счет иноэтнич-ных супругов). Но депортация не квалифицировалась как этническая, а армяне не стали одним из наказанных народов. Возможно, это и способствовало тому, что память об этой ссылке не стала культурной травмой (как в случае с чеченцами, калмыками (Гучинова 2005) и другими наказанными народами), она не была воспринята как национальная катастрофа, а продолжает восприниматься как одна из драматических, но далеко не самых трагичных страниц в истории армян. Тем не
менее на следующий год после объявления 14 июня Днем памяти репрессированных (а не только депортированных) начались строительные работы мемориального комплекса (рис. 2, 3).
Рис. 3. Мемориальный комплекс жертв политических репрессий в Ереване (изнутри) (архитектор Дж. Торосян). 2015. Фотография Г. Шагоян
Официальное открытие комплекса с участием президента и депутатов парламента состоялось в декабре 2008 г. Это было первое и пока последнее посещение памятника в таком представительном составе. Мемориал в день памяти жертв репрессий посещают в основном лишь те, кто сам пережил депортацию, либо члены их семей. Именно они не раз поднимали вопрос о том, что необходимо из большого мемориала сделать музей репрессированных по примеру Музея-института геноцида армян, для того чтобы как-то институционализировать уход за памятником, который оставлен на попечении престарелых жертв репрессий и их стареющих детей. Тогда как к памятнику геноцида в день коммеморации приходят возложить цветы больше 500 тыс. человек. В 2020 г. в условиях карантина, объявленного из-за пандемии, на мемориальной онлайн-площадке присутствовали около 340 тыс. человек. В тот год в режиме реального времени лишь руководителям десяти административных районов Армении, а также ответственному по делам диаспоры было разрешено 24 апреля возложить цветы у Вечного огня, что должно было символизировать в их лице присутствие в этом месте всего населения Армении и диаспоры. Многие предпочли не делегировать свое участие чиновникам, а присутствовать виртуально. Для этого можно было послать свое имя в виде сообщения на специальный номер, и в течение ночи с 24 на 25 апреля имя отправителя отображалось в бегущих строках имен на стенах памятника. Это превратило памятник не только в мемориал жертв, но и помнящих. Однако в свете войны в Карабахе в 2020 г., где армяне понесли тяжелые потери, отображение имен помнящих на «поминальном» памятнике некоторыми оккультистами было воспринято как зловещее предзнаменование и предопределение страшной судьбы. Памятник в этом контексте был приравнен к могильной плите, на которой опасно писать имена живых, тем самым наводя на них порчу, обрекая на смерть.
Ссылки на конкурирующую память возникают, когда обсуждают контрпамять, расходящуюся с официальной памятью по поводу одного и того же события. В данном же случае речь идет о том, что нарративы различных исторических травм конкурируют за пространство в публичном дискурсе.
«Жертвы» и «палачи» в рамках этнических границ
Коллективные травмы, сформировавшиеся в результате геноцида, способствуют такой консолидации общества, что «враг» оказывается за пределами своей этнической группы и ассоциируется с очень конкретным образом - теми, кто осуществлял геноцид. Все остальные враги обычно сопоставляются с ними. «Свои» же никогда не могут оказаться в той же группе (ср.: Alexander 2012, Брубейкер 2012: 168-213). Доста-
точно вспомнить говорящие примеры, когда убийство в Стамбуле турецкого журналиста и общественного деятеля армянского происхождения Гранта Динка закономерным образом добавило его в число жертв геноцида, а его убийц - в группу палачей, оформив это убийство как формулу «1,5 млн + 1»3, похожий плакат появился в 2004 г., после того как во время трёхмесячных курсов по программе НАТО «Партнёрство во имя мира» в Будапеште азербайджанский офицер Рамиль Сафаров топором зарубил спящего армянского офицера Гургена Маргаряна, нанеся 16 ударов топором по лицу, почти отделив его голову от тела (суд, проходящий в Венгрии, приговорил Сафарова к пожизненному заключению, однако после экстрадикции его в Азербайджан в 2012 г. для дальнейшего отбытия наказания он в тот же день был помилован Ильхамом Алиевым, получил в подарок квартиру и был повышен до майора с выплатой жалованья за восемь лет, которые он провел в заключении). Формула 1,5 млн + появляется после подавления политических протестов в центре Еревана с убийством 10 человек, когда впервые геноцидальный нарратив сместил границы «палачей», разместив последних внутри своей этнической группы. Сравнение с геноцидом появилось во время коммеморации памяти жертв геноцида в 2008 г., когда протестующие несли новые плакаты с формулировкой «1,5 млн + 10» (имеются в виду жертвы подавления протестов 1 марта 2008 г.).
Включение «палача» в рамки своих этнических границ произошло также в 2014 г., когда семья знаменитого долгожителя советской политической системы Анастаса Микояна инициировала установку его памятника в одном из центральных парков Еревана ^Ьакапап 2014). И хотя в Армении уже было установлено несколько памятников этому советскому деятелю, а за несколько лет до этого совершенно незаметно в его честь была названа одна из улиц, в 2014 г., после вхождения Армении в Таможенный союз, идея нового памятника вызвала бурную негативную реакцию (Шагоян 2016б). Долголетие Микояна делало его причастным ко многим политическим преступлениям как во время сталинских репрессий, так и после них (например, подавление восстания в Новочеркасске и венгерские события 1956 г.). Инициатива установки памятника в Ереване стала информационным поводом для обсуждения многих малоизвестных сюжетов советского прошлого, где проявились как таланты и достоинства А. Микояна, так и его неудачи и конформизм. Если ранжировать наиболее дискутируемые сюжеты, то на первом месте были действия, расцененные как «преступления против армянского народа» (письмо к Ленину о бесперспективности создания армянского государства в Западной Армении4, просьба об увеличении плана репрессий по первой категории5, позиция по вопросу строительства памятника жертвам геноцида, бездействие в вопросе передачи Карабаха Армении и т.п.) (Шагоян 2016б). В фольклорных сюжетах, сло-
жившихся вокруг его имени, А. Микоян чаще обвинялся в бездействии, чем в намеренных злодеяниях, когда игнорировал просьбы о помощи или не пытался уберечь наиболее видных представителей армянской интеллигенции от репрессий, хотя именно он еще в 1954 г., до XX съезда, поднимал вопрос о реабилитации Егише Чаренца - культового армянского поэта, репрессированного в 1937 г. ^Ьакапап 2020). Так или иначе, решение установить новый памятник сработало как вспышка памяти (ср.: РШешег 1998), когда, освещая биографию какого-то исторического персонажа, проливается свет на многие сопутствующие его деятельности события, создавая новую память об этом периоде.
В то же время разночтения в биографиях многих политических деятелей, как советских (А. Микоян), так и антисоветских (Г. Нжде)6, являются примерами не только селективного забвения, когда «национальная память подчиняется чувству гордости и воспоминаниям о собственных страданиях, а вот своя вина редко получает доступ в национальную память» (Ассман 2019: 44), но и изменения рамок памяти так, чтобы в национальный нарратив можно было бы интегрировать и точку зрения жертв. Если протесты в Армении против памятника А. Микояну пресекли его возведение, то по поводу памятника Г. Нжде обвинения из России и Азербайджана посыпались после его открытия в 2016 г. Для последних он был только коллаборационистом, сотрудничавшим с нацистами, тогда как армяне считают Нжде спасителем Зангезура, не допустившим, чтобы в начале XX в. с этой областью произошло то же, что случилось с Нахичеваном и Карабахом, отошедшим к Азербайджану. Споры вокруг памятника Нжде продолжаются до сих пор, но граница между лагерями оппонентов в основном «совпадает» с государственной. Внутри Армении есть консенсус о важной роли Нжде в национальном становлении Армении, а селективное забвение позволяет обойти тему коллаборационизма. И если в спорах о памятнике Микояну этнические рамки для «палачей» были расширены и охватили образ советского чиновника армянского происхождения, то в случае с Нжде они были сужены настолько, чтобы пропустить лишь образ национального героя.
Отношение к так называемым палачам в мемориальных инициативах, идущих от потомков жертв, не столь однозначное, и здесь жесткая граница между жертвами и палачами подчас исчезает. Надо сказать, что традиция установки памятников силами общины - достаточно распространенная в Армении. Свой наибольший размах она получила в связи с установкой локальных памятников воинам Великой Отечественной войны, в которой, по разным оценкам, приняли участие от 300 тыс. до 500 тыс. армян (около 100 тыс. - в рядах союзников). Точную статистику погибших в ВОВ сейчас сложно установить, но можно сказать, что во всех селах приблизительно треть отправившихся на
фронт не вернулись, а в целом по Армении количество памятников погибшим воинам составляет более 600 (всего в Армении менее тысячи сел). На сельских памятниках, устанавливаемых в памятть о погибших в ВОВ, как правило, указываются их имена. Эта же практика переносится на памятники жертвам сталинских репрессий, которые, за небольшим исключением, стали появляться уже в независимой Армении. Нами зарегистрировано более 15 таких памятников.
Во время полевых исследований, посвященных памяти о советских репрессиях (2013-2015 гг.), респонденты обычно отмечали две категории палачей-чиновников, ответственных за репрессии: центральную, кремлевскую власть (обычно называли Сталина и Берию) и локальную (председатель сельсовета или колхоза, первый секретарь местной парторганизации) (Марутян 2015). Республиканские власти как инстанция, обвиняемая в этих преступлениях, обычно отсутствовали. Их воспринимали как исполнителей решений, которые принимались в Москве. Для наших собеседников более понятной и определенной была степень вины локальных чиновников, например, председателя сельсовета или колхоза, руководителей местных партячеек, поскольку, по их мнению, только они могли знать местных и решить, чье имя нужно вписать в расстрельные списки или в списки депортируемых. Конечно, во многих селах прекрасно помнят имена тех, кого подозревали в доносительстве, но они звучат редко, что во многом зависит от отношения к их потомкам.
Кто устанавливает памятники репрессированным
В отличие от мемориалов погибшим в ВОВ, в установке которых государство часто выступало спонсором, памятники репрессированным ставятся за счет средств семей репрессированных, иногда в этом предприятии может участвовать и сельская община. Даже мемориальный комплекс в Ереване был инициирован и спроектирован сыном репрессированного (это был архитектор Джим Торосян). Как уже отмечалось, имена репрессированных, как и имена погибших во время ВОВ, указаны на мемориале, что является не только данью их памяти, но указывает также на определенное отношение к их родственникам. Поэтому имя на плите означает и обязательство родственников ухаживать за памятником, по сути, ставший кенотафом тех, чьи места гибели остались неизвестными.
В редких случаях инициацитива установки памятника репрессированным исходит от представителей местной администрации, как, например, это было в селе Арачадзор (Сюник). Здесь решение председателя общины установить памятник (2011 г.) с указанием имен расстрелянных односельчан возникло под воздействием книги местного истори-
ка Гриши Смбатяна «По эту сторону железного занавеса» (2009), в которой он рассказывает о репрессиях в этом регионе с указанием имен погибших и мест их проживания, опираясь не только на архивные данные, но и на устные истории. Памятник, названный «В память безвинно виноватым» (выведено в верхней части памятника), представляет собой декорированный родник, на котором высечены имена и годы жизни репрессированных, в нижней части памятника высечена фраза из книги Г. Смбатяна: «И не говори, что виновато время и безвинен ты» (рис. 4).
Рис. 4. Памятник «В память безвинно виноватым» в селе Арачадзор и глава общины, инициировавший установку мемориала. Провинция Сюник, Армения, 2015. Фотография А. Марутяна
Однако самое примечательное - это свободное место, оставленное на памятнике после 11 имен репрессированных для того, чтобы впо-
следствии иметь возможность вписать имена других жертв, которые обнаружатся, поскольку люди понимают, что известный им список, возможно, не полный. Такое понимание возникло, когда при установке памятника две семьи из того же села показали свидетельства о репрессиях по отношению к своим родственникам, о месте захоронения которых у них не было сведений, но они не были упомянуты в книге Г. Смбатяна. Это свободное пространство меняет концепцию памятника, который в таком виде перестает быть законченным мемориальным текстом, а может интерпретироваться как приглашение к разговору, в котором вместо точки стоит многоточие. Используя отдельные цитаты из книги, памятник поднимает также проблему вины и ответственности.
Место памятника и адресат
Одним из важных вопросов локальных инициатив по возведению памятников репрессированным был выбор места. В случае с ереванским мемориалом этот выбор, видимо, зависел от архитектора, который был также и автором находящейся по соседству огромной стеллы, посвященной 50-летию Октябрьской революции. Архитектор оказался «номинальным хозяином» этого архитектурного комплекса на основе авторских прав и получил возможность отредактировать мемориальный ансамбль, построенный еще в советские годы. В случае даже такого большого проекта можно догадаться, что без личной травмы архитектора, инициатора этого мемориала, вряд ли он был бы построен. До этого силами семей репрессированных недалеко от будущего мемориала был установлен лишь небольшой камень в память всем репрессированным.
В редких случаях место памятника определяется локализацией исторического действа. Поскольку места расстрелов нигде в документах не фиксировались, то места массовых погребений обнаруживаются случайно, либо они сохраняются в народной памяти, но в таком случае трудно подтвердить документально их местонахождение. Например, недалеко от Гюмри многие указывают Ущелье резни как место, где не только во время геноцида было вырезано население ближайших сел, но спустя 15 лет оно же использовалось для массовых расстрелов и погребений жертв репрессий. Однако эти устные рассказы невозможно подтвердить, поскольку наличие большого количества человеческих останков в этом ущелье и неоспоримый факт массовой резни со стороны турок усложняют задачу идентификации жертв с разницей в 15 лет.
Первый постсоветский памятник политическим жертвам советского режима в Армении был установлен в 1993 г. в Английском парке в центре Еревана, где были захоронены останки обвиненных в организации антибольшевистского восстания. В ночь на 18 февраля 1921 г. они были
изрублены топорами. В 2008 г. простой обелиск был заменен другим -хорошо декорированным крест-камнем, который до сих пор там стоит, и в памятные даты дашнакская партия - Армянская революционная федерация, члены которой были организаторами восстания 1921 г., за что и погибли, - проводит у него небольшие акты коммеморации.
Для инициаторов установки памятника репрессированным в селе Гохт важным основанием были «уроки истории», которые, как они считали, обязательно должны усвоить потомки. Имено поэтому они выбрали площадку недалеко от школы, чтобы учащиеся ежедневно проходили мимо этого памятника. Для инициаторов было важно, чтобы мемориал не имел никакой религиозной коннотации (поэтому они не стали делать его в виде хачкара, к формам которых обычно прибегают для поминальных мемориалов, посвященных жертвам, мученикам), а нес прежде всего гражданский посыл. Частью такого посыла было не только то, что нужно помнить, но и что следует забыть. Используя технику карающего забвения, они буквально пытались воплотить принцип damnation memoriae - забвение путем символического уничтожения противника, подвергнутого опале (Ассман 2019: 44). В центральной части мемориала указаны имена жертв, над ними высечено: «В память репрессированным в 1937-1938 гг. гохтийцам». Как объяснили инициаторы, они специально придумали такую надпись, чтобы в ней не упоминалось имя Сталина. Так, распространенный вариант «жертвам сталинских репрессий» был исключен именно потому, что там фигурировало имя диктатора, которое, по их мнению, недостойно быть увековеченным в камне. Придерживаясь принципа «человек жив, пока произносится его имя», они решили именно так наказать главного, по их мнению, палача. При этом среди имен на памятнике упомянуто и имя доносчика, так как его жертвы, сговорившись, наказали его, указав как своего соратника. Доносчик был расстрелян вместе с теми, на кого он донес. По крайней мере, семейная легенда так гласит. Отталкиваясь от нее, те, кто устанавливал этот мемориал, тем не менее, решили вписать имя расстрелянного доносчика вместе с остальными жертвами. Таким образом, памятник зафиксировал имена и жертв, и предателя, который, в свою очередь, стал жертвой заговора своих жертв. И как объяснили создатели памятника, послание последнего в том, чтобы поднять вопрос вины, возложив ее на систему, вынуждавшую людей доносить друг на друга. А те, кто пали - и жертвы, и локальные палачи, - жертвы системы, главным архитектором которой люди считали Сталина, имя которого, в отличие от местных жертв-палачей, было достойно, по их мнению, даже не проклятию, а наказанию худшему - забвению.
Поиск пространства для возведения памятника затрудняется тем, что для этого сложно найти свободные, неприватизированные публичные участки. При этом требуется пройти бюрократическую процедуру
разрешения на установку памятника на общинных землях. Самым легким решением этой проблемы является установление памятника на своей частной территории. Так появился новый мемориальный ландшафт на частной территории с функцией публичного пространства. Иногда и сам текст таких памятников очень «частный», в качестве адресата указаны семья, родственный клан. Например, в селе Вардаблур памятник репрессированным родственникам (2019 г.) сооружен в виде генеалогического древа, где указываются родственные связи 17 жертв одной семьи в разные волны репрессий (1937-1938, 1949 гг.). Памятник репрессированным из этой семьи находится на территории частного сада одного из потомков, который постепенно превращается в публичный мемориальный парк, где стоят несколько других памятников, не имеющих отношение к семейной истории. Этот мемориальный парк является примером альтернативных трансляций частной памяти в публичное пространство.
В Гюмри (втором по величине городе Армении) выбор места мемориала жертв политических репрессий на прицерковной площади обусловлен тем, что памятник посвящен расстрелянным священникам этой епархии. Инициатором установки мемориала был предводитель Ширакской епархии Армянской апостольской церкви епископ Микаел Аджапахян, выбравший в качестве памятника крест, упавший с колокольни одной из сельских церквей (с. Айкадзор). Крест был сильно поврежден, обстрелян со всех сторон, поскольку храм находился на границе с Турцией и он оказался мишенью не только для большевиков, но и турок по ту сторону границы. Однако этот крест-памятник на центральной площади Гюмри одновременно стал и предметом поклонения в качестве религиозной реликвии, к которой верующие (особенно из села, откуда он был доставлен) выражают такое же отношение, как если бы она находилась в самой церкви (рис. 5). Для иногородних посетителей отверстия от пуль, оставшиеся в шарообразном основании креста, стали поводом для исполнения распространенного туристического ритуала - бросания монет (в полое основание креста). То есть мемориал здесь выступает в роли локуса памяти -пространства с определенными городскими практиками взаимоотношения с памятником, который не становится отстраненным знаком памяти, а приобретает дополнительные функции, вписанные в повседневность городской жизни. И хотя рядом с памятником-крестом расположены четыре обелиска, на которых указаны имена репрессированных священников, да и улица, на которой установлен памятник, названа в честь репрессированного главы этой епархии, крест-памятник воспринимается посетителями не столько как напоминание о репрессиях, сколько как открытое религиозное или туристическое место, а тема репрессий отходит на второй план.
Рис. 5. Крест-памятник в память репрессированным священникам Ширакской епархии. Гюмри, 2017. Фотография Г. Шагоян
Такой памятник может служить примером не памяти, а скорее, особой формы забвения, которую А. Ассман назвала палимпсестом или переписыванием - когда изначальный текст соскабливался и вместо него наносят новые письмена, но следы прежнего текста остаются и позволяют прочитать его (Ассман 2019: 21-22).
Комбинированные мемориалы или неканонизированная память
Локальные инициативы установки памятников могут поддерживаться властями (как это было в случаях с мемориалами ВОВ), преследоваться (например, в советское время в случае с памятниками, посвященными жертвам геноцида или личностям, ассоциируемым с ним), и к ним могут относиться нейтрально (памятники репрессированным). Интересно, что все эти мемориальные инициативы, в каждой из которых можно увидеть коллективную травму, не ставшую еще культурной, но уже вышедшую за рамки индивидуального, стягиваются к одному месту.
Некоторые из таких памятников располагаются по соседству с часовней и церковью (например, в с. Дэдмашен), которые обычно занимают центральную площадь поселения и закрепляют за этим местом функцию сакрального пространства, где наиболее уместны захоронения жертв, мучеников, если даже это не религиозный памятник, заменяющий кенотаф.
Иногда памятник жертвам какого-либо трагического события закрепляет мемориальную функцию за новым пространством, а последующие инициативы установления памятников, посвященным другим травматическим событиям, ориентируются на этот мемориальный центр. Так, например, в селе Лернамердз в едином огороженном пространстве были установлены отдельные памятники, посвященные нескольким трагическим событиям: геноциду армян 1915 г., репрессиям 1937 г., землетрясению 1988 г., карабахской войне, катастрофе авиарейса 967 Ереван-Сочи.
В этом смысле особенно интересен памятник, установленный в езидском селе Шамирам. Здесь три коллективные травмы объединены в один памятник, состоящий из трех колонн, на каждой из которых написаны имена односельчан. Первая колонна посвящена жертвам геноцида, и их поименный список - редкий случай в Армении для памятников погибшим во время геноцида. На армянских памятниках жертвам геноцида имена обычно не указываются, возможно, из-за слишком большого количества жертв, а также из-за смешанного состава населения новых поселений, собравших переживших геноцид из разных областей Османской империи. Да и памятники эти устанавливают не только прямые потомки этих жертв. Травма геноцида, ставшая для армян культурной, воспринимается как личная независимо от того, насколько это событие непосредственно коснулось той или иной семьи. В езид-ской мемориальной культуре, можно предположить, семейная память о геноциде все еще остается важной составляющей коллективной травмы, и мемориал служит, скорее, кенотафом жертв этого менее известного геноцида езидов в Османской империи. Конечно, важнейшим фактором для формирования культурной травмы является возможность ее
государственной канонизации, ее трансляции и тиражирования. Для езид-ской общины, лишенной государственности, такое условие гораздо сложнее выполнить. Вторая интересная деталь этого памятника заключается в дате - 1915-1924 гг. За основу определения исторического события здесь взята не общепринятая дата (1915-1923), а, видимо, реальные даты смерти односельчан. То есть если езидская община начальную дату этого события черпает из публичного дискурса о геноциде (для армян 1915 г. ассоциируется исключительно с геноцидом), то конец геноцида определяет на основе своего группового опыта. На второй колонне, посвященной жертвам сталинских репрессий, указана дата 1932-1938 гг. - это период, когда репрессии коснулись конкретных людей из этого села, что подчеркивает отсутствие какой-либо исторической канонизации темы репрессий или консенсуса по этому вопросу. На третьей колонне, посвященной погибшим во время ВОВ, указана дата 1941-1945 гг., усвоенная со времен советской школы и сегодня не вызывающая разночтений.
Стягивание памятников, посвященных разным трагическим событиям, в один локус или их комбинация в один памятник, если даже это обусловлено функциональной оптимизацией урбанного пространства, создает семантическое прочтение истории как ряда трагедий, на фоне и с помощью которых формируется образ народа-мученика.
Заключение
Памятники, установленные в результате локальных инициатив, отражают претензии агентов контрпамяти на публичное пространство, на право заявить о своей коллективной травме, которая не стала культурной. В условиях отсутствия официального мемориального канона по отношению к различным травматическим сюжетам их маргинализация и сформировавшиеся на этой основе коллективные травмы получают больше свободы для интерпретаций и трансляции этих разночтений в публичное пространство: от даты события до вопросов, кого считать предателем, кого жертвой, кого помнить и чье имя предать забвению. И если в официальных мемориалах всегда есть однозначное послание, не оставляющее место для дискуссий, эти инициативы, наоборот, могут приглашать к разговору, допуская самые противоречивые интерпретации. Концепции однозначных памятников, как в случае памятника Микояну, могут настолько не совпадать с памятью и современным отношением к данной личности / событию, что даже неустановленный памятник может стать поводом для превращения героя в антигероя. И, наконец, памятники, установленные в результате локальных инициатив, могут комбинировать несколько функций и чаще служат не столько мемориалом (напоминанием), сколько локусом памяти (пространством со/переживания).
Примечания
1 Высота возложенных цветов обычно превышает человеческий рост. С 2010 г. ритуал памяти получил своеобразное продолжение, когда силами волонтеров лепестки цветов отделяются от стеблей для дальнейшей переработки в бумагу, а стебли используются как удобрение для парка вокруг мемориала (Цветы в память 2019). То есть уход, уборка мемориала также ритуализируются, мемориал фактически исключает возможность замусоривания, здесь все сакрально, а значит, не может быть место скверне (ср.: Дуглас 2000).
2 Турция, в свою очередь, во время войны в Арцахе / Нагорном Карабахе в 2020 г. объявила новый тезис своей государственной доктрины: «Один народ - два государства».
3 1,5 млн - это приблизительное число жертв геноцида армян 1915-1923 гг. в Османской империи. В разных работах и по разным оценкам, в зависимости от источников -армянских или турецких, это число варьируется соответственно от 2 млн до 400 000.
4 В армянских медиа нашел широкое распространение отрывок из «Письма А.И. Микояна В.И. Ленину с просьбой, в связи с предстоящим обсуждением в Политбюро ЦК РКП(б) вопроса о нашей политике на Кавказе, ознакомиться с прилагаемыми тезисами доклада А.И. Микояна "К кавказскому вопросу"», где один из тезисов утверждает, что «идея о Турецкой Армении и вообще "Великой Единой и Независимой Армении" является вредной, преступной и реакционной химерой, против которой должна бороться наша партия» (Письмо А.И. Микояна: 37-39).
5 Электронная версия факсимиле письма Н.И. Ежова Сталину, где он передает просьбу Микояна, направленного в рамках операций большого террора в Армению, «в целях очистки Армении от антисоветских элементов, разрешить дополнительно расстрелять 700 человек из дашнаков и прочих антисоветских элементов» (Телеграмма Н.И. Ежова), стала обложкой многих медиапубликаций, обсуждающих вопрос установления памятника А. Микояну.
6 Гарегин Нжде (1886-1955) - известный политический и военный деятель, национальный герой Армении, самым большим вкладом которого считается защита Зангезура (южной области современной Армении) в 1918-1921 гг., в результате чего область осталась за Арменией. Во время Второй мировой войны сотрудничал с нацистской Германией с целью предотвратить возможное нападение Турции на советскую Армению и при помощи немецкой поддержки восстановить независимость Армении. После войны был арестован и приговорен к 25 годам лишения свободы, умер во Владимирской тюрьме в 1955 г.
Литература
Абрамян Л. Конструктивисты раннего средневековья: случай Армении // Антропология социальных перемен : сб. ст. / отв. ред. Э. Гучинова, Г. Комарова. М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2011. С. 87-114. Айерман Р. Политическое убийство и культурная травма // Уроки истории: XX век,
11 апреля 2013. URL: https://urokiistorii.ru/article/51726 Александер Дж. Культурная травма и коллективная идентичность // Социологический
журнал. 2012. № 3. С. 5-40. Алексанян A. Сибирский дневник 1949-1954 гг. Ереван: Гитутюн, 2007. (Антропология памяти. Вып. 1)
Ассман А. Забвение истории - одержимость историей. М.: Новое литературное обозрение, 2019.
Брубейкер Р. Этничность без групп. М.: Издательский дом Высшей школы экономики, 2012.
Гучинова Э.-Б.М. Помнить нельзя забыть. Штутгарт: Ibidem, 2005. Дуглас М. Чистота и опасность: анализ представлений об осквернении и табу. М.: КАНОН-пресс-Ц: Кучково поле, 2000.
Киличян Н. Армянский народный сценический танец (начало - 30-е гг. XX в.) // Армянская этнография и фольклор - 26. Ереван: Гитутюн, 2009 (на армян. яз.)
Марутян А.Т. Проблемы сохранения армянской идентичности в общинах диаспоры в начале XXI века // Международная научная конференция «Армянская диаспора Российской Федерации»: сб. докл. Ереван: Изд-во ЕГУ, 2018. С. 65-77 (на армян. яз.).
Марутян А. Кто был виноват: нарративы репрессированных и их потомков о планировании и исполнении сталинских репрессий // Сталинские репрессии в Армении: история, память, повседневность. Ереван: Гитутюн, 2015. С. 199-237 (на армян. яз.).
Марутян А. Траурные шествия, дни памяти невинным жертвам как проявление народных верований // Армянская народная культура XII: сб. материалов республиканской конф. / под ред. С.Б. Арутюняна, Д.С. Вардумяна. Ереван: Гитутюн, 2004. С. 98-102 (на армян. яз.).
Письмо А.И. Микояна В.И. Ленину с просьбой, в связи с предстоящим обсуждением в Политбюро ЦК РКП(б) вопроса о нашей политике на Кавказе, ознакомиться с прилагаемыми тезисами доклада А.И. Микояна // РГАСПИ. Ф. 5. Оп. I. Д. 1202. Л. 8-9.
Смбатян Г. По эту сторону железного занавеса. Ереван: Зангак, 2009 (на армян. яз.).
Спивак Г. Ч. Могут ли угнетенные говорить // Введение в гендерые исследования. Ч. II (Хрестоматия). Харьков: ХЦГИ; Санкт-Петербург: Алетея, 2001. С. 649-670.
Сталинские депортации 1928-1953 / сост. Н.Л. Поболь, П.М. Полян. М.: Материк, 2005.
Телеграмма Н.И. Ежова Сталину. Прот. ПБ № 54 п. 25, 24 сентября 1937 г. // РГАСПИ. Ф. 17. Оп. 166. Д. 580. Л. 10. Подлинник. Машинописный текст, по Архиву А. Яковлева. URL: https://www.alexanderyakovlev.org/almanah/inside/almanah-doc/1006600
Харатян Г. Выселение армян «навечно» 1949 года. Анализ и архивные документы. Ереван: Изд-во ИАЭ, 2020.
Хирш М. Память и контрпамять будущего (конспект лекции) // Уроки истории: XX век, 17 августа 2017. URL: https://urokiistorii.ru/article/53875
Цветы в память о жертвах Геноцида армян получат вторую жизнь - видео из «Цицер-накаберда» // Спутник Армения. 2019. URL: https://ru.armeniasputnik.am/vi-deo/20190427/18307601/Tsvety-v-pamyat-o-zhertvakh-Genotsida-armyan-poluchat-vtoruyu-zhizn—video-iz-Tsitsernakaberda.html
Шагоян Г. Возвращаясь в «советское сейчас»: дневник-летопись-мемуары Арпеник Алексанян. Сибирский дневник 1949-1954 гг. Ереван: Гитутюн, 2007. 408 с. (Антропология памяти. Вып. I) // Ab Imperio. 2012. № 2. С. 72-84.
Шагоян Г. Армянский геноцид как метанарратив травматической памяти // Гефтер, 25.04.2016а. URL: http://gefter.ru/archive/18335
Шагоян Г.А. Ставить ли памятник Анастасу Микояну? Опыт «социальной люстрации» в Армении // Реабилитация и память. Отношение к жертвам советских политических репрессий в странах бывшего СССР. М.: Мемориал; Звенья, 2016б. С. 127-151.
Шагоян Г. Конкурирующая память: мемориализация сюжетов коллективной травмы // Депортация армян 14 июня 1949 года: сб. док. и материалов / под ред. Н.Н. Аблажей, Г. Харатян. Новосибирск: Наука, 2016в. С. 216-223.
Юдкина А. «Памятник без памяти»: первый Вечный огонь в СССР // Памятник и праздник: этнография Дня Победы / под ред. М. Габовича. СПб.: Нестор-История, 2020. С. 124-151.
Abrahamian L. Armenian Identity in a Changing World. MAZDA publishers, 2006.
Alexander J.C. Trauma. A Social Theory. Cambridge: Polity Press, 2012.
Connerton P. Seven types of forgetting // Memory Studies. 2008. № 1. P. 59-71.
Connerton P. Memory and the body's topography // Journal of Romance Studies. 2003. Vol. 3, No. 1. P. 5-16.
Diner D. Beyond the Conceivable. Studies on Germany, Nazism, and the Holocaust. University of California Press, 2000.
Dudwick N. The Karabagh Movement: An Old Scenario Gets Rewritten // Armenian Review.
1989. Autumn. Vol. 42, No. 3/167. P. 63-70. Etkind A. Hard and Soft in Cultural Memory: Political Mourning in Russia and Germany //
Grey Room. 2004. No. 16. P. 36-59. Eyerman R. Cultural Trauma. Slavery and the formation of African American Identity. Cambridge: Cambridge University Press, 2003. Eyerman R. Cultural Trauma. Slavery and the Formation of African American Identity // Cultural Trauma and Collective Identity. University of California Press, 2004. P. 60-111. Lehmann M. Apricot Socialism: The National Past, the Soviet Project, and the Imagining of
Community in Late Soviet Armenia // Slavic Review. 2015. Vol. 74, No. 1. P. 9-31. Marutyan H. Iconography of Armenian Identity: The Memory of Genocide and the Karabagh
Movement. Gitutyun Publishing House, 2009. Pillemer D.B. Momentous Events, Vivid Memories: How Unforgettable Moments Help Us Understand the Meaning of Our Lives. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1998.
Shakarian P. The Mikoyan Enigma // The Abovyan Group. 2014. May 25. URL:
https://abovyangroup.org/2014/05/25/mikoyan-enigma/ Shakarian P. Q&A with Pietro Shakarian: On Anastas Mikoyan, Armenia and Karabakh // USC Donrsife, Institute of Armenian Studies. 2020. September 16. URL: https://armenian.usc.edu/qa-with-pietro-shakarian-on-anastas-mikoyan-armenia-and-ka-rabakh/
Turner V. Dramas, Fields, and Metaphors. Ithaca and London: Cornell University Press, 1974.
Статья поступила в редакцию 11 марта 2021 г.
Cultural vs. collective trauma: The memorialization of Soviet repression in post-Soviet Armenia modeled on genocide remembrance
Siberian Historical Research-Sibirskie Istoricheskie Issledovaniya DOI: 10.17223/2312461X/32/4
Gayane A Shagoyan, Institute of Archeology and Ethnography, Armenian Academy of Sciences (Erevan, Armenia). E-mail: [email protected]
Abstract. The article provides a comparative analysis of the two types of memory, collective and cultural (Aierman 2013), using the examples of initiatives to erect monuments to the repressed in Armenia and the memory of the Armenian genocide in the Ottoman Empire, respectively. The material under discussion was mainly collected during field research in 2013-2016 but was also supplemented by the author's auto-ethnographic observations as a participant in some of the commemorations and protests presented. The aim of the article is to trace how practices of collective trauma memorialization coexist and interact in a society that is also a carrier of cultural trauma. The memory of two traumatic historical events, depending on their public representation, not only occupies completely different niches in matters of national identity, but also engages in a certain interaction between them. In this case, the trauma of the genocide provides the toolkit for memorial initiatives about other tragic events, modelling not so much the politics of remembrance as the opposition to the politics of oblivion (cf. Assmann 2019; Connerton 2008). The memorials to the repressed erected as a result of local initiatives reflect a claim by agents of counter-memory to public space, to the right to assert their collective trauma that has not become cultural. At the same time, in the absence of an official memorial canon for this historical subject, its marginalization received more freedom for interpretations and translation of differences into public space. Monuments erected because of local initiatives can combine several functions and more often serve not so much as a memorial (reminder) as a locus of memory (space of co/experience). Keywords: cultural memory, collective memory, memorialization, repressions, genocide, Armenia
96
rame ApymwweHa №агоm
References
Abramian L. Konstruktivisty rannego srednevekov'ia: sluchai Armenii [The Constructivists of the Early Middle Ages: The case of Armenia]. In: Antropologiia sotsial'nykh peremen: sbornik st. [Anthropology of social change: collection of articles]. Ed. by E. Guchinova, G. Komarova. Moscow: Rossiiskaia politicheskaia entsiklopediia (ROSSPEN), 2011, pp. 87-114.
Aierman R. Politicheskoe ubiistvo i kul'turnaia travma [Political murder and cultural trauma], Uroki istorii:XXvek, 11 aprelia 2013. Available at: https://urokiistorii.ru/article/51726
Alexander J.C. Kul'turnaia travma i kollektivnaia identichnost' [Cultural Trauma and Collective Identity], Sotsiologicheskii zhurnal, 2012, no. 3, pp. 5-40.
Aleksanian A. Sibirskii dnevnik 1949-1954 gg. [Siberian diary 1949-1954 years]. Erevan: Izdatel'stvo «Gitutiun» NAN RA, 2007. (Antropologiia pamiati. Vyp. 1)
Assmann A. Zabvenie istorii - oderzhimost' istoriei [Forgetting history - Obsessing with history]. Moscow: Novoe literaturnoe obozrenie, 2019.
Brubaker R. Etnichnost' bez grupp [Ethnicity without groups]. Moscow: Izdatel'skii dom Vysshei shkoly ekonomiki, 2012.
Guchinova E-B. M. Pomnit' nel'zia zabyt' [Remember Do not Forget]. Stuttgart: Ibidem, 2005.
Douglas M. Chistota i opasnost': analiz predstavlenii ob oskvernenii i tabu [Purity and Danger: An Analysis of Concepts of Pollution and Taboo]. Moscow: KANON-press-Ts: Kuchkovo pole, 2000.
Kilichian N. Armianskii narodnyi stsenicheskii tanets (nachalo - 30-ye gg. XX v.) [Armenian folk stage dance (1930s]. In: Armianskaia etnografiia i fol'klor - 26 [Armenian ethnography and folklore - 26]. Erevan: Gitutiun, 2009.
Marutian A.T. Problemy sokhraneniia armianskoi identichnosti v obshchinakh diaspory v nachale XXI veka [Problems of preserving Armenian identity in diaspora communities at the beginning of the 21st century]. In: Sbornik dokladov Mezhdunarodnoi nauchnoi konferentsii «Armianskaia diaspora Rossiiskoi Federatsii» [Collection of papers from the International scientific conference "The Armenian diaspora of the Russian Federation"]. Erevan: izd-vo EGU, 2018, pp. 65-77.
Marutian A. Kto byl vinovat: narrativy repressirovannykh i ikh potomkov o planirovanii i ispolnenii stalinskikh repressii [Who was to blame: Narratives of the repressed and their descendants on the planning and execution of Stalin's repressions]. In: Stalinskie repressii v Armenii: istoriia, pamiat', povsednevnost' [Stalinist repressions in Armenia: History, memory and the everyday]. Erevan: Gitutiun, 2015, pp. 199-237.
Marutian A. Traurnye shestviia, dni pamiati nevinnym zhertvam kak proiavlenie narodnykh verovanii [Mourning processions, days of remembrance for innocent victims as an expression of popular beliefs]. In: Armianskaia narodnaia kul'tura XII. Sbornik materialov respublikanskoi konferentsii [Armenian Folk Culture XII. Proceedings of the republican conference]. Ed. by S.B. Arutiuniana, D.S. Vardumiana. Erevan: Gitutiun, 2004. S. 98-102.
Pis'mo A.I. Mikoiana V.I. Leninu s pros'boi, v sviazi s predstoiashchim obsuzhdeniem v Politbiuro TsK RKP(b) voprosa o nashei politike na Kavkaze, oznakomit'sia s prilagaemymi tezisami doklada A.I. Mikoiana [Letter from A. I. Mikoyan to V. I. Lenin requesting, with regards to the forthcoming discussion in the Politburo of the Central Committee of the RCP(b) about our policy in the Caucasus, to read the enclosed theses of Mikoyan's report]. In: The Russian State Archive of Socio-Political History (RGASPI). F. 5. On. I. D. 1202. Ll. 8-9.
Smbatian G. Po etu storonu zheleznogo zanavesa [This Side of the Iron curtain]. Erevan: Zangak, 2009
Spivak G.Ch. Mogut li ugnetennye govorit' [Can the oppressed speak]. In: Vvedenie v genderye issledovaniia. Chast' II (Khrestomatiia) [Introduction the gender studies] Part II (Anthology). Khar'kov: KhTsGI; St. Petersburg: Aleteia, 2001, pp. 649-670.
Stalinskie deportatsii 1928-1953 [Stalinist deportations 1928-1953]. Compiled by N.L. Pobol', P.M. Polian. Moscow: MFD «Materik», 2005.
Telegramma N.I. Ezhova Stalinu, Prot. PB № 54 p. 25, 24 sentiabria 1937 g. [Telegram from N.I. Yezhov to Stalin, Prot. PB No. 54 p. 25, 24 September 1937]. In: The Russian State Archive of Socio-Political History (RGASPi). F. 17. Op. 166. D. 580. L. 10. Podlinnik. Mashinopisnyi tekst, po Arkhivu A. Iakovleva. Available at: https://www.alexander-yakovlev.org/almanah/inside/almanah-doc/1006600
Kharatian G. Vyselenie armian «navechno» 1949 goda. Analiz i arkhivnye dokumenty [Eviction of Armenians "forever" 1949. Analysis and archival documents]. Erevan: Izd. IAE, 2020.
Hirsch M. Pamiat' i kontrpamiat' budushchego (konspekt lektsii) [Memory and counter-memory of the future (lecture notes)]. Uroki istorii: XX vek, 17 August 2017. Available at: https://urokiistorii.ru/article/53875
Tsvety v pamiat' o zhertvakh Genotsida armian poluchat vtoruiu zhizn' - video iz "Tsitsernakaberda" [Flowers in memory of Armenian genocide victims get second life -Video from "Tsitsernakaberd"], Sputnik Armeniia, 2019. Available at: https://ru.armeniasputnik.am/video/20190427/18307601/Tsvety-v-pamyat-o-zhertvakh-Genotsida-armyan-poluchat-vtoruyu-zhizn—video-iz-Tsitsernakaberda.html
Shagoian G. Vozvrashchaias' v «sovetskoe seichas»: dnevnik-letopis'-memuary Arpenik Aleksanian. Sibirskii dnevnik 1949-1954 gg. Erevan: Gitutiun, 2007. 408 s. (Antropologiia pamiati. Vyp. I) [Returning to the "Soviet Now": diary-chronicle-memoir by Arpenik Aleksanyan. The Siberian diary of 1949-1954. Yerevan: Gitutyun, 2007. 408 c. (Anthropology of Memory. Vol. I)], Ab Imperio, 2012, no. 2, pp. 72-84.
Shagoian G. Armianskii genotsid kak metanarrativ travmaticheskoi pamiati [The Armenian genocide as a metanarrative of traumatic memory]., Gefter, 25.04.2016. Available at: http://gefter. ru/archive/18335
Shagoian G.A. Stavit' li pamiatnik Anastasu Mikoianu? Opyt «sotsial'noi liustratsii» v Armenii [Should we erect a monument to Anastas Mikoyan? The experience of "Social Lustration" in Armenia]. In: Reabilitatsiia i pamiat'. Otnoshenie k zhertvam sovetskikh politicheskikh repressii v stranakh byvshego SSSR [Rehabilitation and Memory. Attitudes towards victims of Soviet political repressions in the former Soviet Union]. Moscow: «Memorial» - «Zven'ia», 2016, pp. 127-151.
Shagoian G. Konkuriruiushchaia pamiat': memorializatsiia siuzhetov kollektivnoi travmy [Competing memories: the memorialization of plots of collective trauma]. In: Deportatsiia armian 14 iiunia 1949 goda: sbornik dokumentov i materialov [Deportation of Armenians on June 14, 1949: collection of documents and materials]. ed. by N.N. Ablazhei, G. Kharatian. Novosibirsk: Nauka, 2016, pp. 216-223.
Iudkina A. "Pamiatnik bez pamiati": pervyi Vechnyi ogon' v SSSR ["Monument without Memory": the first Eternal Flame in the USSR]. In: Pamiatnik i prazdnik: etnografiia Dnia Pobedy [Monument and Celebration: The Ethnography of Victory Day], ed. by M. Gabovicha. St. Petersburg: Nestor-Istoriia, 2020, pp. 124-151.
Abrahamian L. Armenian Identity in a Changing World. MAZDA publishers, 2006.
Alexander J.C. Trauma. A Social Theory. Cambridge: Polity Press, 2012.
Connerton P. Seven types of forgetting, Memory Studies, 2008, no. 1, pp. 59-71.
Connerton P. Memory and the body's topography, Journal of Romance Studies, 2003, Vol. 3, no. 1, pp. 5-16.
Diner D. Beyond the Conceivable. Studies on Germany, Nazism, and the Holocaust. University of California Press, 2000.
Dudwick N. The Karabagh Movement: An Old Scenario Gets Rewritten, Armenian Review, 1989, Autumn, Vol. 42, no. 3/167, pp. 63-70.
98
rame ApymwweHa №aгоm
Etkind A. Hard and Soft in Cultural Memory: Political Mourning in Russia and Germany, Grey Room, 2004, no. 16, pp. 36-59.
Eyerman R. Cultural Trauma. Slavery and the formation of African American Identity. Cambridge: Cambridge University Press, 2003.
Eyerman R. Cultural Trauma. Slavery and the Formation of African American Identity. In: Cultural Trauma and Collective Identity. University of California Press, 2004, pp. 60111.
Lehmann M. Apricot Socialism: The National Past, the Soviet Project, and the Imagining of Community in Late Soviet Armenia, Slavic Review, 2015, Vol. 74, no. 1, pp. 9-31.
Marutyan H. Iconography of Armenian Identity: The Memory of Genocide and the Karabagh Movement. Gitutyun Publishing House, 2009.
Pillemer D.B. Momentous Events, Vivid Memories: How Unforgettable Moments Help Us Understand the Meaning of Our Lives. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1998.
Shakarian P. The Mikoyan Enigma, The Abovyan Group, May 25, 2014. Available at: https://abovyangroup.org/2014/05/25/mikoyan-enigma/
Shakarian P. Q&A with Pietro Shakarian: On Anastas Mikoyan, Armenia and Karabakh, USC Donrsife, Institute of Armenian Studies, September 16, 2020. Available at: https://armenian.usc.edu/qa-with-pietro-shakarian-on-anastas-mikoyan-armenia-and-ka-rabakh/
Turner V. Dramas, Fields, and Metaphors. Ithaca and London: Cornell University Press, 1974.
