CC BY
11
Общество: политика, экономика, право. 2021. № 6. С. 13-25. Society: Politics, Economics, Law. 2021. No. 6. P. 13-25.
Научная статья УДК 321:316.75
https://doi.org/10.24158/pep.2021.6.1
«Культурная нация» и «университет культуры»: опыт интерпретации онтополитического основания единства
Артем Левушович Алавердян1, Лариса Николаевна Биньковская2, Константин Геннадьевич Мальцев3
123Белгородский государственный технологический университет им. В.Г. Шухова, Белгород, Россия [email protected], https://orcid.org/0000-0001-5363-9447 [email protected], https://orcid.org/0000-0003-2202-5447 3та^еуааппау@таП.т, https://orcid.org/0000-0003-1398-6625
Аннотация. Связь понятий «культура», «нация» и «университет» для идеи классического «университета разума» представлялась очевидной ее создателям, однако характер необходимости названной связи нуждается в выяснении в перспективе перманентного реформирования современного университета. Постановка вопроса предполагает философское истолкование смысла исследуемой связи и выяснение значения включенных в нее понятий. Устанавливается, что необходимость основывалась на разумности кан-товского субъекта, представленной как абсолютная в немецкой философской классике: процесс свободного самоопределения субъекта последовательно осуществляется в форме культуры и нации и завершается в государстве. «Университет разума» был местом формирования воли, направленной к реализации человечности как существенно гражданской. Характер современности (определенной идеей техники, по М. Хайдег-геру), обусловленный субъективностью как заботой о гарантиях безопасности, снимает прежние формы самоопределения субъекта, который теперь представляется абсолютным в своей налично данной человечности как «историографический человек» («последний человек» Ницше, «историографическое животное» Хайдеггера), т. е. как человеческий капитал «встраивается в машину». Современный университет-корпорация есть, таким образом, фабрика по производству технического знания и человеческого капитала, встроенная в политический порядок, который представлен в либеральной версии экономической парадигмы, выстроенной в горизонте «либеральной метафизики» (К. Шмитт).
Ключевые слова: культура, нация, государство, университет, парадигма политического, политический порядок, человеческий капитал
Для цитирования: Алавердян А.Л., Биньковская Л.Н., Мальцев К.Г. «Культурная нация» и «университет культуры»: опыт интерпретации онтополитического основания единства // Общество: политика, экономика, право. 2021. № 6. С. 13-25. https://doi.org/10.24158/pep.2021.6.1.
Original article
"Cultural Nation" and "University of Culture": Experience in Interpreting the Ontological
and Political Basis of Unity
Artem L. Alaverdyan1, Larisa N. Binkovskaya2, Konstantin G. Maltsev3
123Belgorod State Technological University named after V.G. Shukhov, Belgorod, Russia [email protected], https://orcid.org/0000-0001-5363-9447 [email protected], https://orcid.org/0000-0003-2202-5447 [email protected], https://orcid.org/0000-0003-1398-6625
Abstract. The connection between the concepts of "culture", "nation" and "university" for the idea of classical "university of reason" appeared obvious to its creators, however, the nature of the necessity of the named connection needs to be clarified in the perspective of the modern university permanent reforming. The statement of the question implies a philosophical interpretation of the meaning of the connection being studied and the clarification of the meaning of the concepts included in it. It is established, that the necessity was based on the rationality of the Kantian subject, presented as absolute in classical German philosophy: the process of free self-determination of the subject is consistently carried out in the form of culture and nation and should culminate in the State. "University of reason" was the site of the formation of the will directed towards the realization of humanity as essentially civil. The nature of modernity (determined by the idea of technology, according to M. Heidegger), conditioned by subjectivity as a concern for security guarantees, removes the previous forms of self-determination of the subject, who now appears to be absolute in his presently given humanity as "historiographical man" ("last man" of Nietzsche, "historiographical animal" of Heidegger), that is as human capital "embedded in the machine". The modern university-corporation is, therefore, a factory for the production of technical knowledge and human capital, which is built
into the political order represented in the liberal version of the economic paradigm constructed in the horizon of "liberal metaphysics" (C. Schmitt).
Keywords: culture, nation, state, university, paradigm of political, political order, human capital
For citation: Alaverdyan A.L., Binkovskaya L.N., Maltsev K.G. "Cultural Nation" and "University of Culture": Experience in Interpreting the Ontological and Political Basis of Unity // Society: Politics, Economics, Law. 2021. No. 6. P. 13-25. (In Russ.). https://doi.org/10.24158/pep.2021.6.1.
Введение. Предмет, задача, метод. То, что понятия «культура», «нация» и «университет» связаны, многократно констатировалось различными исследователями в разное время, и характер этой «очевидной» связи определялся по-разному. Самое главное здесь - считать ли такую связь необходимой, и тогда - в чем полагать основание необходимости, или же рассматривать названную связь как следствие неповторимой констелляции социально-исторических обстоятельств. Но и в этом случае опять актуальным является вопрос: идет ли речь об исторической случайности или же нужно говорить об исторической же обусловленности, и такой нюанс может много значить. Далее, более непосредственным, т. е. лежащим на поверхности, является расхождение в оценках того, следует ли связь «культуры», «нации» и «университета» оберегать или, напротив, ее надлежит разорвать. Здесь в игру вступает идеологическая и политическая ангажированность исследователя, из которой производится оценка и которая, в свою очередь, при определенных условиях влияет и на представление о характере необходимости/случайности связи. Наконец, перманентное реформирование, которому подвергается «университет» (или то, что теперь так называется в силу привычки) не в порядке «внутреннего совершенствования», но как объект государственной политики, по меньшей мере настороженное отношение к нации в господствующей либеральной традиции, определяющей академическое обществознание (особенно в том «старом» понимании нации, которое только и было изначально связано с «университетом»), а также специфически новое представление культуры, не имеющее ничего общего с тем, как понимал культуру И.Г. Фихте (когда связывал ее, с одной стороны, с нацией, а с другой - с «университетом»), указывают на то, что, если бы даже характер необходимости связи между понятиями «культура», «нация» и «университет» был до конца ясен для времени, когда она впервые была обнаружена и описана немецкими романтиками и в немецкой философской классике - от Канта и до Ницше, то случившиеся после этого изменения требовали бы заново поставить вопрос. Таким образом, цель и предмет настоящего рассмотрения могут быть определены следующим образом: выяснение сути, или основания, связи трех названных понятийных реальностей и областей действительности (они совмещены в «метафизическом понятии», по К. Шмитту [1]) и выявление причины трансформации этой связи, называемой современностью (имеется в виду хайдеггеровское понятие, подробнее об этом см. [2]).
Когда предметом исследования определяется представление, а только таким образом мы можем подступиться к решению поставленной задачи, методом может быть только философское истолкование, к которому относится проведение границ областей значимости, выстраивание горизонта и, раскрыв таким образом возможность, выявление смысла.
Культура, нация, государство. Интерпретации учения И.Г. Фихте. По пользующемуся почти всеобщим признанием мнению, И.Г. Фихте принадлежит определение немецкой национальной идентичности [3], и он в силу этого считается одним из создателей «нации немцев». Последняя часть утверждения нуждается в комментарии: процесс нациестроительства представляется в либеральной мысли целенаправленным либо полностью, либо отчасти, но намерения и интересы всегда рассматриваются в качестве значимых факторов этого процесса. От практического отождествления «национальной идентичности» и «нации» у Л. Гринфельд [4] до представления возникновения нации как социально-исторического процесса (у большинства социологов, например, Э. Геллнера [5], М. Манна [6]) нация всегда есть в том числе само-идентифика-ция, т. е. мотивированный выбор, отношение к идее (а не только по факту к социальной группе), которая должна быть определена, а это - функция интеллектуала (Л. Гринфельд), философа или даже просто профессора (Э. Геллнер). В этом отношении именно немецкая нация всегда была показательной: Э. Кедури в 60-е гг., а Л. Гринфельд в начале 90-х гг. ХХ в. определяют немецкую нацию в качестве «университетской», таким образом выявляя связь понятий «культура», «нация» и «университет» (по крайней мере, для немцев, но Гринфельд настаивает на определяющем значении того, что она называет «английской наукой» и «английскими интеллектуалами», для формирования английской национальной идентичности и на значении американских университетов - для американской) [7].
В основу фихтевской концепции национальной идентичности положено кантовское представление об автономном свободном, т. е. самоопределяющемся субъекте [8], изначальная спонтанность которого требовала для своего осуществления рамок: собственно говоря, в данном случае речь идет об обычном для немецкой философии представлении становления, которое в
качестве самообеспечения предполагает фиксацию ставшего (схема, настолько привычная, что не было нужды специально ее оговаривать; так было вплоть до Ницше). Каждый имеет право на свободное развитие «из себя». «Гармония может быть достигнута только благодаря индивидуальному развитию особенностей каждого, благодаря достижению каждым живым существом своего совершенства», - пишет Кедури со ссылкой на Гердера, описывая, каким образом индивидуальность становится началом национального [9, с. 64]. Спонтанность присуща только тому, кто может сохранить самого себя, т. е., повторим, она есть «из себя» свобода самоопределяющегося субъекта. Средством, с помощью которого человек осознает свою личность, является язык, он в числе прочего объединяет свободных индивидов в культурное единство. Язык - «место мифа», главного, что объединяет в нацию (культура, история существенно мифичны). Но для того, чтобы «хранить миф», язык должен быть изначальным, т. е. не испорченным внешними воздействиями: Фихте проводит различение между изначальными и производными языками. Таким образом, только изначальный язык задает границы подлинной культуры. Нацией называется каждая подлинная культура, ставшая «для себя», т. е. сознавшая в себе свою особость и осуществившаяся в своих границах. «Во-первых, люди, говорящие на изначальном языке, суть нации, и, во-вторых, нации должны говорить на изначальном языке», - подводит Кедури итог рассуждениям Фихте об этом [10, с. 68]. Для нас не особенно важны размышления Фихте о том, что, подлинной культурой с изначальным языком и действительной нацией является немецкая, но мы еще затронем вопрос, откуда, по мнению современных авторов, берет свое начало уверенность в этом Фихте.
Национальные, культурные, языковые границы в таком представлении - суть одни и те же, различающиеся не по существу, но по углу зрения на них. Такие границы одновременно естественные и справедливые. И изнутри, и извне это государственные границы: язык, культура, нация, государство - последовательные формы, фиксирующие спонтанность индивида, которая находится в процессе осуществления. Государство - полное осуществление свободы индивида, «шествие Бога по земле», «осуществленность нравственной идеи» - не произвольное утверждение, вынужденное силой внешних обстоятельств, но сама суть. Кедури определяет в связи с интерпретацией учения Фихте интересующую нас в этом исследовании связь так: «Группу людей, говорящую на одном языке, называют нацией, а нация должна сформировать государство» [11, с. 69]. Речь идет и о праве на государство, и об обязанности: просто потому, что вне этой «формы» нация перестает быть и «вынуждена объединиться с завоевателями», за этим следует «полное забвение отношений, более не существующих», т. е. и смерть данной культуры как «неповторимой индивидуальности» [12, с. 69]. Гринфельд также видит, что для Фихте, какой бы ни была природа культуры, но она - «индивидуальность», и «чем более полно она представлена, тем лучше для культуры» [13, с. 312]. «Человек должен быть свободен и жить в соответствии со своей природой, не задаваясь вопросом, кто и как смотрит на него», - цитирует Гринфельд Шлейермахера [14, с. 313]. Нация и культура, как мы видели, в этом же ряду, и к ним относится то, что определено таким образом относительно индивида.
Существенным, на первый взгляд, отличием в понимании свободы самоопределяющегося индивида, свойственным немецкой классике, от либерального понимания свободы является то, что для немецких философов, начиная с Канта, такая свобода не была только «правом» (с уклоном к произволу), определенным через интерес, но обязанностью, т. е. необходимостью, определяемой через суть субъективности. В этом отношении гегелевское положение о «свободе как осознанной необходимости» (т. е. «свободе для себя») не только основательно (истинно), но и лучше понимается через гегелевское же утверждение о «чуде как вызове моей свободе». Грин-фельд констатирует, что и романтики, и Фихте в особенности «сходились в преклонении перед необходимостью» [15, с. 326], но для своей интерпретации выбирает другой, нежели у Гегеля (и других немецких философов) горизонт: индивид, представленный через интересы (а значит -либеральный индивидуализм), опять же непосредственно (т. е. на первый взгляд и «ближайшим образом») понимает свою свободу противоположным немецкой классике способом. Она пишет: «Романтики не понимали и не чувствовали вкуса к свободе личности - т. е. к личной независимости и свободе от принуждения и деспотичного правительства. Свобода, понимаемая таким образом, казалась им чуждой, и они высмеивали ее» [16, с. 329]. Социологическое объяснение этой «вражды к свободе», предложенное Гринфельд, берет за основу «социальную ущербность» сословия интеллектуалов, т. е. разрыв между их притязаниями, основанными на том, что они -«носители разума» и «национального/культурного самосознания», и их «непричастностью к осуществлению власти, правлению» [17].
Такая интерпретация является почти общепризнанной, но есть и другая, принадлежащая К. Шмитту. В работе «Политический романтизм» он утверждает, что моделью для романтиков в их понимании государства (культуры и нации тоже) являлось художественное произведение, т. е.
это эстетическое понимание [18]. Его суть в том, что художественное произведение представляется как равновесие «играющих сил», «единство противоположностей» без осуществления синтеза, т. е., по Шмитту, без решения: романтизм характеризуется именно как «воздержание» от решения (или неспособность принять его). В этой связи бессмысленно говорить о «тоталитарности» такого единства, которое есть, что существенно, противоречие и существует как «единство разделенности» - в равновесии. Главное же - это отношение художника (романтика) к своему произведению, связь, которая их объединяет: единство произведения удерживается в перспективе отношения к его творцу, хотя завершенное произведение самостоятельно. Следует вспомнить различение, проводимое Хайдеггером между «художественным творением» и «культурным артефактом» [19] перемещением первого из связи со святыней в эстетическое понятие. Это задает отличную от определенной нами как «общепринятая» перспективу интерпретации романтического понимания государства (культуры и нации) и в этой связи позволяет считать романтизм шагом в сторону к либерализму, а не от него, на чем настаивает Гринфельд. Эстетизация государства как «художественного произведения», «воздержание от решения» [20], т. е. подготовка к исключению суверена, появление культуры как следствие разрыва связи со священным и перемещение в эстетику есть один и тот же процесс, начало которому положено романтиками и завершился который в «либеральной метафизике»: процесс развертывания в действительности сути новоевропейского субъекта. Мы опять обнаруживаем ту основу, относительно которой исследуемое нами единство меняет значение.
Итак, свобода субъекта и следующее из нее право на самоосуществление и индивидуальность - последовательно через язык, культуру, нацию - осуществляется в государстве. Гринфельд определяет, каким образом «в романтическом учении» происходит «отождествление» нации и государства: «Слова "нация" и "государство" часто употребляются взаимозаменяемо. Некоторая разница в значении, на самом деле, возникла тогда, когда произошла национализация понятий романтизма. "Нация", которая также была синонимом к Volk ("народ"), в отличие от государства представляла собой внутреннее единство и дух народа, обозначаемый различными новыми понятиями: Volksgeist, Nationalgeist, Volkstum и другими; она была непосредственным воплощением духа и единства, что опять напоминает нам о невидимой церкви пиетистов. Государство же представляло собой структуру внешнюю. Немецкое Volk предпочитали "нации", как слову иностранного происхождения, но оба эти слова обозначали одно и то же понятие» [21, с. 343]. Она цитирует А. Мюллера, который видел в государстве «великого индивида, вбирающего малые индивидуальности», пишет о «мутных излияниях романтиков о государстве» [22]. Много внимания исследователь уделяет неприемлемому для нее пониманию патриотизма как «слияния со своим государством» (со ссылкой на Новалиса) и «нетерпимости к терпимости», высказывавшемуся Шлейермахером, который писал, что «терпимость не имеет другой цели, кроме разрушительной» [23]. Она, расценивая это его высказывание как «загадочное», сводит все эти «странности» опять же к «социальной и политической ущемленности немецких интеллектуалов» [24]. Выделяя «двойственность позиции Канта», Гринфельд обрушивается на Гегеля, для которого «государство было организмом, "этической тотальностью", единственным носителем, посредством которого подлинная индивидуальность любого конкретного человеческого существа, т. е. человеческая сущность, могла бы быть выражена. Оно было "всеобщим достижением, абсолютно завершенным, внутри которого индивидуумы находят выраженным свое естество, и где их конкретное существование является просто и исключительно самосознанием их собственной всемирности". Как истинный романтик, Гегель защищал всеобщую интеграцию интересов личности в коллектив: в обществе или в период, когда допускалось существование различных интересов, личность была разделена, отдалена от своей истинной (общественной) сущности и поэтому от самой себя» [25, с. 328-329]. При этом Гринфельд ни словом не упоминает о гегелевском учении о «гражданском обществе» и его единстве с «правовым государством». Это следует отметить в связи с последующим изложением, но нужно иметь в виду, что все сказанное Гринфельд есть необходимое следствие либеральной интерпретации кантовского учения о свободе субъекта [26] и специфического либерального же истолкования кантовской «разумности субъекта» [27] в ее отношении к природе различий между «многими субъектами». «Либеральная метафизика» [28] сопровождает новоевропейского субъекта в его становлении «самим собой», и история этого становления есть основа преобразования изучаемой нами связи между понятиями «государство», «культура», «нация» и «университет».
На существенное для нас в связи с темой нашей статьи обращает внимание Кедури, который пишет о том, что для Фихте «целое важнее и больше, чем все его части» (суждение, кстати, привычное для европейской метафизики, впервые сформулированное Аристотелем), часть получает значение и смысл только из целого, будучи в него включено и «растворившись в нем»,
причем изначально, а не постепенно [29]. Эти положения чужды либеральному индивидуалистическому мировоззрению, понятие свободы, принимаемое Фихте (и Шеллингом) в своем горизонте, для либерала представляется либо «аберрацией», либо еще хуже - «намеренным извращением» (именно так в интерпретации, например, Гринфельд). Наконец, «фантомность индивидов», которую усматривают Кедури или Гринфельд, когда рассуждают о политической и моральной философии немецкой классики (отчасти и романтизма) есть следствие иного представления действительности субъекта - расхождение, которое не разрешимо, но также изначально. Однако Кедури точно, хотя односторонне определяет, что для немецкой классики означает свобода индивида в государстве: цель человека - свобода, свобода - это самоосуществление, самоосуществление - это полное растворение в универсальном сознании. Поэтому государство - это не собрание индивидов, объединившихся, чтобы защитить свои собственные частные интересы. Государство выше индивида и имеет перед ним преимущество. И только если индивид и государство становятся одним целым, индивид осуществляет свою свободу. «Я хочу быть человеческим существом, - заявляет Фихте в «Основах естественного права» (1796), - цель государства состоит в том, чтобы полностью обеспечить человеку это право»» [30, с. 43-44]. Но радикально иное представление действительности обусловливает несогласие с подобным пониманием и, главное, тотальное неприятие его.
Итак, существенная связь и порядок (структура), объединяющие государство, культуру, нацию, обретаются в субъекте и его свободном (спонтанном) самоопределении. Ничего не прибавляют к сути этой связи «внешние» социологические объяснения: поражение в войне с Францией и вообще «государственная ущемленность» немцев, которые так и не получили национального государства, соответствующего «немецкой нации» и национальной немецкой культуре, единственной в своем роде - «подлинной». Тем более несостоятельно объяснение через понятие «ресентимент», которым так любит оперировать Гринфельд. Национализм Шлейермахера, например, объясняется через «факт закрытия университета в Галле, где он профессорствовал» [31, с. 342]. А национализм Фихте, который похвально был космополитом, появился «вдруг» тоже как следствие «несложившегося романа» с французской администрацией, отъездом в Пруссию, где «до 1805 г., верный своим космополитическим принципам, он оставался совершенно равнодушным к судьбе Германии, и его совершенно не трогал национализм, к которому уже обратились некоторые его друзья» [32, с. 341-342]. Но, как отмечает Гринфельд, «война 1806 г. между Пруссией и Францией изменила все. У Фихте в душе не возникало сомнений, что в этой войне Франция представляла силы мрака, а Пруссия - силы света, и он стремился, жаждал стать солдатом в этой битве. За отсутствием у него меча, он хотел в речах "скрестить мечи и метать громы и молнии". Обращения к немецкой нации, ставшие плодом этого состояния души и ума, действительно добавили мощное оружие к арсеналу нации, которую Фихте отныне провозгласил своей собственной нацией и которую своею любовью помог создать» [33, с. 342]. Мы полагаем, что все это для понимания сути идей ничего не значит (однако это может сказать нечто значительное об «основаниях» интерпретации самого автора подобных объяснений).
В обнаруженной связи важно, как отмечает Э. Кедури, что «подобное возвеличивание государства возвеличивает и академического философа. Он уже не просто мыслитель, для которого теоретические умозрения непременно предшествуют действию; не просто учёный, служащий знанию, или учитель, охраняющий и передающий юношеству наследие. Теперь он заявляет о себе как законодатель человечества. Политика в этом смысле тесно связана с высшим предназначением человека, и потому теоретические умозрения более не противопоставлены действию. Познание есть познание целого, а правильное действие - это действие, ведущее к растворению в целом. Действие есть познание, а познание есть действие» [34, с. 53]. Э. Геллнер тоже в связи с процессом нациестроительства писал: «У основания современного социального слоя стоит не палач, а профессор. Не гильотина, а государственная докторская степень является основным инструментом и символом современной государственной власти. Монополия на законное образование сейчас важнее и существеннее, чем монополия на законное насилие. Когда это будет понято, тогда будет понята и неизбежность национализма, его укорененность не в человеческой природе как таковой, а в определенном типе социального устройства, ставшего теперь основным» [35, с. 87].
Здесь уместно, наконец, указать на другой способ связывать государство, культуру, нацию и университет - тот, который привычно социологический и парадигмально представлен в работе Э. Геллнера «Нации и национализм» [36]. Кратко он может быть описан так: промышленная революция и индустриализация, исторически осуществляющаяся в «клетке государства», становящегося национальным потому, что, во-первых, начинает действовать нужда в массовом освоении индивидами высокой письменной культуры, которой государство определяет стандарт посредством государственного образования, во-вторых, нация мыслится как форма политического единства суверенного народа, в-третьих, в массовом, т. е. демократическом, государстве-нации
национальность как принадлежность к письменной культуре осуществляется в государственных границах. Таким образом, государство, нация, культура и университет (школа) также связываются в единство (к которому, кстати, относятся приведенные выше слова Геллнера) как результат констелляции социально-исторических обстоятельств, каждое из которых имеет свою причинность, но сама констелляция исторически случайна. Геллнер много раз подчеркивает, что ни нация, ни даже государство не являются необходимо следующими из природы человека, но, сошедшиеся вместе, начинают взаимно определять друг друга. Мы воздержимся пока от оценок, какое из представлений лучше доказано или более убедительно. Не лишним будет напомнить, что одно может быть не связано с другим (о социо-историческом объяснении возникновения европейских наций см. [37]).
Итак, в исследуемой нами связи недостает еще одного необходимого при любом представлении исследуемого единства звена - университета.
Нация, образование, университет. Немецкие романтики, Фихте и «миссия университета» Х. Ортеги-и-Гассета. Э. Кедури указывает в связи с анализом учения Фихте: «Национальное самоопределение представляет собой в конечном счете определение воли, и национализм, в первую очередь, есть метод обучения правильному определению воли» [38, с. 79]. Образование и университет, таким образом, выявляются как необходимые элементы исследуемой нами связи (что мы уже обнаружили, рассматривая теорию Геллнера).
Сам Фихте в «Речах к немецкой нации» утверждает, что образование является «ключом к власти» и, в первую очередь, в его преобразовании он видит «единственное средство сохранения немецкой нации» [39, с. 63]: «То, чего не хватало в старой системе, а именно, влияния, проникающего в корни жизненных импульсов и действий, должно обеспечить новое образование» [40, с. 80]. Таким образом, Фихте одновременно утверждает, что следует, чтобы «с каждым шагом образования образовывался весь человек в целом» [41, с. 99], и «посредством нового образования мы хотим построить немцам общность, которая будет осуществляться и воодушевляться во всех отдельных членах одним и тем же интересом» [42, с. 81]. Свободу воли как произвол, считает философ, нужно искоренять, напротив, образование должно «создавать острую необходимость в решениях воли, противостояние которой невозможно» [43, с. 81]. Образованию, по Фихте, надлежит стать «надежным и преднамеренным искусством формирования в человеке прочной и непогрешимой доброй воли» [44, с. 81].
Задача образования, определенная Фихте, имеет государственное значение и должна быть государственной политикой, проводимой через университет. Э. Кедури в своих размышлениях опирается на мнение Фихте: «В диалоге «Патриотизм и его противоположность» Фихте говорит, что государство, усвоившее образовательную систему, может обойтись без армии, ибо тогда ему "будет нужно вооружить нацию, которая просто не может быть побеждена никакой смертной силой". Цель этого образования - обратить умы к безусловной любви к государству, а потому, что преподавать и как преподавать, что запрещать, а что реформировать - всё это дела государственной политики» [45, с. 81]. Никакого противоречия в названной двуединой задаче -формирование человечности и воспитание гражданина - с точки зрения немецкой классики, как мы показали в предшествующем изложении, нет. Образование человечности, которая (здесь возможна ссылка не только на романтиков, но в первую очередь на И. Канта, продолжателем и истинным интерпретатором учения которого считал себя Фихте), имея в качестве «субстрата» свободного автономного субъекта, обретается только в форме гражданина. Аналогия почти очевидна: как культура имеет своей формой государство, так и человечность, приведенная образованием в свою форму, является гражданственностью. Итак, университет есть место образования гражданственности, нация, культура, государство, университет, таким образом, приведены в существенную связь.
Однако уже у немецких романтиков в названной двуединой задаче нарушено равновесие. Приоритет в качестве «первичного» безусловно отдается формированию человечности, государство как «произведение искусства» есть для них одна из областей, в которой человечность, играя, себя осуществляет. Основополагающим для понимания романтической идеи образования является суждение Гердера - «возрастание к гуманности» [46, с. 51]. Образование «теснейшим образом связано с понятием культуры и обозначает в конечном счете специфический человеческий способ преобразования человеческих задатков и возможностей» [47, с. 51]. Гумбольдт выделяет «особенное» образования в отношении к культуре: «Когда мы на нашем языке говорим "образование", то имеем в виду при этом нечто одновременно высокое и скорее внутреннее, а именно вид разумения, который гармонически изливается на восприятие и характер, беря начало в опыте и чувстве совокупно духовного и чувственного стремления» (цит. по: [48, с. 52]).
В этой «романтической перспективе» связь между понятиями «государство», «нация», «культура» и «университет» сохраняется, но преобразуется в сравнении с тем, как это было у
Фихте. Результатом стало конструирование концепции «университета культуры» и определение «миссии университета» Х. Ортегой-и-Гассетом в цикле лекций начала 30-х гг. ХХ в., переработанных им впоследствии в отдельную книгу [49]. Суть его концепции в том, чтобы преобразовать классический «университет разума» в «университет культуры». Аргументы в пользу своего понимания «идеи университета» и его «миссии», приводимые Ортегой-и-Гассетом, кажутся ясными и убедительными: классический университет, согласно определению Гумбольда, представлял собой «корпорацию профессоров для проведения совместных исследований» и был нацелен на обеспечение преемственности, т. е. «учил знанию» и формировал будущих исследователей [50]. Ортега утверждает, что тем самым подлинная задача университета задвигалась на второй план или вообще игнорировалась: исследователями становится меньшее число студентов (т. е. вообще единицы), в то время как образование должно удовлетворять потребностям общества и государства. Следует ориентироваться не на подготовку исследователей, но специалистов, которые, как утверждает Ортега, должны быть в первую очередь культурными людьми. Почему только культурный человек может быть компетентным специалистом, Ортега выясняет на протяжении всей своей книги. Оставляя подробности в стороне, отметим только главное: культура понимается Ортегой как раскрытие возможности ориентироваться в мире, которая становится все более редкой, и отсутствие которой является разрушительным для человеческого существования. Для специалиста умение ориентироваться «в целом», помимо прочего, означает также умение встраивать свою профессиональную деятельность в контекст, без чего, оставаясь чисто «технической», его профессиональная деятельность перестает быть эффективной и созидательной, но также может стать и часто становится разрушительной (подробнее см. [51]).
Ортега считает необходимым также учитывать культурные и национальные особенности (именно в таком порядке) при проведении государственной университетской политики и в «строении университета», но интересы (государства, общества, индивида как принадлежащего к этим «общностям»), безусловно, должны определять «идею университета» и его «миссию».
Ближайшим образом замена идеи «университета разума» идеей «университета культуры» демонстрирует изменение понятия «наука». Классический университет вмещал гегелево понятие науки, которое Хайдеггер определяет так: «Наукой как таковой не понимается научное исследование вообще и в целом - в том смысле, который имеется в виду, когда мы говорим: варварство угрожает дальнейшему существованию науки. Наука, о системе которой здесь идет речь, есть целое высшего знания в собственном смысле слова. Это знание есть философия. Здесь "наука" берется в том же смысле, в котором она берется в фихтевом понятии "наукоучения". В этом учении речь идет не о науках (оно - не "логика" и не "теория знания"), а о науке как таковой, т. е. о самораскрытии философии как абсолютного знания» [52, с. 16]. Новое понимание науки, утилитарное, т. е. техническое, нам еще предстоит обозначить: оно существенно связано с истолкованием разумности и основанием имеет кантовского разумного субъекта, но видны различия в том, каким оно было у самого Канта и в немецкой философской классике, и стало в либеральном «изводе» кантовской моральной и политической философии, начинавшем свое господство как раз ко времени констатации Хайдеггером «смерти» университета в 1890 г. [53]. Понимание разума и разумности, а в конечном счете самоутверждение и самоудостоверение новоевропейского субъекта, завершающееся в действительности современности как «последнем периоде нового времени» («эпохе нигилизма», по Хайдеггеру, например, см. [54]), данной в представлении субъекта как наличного в своей «абсолютизированной человечности», деформирует и даже разрывает, чтобы собрать заново, уже значащие иное понятия «государство», «культура», «нация» и «университет».
Университет и современность (М. Хайдеггер). Мы намеренно оставили до времени основной сюжет об интерпретации разумности субъекта как его определяющего (animal rationale (лат.) во всей западной философской традиции). Здесь, как мы сказали ранее, следует искать основание разрушения связи понятий «государство», «культура», «нация», «университет» вследствие необходимого отказа «пришедшего к самому себе субъекта» самоопределяться этими способами. Также выясняется, что исследуемое единство, которое казалось действительным в «романтической позиции» и, более того, представлявшееся разумным в немецкой философской классике, в горизонте новоевропейского субъекта изначально было промежуточным и существенно преходящим.
Л. Гринфельд затрагивает вопрос о том, что в английской и немецкой традиции (речь идет о ХУП-Х1Х вв.) разумность понималась различно: принципиально индивидуалистичному «здравому смыслу» англичан противостояла «абсолютизация разума», по Гринфельд, «тоталитарная», «коллективистская», т. е. такая, какой она видится либералу-индивидуалисту. Это связано и с интерпретацией свободы самоопределяющегося субъекта: есть ли это свобода преследовать личный интерес или необходимость, следующая из разумности и осознаваемая как долг (Кант) и
служение государству как действительности нравственной идеи (Гегель), которое есть суть гражданственности и патриотизма (Фихте). Повторим: в этих различных «системах координат» понятия «государство», «культура», «нация», «университет» значат разное.
Исходным пунктом завершающей части нашего изложения может стать констатация: разумный субъект есть начало, но в одном случае (он как «неразложимый локус действительности») речь идет о наличном множестве субъектов, в другом - о разумном субъекте как таковом, полагающем способ своей действительности, в том числе и как наличности, но лишь в завершении, в конце западной метафизики (у Ницше) и после завершения метафизики, т. е. в современности. Либеральное понимание, таким образом, есть итог и конец. Немецкая классика тоже есть завершение, но в другом, противоположном, смысле: абсолютная субъективность Гегеля - против животной наличной субъективности современности.
История «конца западноевропейской метафизики» и, соответственно, западноевропейской истории написана Хайдеггером, из этой истории нас интересует сейчас только то, что имеет непосредственное отношение к предмету нашего исследования. Хайдеггер утверждает, что «субъектный характер человека - как новоевропейского - является глубиннейшей исторической силой» [55, с. 54], которой определяется современность. Он пишет: «Эпоха, которая тем больше укрепляет свою сущность, чем больше задумывается лишь о том, что она делает. Но "она делает" только то, что должна делать полнота субъективности - самосохранение в отсутствии-осмысления - возможно, вплоть до саморазрушения» [56, с. 36-37]. Только теперь человек может "изнутри" привести себя в движение, причем таким образом, что вопрос, куда это катится (Rollt), утрачивает для катящегося всякий смысл, сам субъект (Subjektum) есть свое собственное и единственное пространство и свое время» [57, с. 53]. Это «внутри себя вращение» есть сущность нового времени: инновация, как мы сказали, есть махинация, постоянное изменение/реформирование означает, что «ход истории Нового времени, несмотря на растущие скорости, все больше замедляется, застой становится все неотвязнее, а долговечность этой мешанины всех возможностей субъективизма -все вернее. Лишь когда мы раскроемся, узрим в этом господстве Subjektum, как он в качестве сердцевины сущего приносит себя» [28, с. 54]. Как отмечает философ, «действительность дана субъекту в его представлении, и человек полностью настроен больше не полагаться на "случай", но все "без остатка" включать в планирующий расчет разума» [59, с. 178], что делает технику «средством неосмысляемого расчета» [60, с. 179]. Уверенность в себе и в своих силах, индивидуализм не как методологический принцип только, но именно как свойственная современному Западу уверенность в индивиде как «неразложимом локусе бытия» означает «эпоху полной безвопросности» [61, с. 182]. «Человек знает, что он человек, когда серьезно относится ко всему этому владению, наживается на нем, и больше ничего не терпит, и оправдывает всякое воздействие успехом, и везде утверждает себя как этот Subjektum. Эта безусловная одержимость субъективным должна уметь выдавать себя за "самое объективное", - ведь "объективность" подразумевает не что иное, как не знающую исключений обязательность субъективного, которая защищает и утверждает себя через безусловное требование безвопросности человечности», - утверждает Хайдеггер [62, с. 431-432]. Наконец, главное следствие, имеющее уже непосредственное отношение к цели образования: «Новоевропейский человек нацеливает сохранение своей сущности на то, чтобы однажды стать частью машины и на службе по обеспечению целесообразности и расчета ее работы обрести свою дающуюся без труда безопасность, свои побуждения и свою похоть. Это внедрение в машинную сущность - нечто существенно иное, чем простое использование "технических" возможностей; здесь происходит крайнее уподобление сущности человека расчетливости (Rechenhaftigkeit) сущего» [63, с. 416-417]. Современность определяется идеей техники как способа существования новоевропейского субъекта.
В связи с сущностью современности меняется и то, что раньше представлялось другим. Во-первых, наука, определенная идеей техники, не есть первое, как это обычно представляется, но есть следствие: «В истории решает не то, что сбывается сначала, а то, что достигается последним и заключает в себе все прежнее и просвечивает через него. Это последнее только раскрывает начало, а значит, самого себя как его вторжение (Ubergriff). Ибо подлинное начало устанавливает предел соответствующего ему конца и препятствует простой кончине» [64, с. 463]. Поэтому, отмечает Хайдеггер, если даже «по историографическому счету времени начало современного естествознания приходится на 17 век», а «машинная техника, напротив, развивается только со второй половины 18 века» [65, с. 231], то «более позднее для исторической фактографии - современная техника - по правящему в ней существу есть более раннее событие» [66, с. 230].
Новоевропейская наука в своей сущности определена поставом. Прежде всего, это означает, что наука есть в первую очередь никак не «свободный поиск истины», но одна из областей производства в том смысле, который определил Хайдеггер: предоставление, расчет, «удержание в наличии» и все, к этому относящееся. Извращение знания, возникшее не вчера, необходимо и
неизбежно, и именно в этом извращении обретается то, что называется наукой: «"Знание" извращенно подается как простой инструмент, которым можно оперировать и который должен быть под рукой. Затем сообразно этому требуют соответствующего освоения этого инструмента и его "близости к жизни". "Жизнь" понимается как понятная суета ближайшей повседневности и ощутимой пользы от той повседневности и ее насущных потребностей» [67, с. 242]. Таким образом, современная наука характеризуется философом так: «Науки все больше сливаются с повседневностью и тем самым становятся одновременно неважными и полезными, как булочные и канализация» [68, с. 121]. «Близость к жизни», т. е. в том числе и «практичность» не есть просто «измышление невежд» (хотя в публичном пространстве - прежде всего именно это), но то, что существенно определяет современную науку. Прогресс науки, по Хайдеггеру, «состоит поэтому также не в получении новых результатов, а в превращении производственного процесса во все более упрощенный и само собой разумеющийся» [69, с. 149]. Он пишет: «Со временем поэтому также серьезно уменьшатся требования к знаниям, предъявляемые для руководства производством, и, соответственно, требования к людям, занимающимся научным "производством"» [70, с. 149], и даже «возможно, два года солдатской службы являются лучшей подготовкой к науке, чем четыре семестра "обучения в высшей школе", которая еще по старой традиции обучает всякой всячине или даже еще наставляет "философски"» [71, с. 149-150].
Во-вторых, культура, определенная поставом, есть организация «переживания» «историографического животного» - новоевропейского субъекта [72]: «Эпоха полной безвопросности (Fraglosigkeit) всех вещей и махинаций началась. Поток "переживания" нарастает» [73, с. 337]. Как утверждает Хайдеггер, власть махинации, расчеловечивание человека в животное - «все это перешло в окончательное состояние» [74, с. 69]. «"Иллюстрированный" и "звуковой" "репортаж" махинации есть планетарный "миф" завершающего периода Нового времени. Мир захолустнейшего немецкого крестьянского двора будет определяться уже не тайной чередования времен года, уже не "природой", в которой еще правит земля, но иллюстрированным журналом с изображением раздетых киноактрис и танцовщиц, боксеров и гонщиков и прочих "героев" дня. Здесь уже больше не идет речь только о разрушении "нравственности" и "приличия", но о метафизическом процессе, об о-пустошении всякой возможности Бытия, [превращающем его] в продукт (Gemachte) реального -изготавливаемого и представимого сущего. С электроплугом и мотоциклом, который за час домчит до ближайшего большого города, соотносятся созданные в американском стиле иллюстрированные журнал и газета, соотносится уравнивание обычаев горных жителей с нравами участников спортивных мероприятий и завсегдатаев баров в больших городах», - так описывает грядущие перемены мыслитель [75, с. 71]. Культура - это еще и «махинация» в специфически хайдеггеров-ском ее истолковании: «"Высшее", что допускает махинация, это "интересы"; сюда попадают и "культурные" и "религиозные" "интересы"; "культура" и "религия" уже обладают махинационной сущностью и не имеют никакого отношения к истории и богам. Последние, допускаемые как чистые идеи, являются лишь поводами для культурного и церковного производства» [76, с. 150]. Современный человек есть субъект интересов, вернее даже, он представляется через «интересы» как их «совокупность» (экономическое и социологическое понимание человека, которое господствует), как человеческий капитал, значит: «В кругу господства жизненных интересов лишь "интересное" (das Interessante) в состоянии устремиться ввысь, и для распространения этого используются все средства оповещения и "иллюстрирования". Скука жизненных интересов пытается заполнить свою пустоту постоянно меняющимся числом "интересного". "Интересными" станут однажды также скульптуры Парфенона и средневековые рукописи» [77, с. 151]. Культура «как осуществляемое и организованное явление имеет своей предпосылкой очеловечение человека <...> Культура культуры соответствует господству углубленного в самого себя "Subjektum", - она может при растущей ловкости и соответствующем использовании своих "творческих личностей" из прошлой истории создать множество "ценного" и безупречного "с точки зрения вкуса", и многие из тех, кто иначе был бы вынужден худо-бедно выполнять привычную работу в определенной сфере деятельности, теперь получают возможность посвятить себя "великим" "культурным миссиям"» [78, с. 376-377]. Культура есть «только средство», которым «последний человек» самообеспечивает свое существование, но поскольку «одновременно человечность человека делает саму себя целью (и как следствие - также и народ), средство неизбежно должно становиться целью» [79, с. 389], культура культуры есть культурная политика. Хайдеггер делает вывод: «Сущность сегодняшней культуры -культурная политика» [80, с. 135]. И как таковая она обращена прежде всего к массам: «Если только человек обретет в "культуре" свой горизонт и поле для деятельности и поставит цель "получения" культурных "ценностей", то однажды именно эта "культура" сделается средством раз-влечения и удовольствия "народа". "Культура" есть организация "переживаний". И способность к такой организации есть критерий, по которому можно судить, является ли народ "культурным народом" или нет»
[81, с. 544]. Итак, массовость, форма товара, конкуренция, развлечение - существенные черты культуры как культурной политики.
В-третьих, нация (и это уже не «культурная нация» Фихте) теперь представляется «очищенной» от всякой «естественности» гражданской ассоциацией, объединенной гражданской лояльностью к демократическому политическому порядку (и не связанной лояльностью никакому другому, пусть «своему» и «историческому» порядку), результатом свободного выбора автономных индивидов, руководствующихся своими интересами. Более того, набор культурных особенностей, выбираемых индивидом, может быть любым, т. к. эти особенности теперь «этнографические» и сочетаются в любой комбинации (примером почему-то почти всегда является популярность китайской еды среди американских горожан) [82].
В-четвертых, университет. На месте «университета разума», т. е. классического университета, устанавливается не связанный с ним, хоть и опосредовано, «университет культуры», но -«высшая техническая школа». Хайдеггер не скрывал своего скепсиса относительно классического университета, полагая, что ему приписывают то достоинство, которым он никогда не обладал; также как новоевропейская наука в техническом знании обрела сама себя (свою подлинную форму и суть), так и классический «университет разума» был лишь «промежутком» - переходом к профессиональной школе. Он писал: «Сейчас опасаются, что университет будет переведен в ранг профессиональной школы (Fachschule), т. е. в совокупность таких профшкол. Но в принципе люди опасаются увидеть то, что уже - а именно, по своей сути, - есть. В этом переходе видят унижение университета, т. е. люди присваивают себе право приписывать ему то достоинство, которым он едва ли когда-нибудь обладал. Но это довольно поздно возникшее воодушевление по поводу высокого назначения университета есть только последнее ответвление устремлений, которые прежнее "духовное" и "образованное" культурное производство хотело бы сохранить» [83, с. 365]. Университет как феномен современности просто «внял» тому, что его существенно определяет: «Система профессиональных школ обусловливается и оправдывается не отключением обучения, но как раз "ориентацией" обучения на полезность» [84, с. 366]. Происшедшее с «университетом разума» необходимо: «Единство исследования и обучения определяется не исходя из одного или другого, - а исходя из типа отношения к сущему как таковому и из типа истолкования его» [85, с. 367], т. е., по Хайдеггеру, «одновременно исходя из отношения к сущности истины и ее обоснования» [86, с. 367]. К сущности современности относится то, что «осмысление не может отважиться проникнуть в эти сферы, раз осмысление вообще становится все более чуждым данной эпохе» [87, с. 367]. Следовательно, «все попытки "спасения" и "обновления" университета вязнут в сплошной риторике и болтовне» [88, с. 367].
Наконец, суверенное новоевропейское государство-нация исчезает в процессе глобализации [89]: государства представляются теперь, во-первых, как привычные, которые пока нечем заменить, формы для демократической легитимации власти и, во-вторых, что главное, как «полицейские участки» (З. Бауман [90]), надзирающие за безопасностью глобального политического порядка и выполнением его правил.
Выводы и результаты. Итак, в результате нашего рассмотрения мы можем сформулировать следующие выводы.
Первое. Социологическое объяснение наличной связи государства, нации, культуры и университета предполагает особый род необходимости: исторически сложившаяся уникальная констелляция нескольких каузальных рядов (социологически же представленных как «действующие причины» в позитивистском духе) может быть названа необходимой, если ясно понимать, что речь идет о внешней необходимости. Она не была предметом нашего рассмотрения в этой статье и может стать темой самостоятельного исследования, мы лишь упомянули и о такой возможности.
Второе. Необходимость исследованной в статье связи основывается на необходимости самоопределения абсолютного субъекта как его становления действительным. Государство, культура, нация есть последовательные формы этого становления, образование, т. е. университет, есть необходимое средство формирования воли такого субъекта как доброй воли. Гегелевская философия есть теология, абсолютный субъект, по Канту, сознает в себе необходимость Бога и свободно определяет свою волю в направлении к нему. (Об этом знают и либералы, так, Л. Гринфельд указывает на связь между желанием «скорее стать самим собой», которое высказывает Шлейермахер, с учением Спинозы: «Каждый добрый человек всегда постепенно становится Богом, быть человеком, сформировать самого себя - это все выражения, означающие одно и то же» [91, с. 312-313]). Это, по Хайдеггеру, одно из завершений новоевропейской метафизики.
Третье. Новоевропейский субъект, обретающий достоверность из самого себя, способен также абсолютизировать свою наличную человечность, т. е. отказаться от идеи Бога (для него это именно идея). Можно соглашаться или не соглашаться с Хайдеггером (это проблема решения
и способности принять его), что одиночество новоевропейского субъекта есть следствие «остав-ленности бытием» и, как результат этого, представление себя как «центра сущего». Но этого согласия и не требуется: либеральный субъект как «неразложимый локус реальности» есть абсолютизированный наличный новоевропейский субъект, второе завершение новоевропейской метафизики, которое совершилось (Ницше). Оно просто есть и, по Хайдеггеру, не нуждается в осмыслении: безвопросность воспринимается как политика безопасности.
Итак, выделяются два направления возможного свободного самоопределения субъекта: необходимость самоопределения «к Богу» и произвольное самоопределение «на себя» в своей наличности.
Четвертое. Такой субъект озабочен гарантиями своей безопасности (дискурс безопасности - едва ли не основной современный дискурс), т. е. тем, чтобы обеспечить свое бесконечное существование, встроиться до конца в современность, определенную поставом, сделаться «частью машины» и тем самым гарантировать сущее посредством расчета, планирования, стать человеческим капиталом [92].
Пятое. Порядок современности, представленной в горизонте «либеральной метафизики» (сущность ее К. Шмитт определил как «бесконечную дискуссию» и «отказ от истины», которую заменяет «организация истины» как компромисс интересов), предполагает гомогенность (отсутствие границ). Такой порядок глобальный, в котором больше нет суверенных государств. Нация представляется как гражданская ассоциация, возникающая в результате выбора индивида в соответствии со своим интересом. Культура как «новоевропейский феномен» не имеет ничего «субстанциального», мыслится как «историографический перерасчет прошлого» для организации переживания (т. е. «наполнения произвольным содержанием») субъекта. Все, что еще осталось после абсолютного субъекта (в точном смысле «остатков», по В. Парето [93]), лишено действительности в современности и должно быть как можно скорее снято.
Шестое. То, что продолжает называться университетом (используется лишь в качестве «технического термина», по Х.-Г. Гадамеру [94]), есть фабрика, которая производит техническое знание (как профессиональная техническая школа) и человеческий капитал (готовит специалистов с набором компетенций, востребованных рынком и государством). Непременный с точки зрения гарантий безопасности количественный расчет «выгод» и «издержек» предполагает, что эта фабрика есть «университет-корпорация» (термин введен Б. Ридингсом [95]).
К сказанному можно только добавить, что перманентное реформирование (и не только образования, но вообще «мания инноваций») есть необходимый стиль современности (которая не способна закончиться), разрушение/снятие всего бывшего есть только одна из многих, хотя и существенная его цель.
Список источников:
1. Шмитт К. Политическая теология // Шмитт К. Понятие политического / пер. с нем. под ред. А.Ф. Филиппова. СПб., 2016. С. 5-59.
2. Понятие политического и «мировой беспорядок»: перспективы согласия, войны и глобального имперского порядка : монография : в 2 кн. / К.Г. Мальцев, А.Л. Алавердян, Л.Л. Ломако, А.В. Мальцева ; под ред. К.Г. Мальцева. Кн. 1. Глобальная перспектива и государство-нация суверенного народа в экономической парадигме. Белгород, 2020. 727 с. Кн. 2. Генезис мирового имперского порядка в экономической парадигме политического. Белгород, 2020. 752 с.
3. Фихте И.Г. Речи к немецкой нации / пер. с нем. А.А. Иваненко. СПБ., 2009. 350 с.
4. Гринфельд Л. Национализм. Пять путей к современности. М., 2012. 528 с.
5. Геллнер Э. Нации и национализм / пер. с англ. Т.В. Бердиковой, М.К. Тюнькиной. М., 1991. 320 с.
6. Манн М. Источники социальной власти / пер. с англ. А.В. Лазарева ; под науч. ред. Д.Ю. Карасева.: в 4 т. Т. 2. Становление классов и наций-государств, 1760-1914 годы : в 2 кн. Кн. 1. М., 2018. 503 с. Кн. 2. М., 2018. 507 с.
7. Гринфельд Л. Указ. соч. ; Кедури Э. Национализм / пер. с англ. А.А. Новохатько. СПб., 2010. 136 с.
8. Кант И. Основоположение метафизики нравов // Кант И. Сочинения / под общ. ред. А.В. Гулыги : в 8 т. Т. 4. М., 1994. С. 153-246.
9. Кедури Э. Указ. соч. С. 64.
10. Там же. С. 68.
11. Там же. С. 69.
12. Там же.
13. Гринфельд Л. Указ. соч. С. 312.
14. Там же. С. 313.
15. Там же. С. 326.
16. Там же. С. 329.
17. Там же.
18. Шмитт К. Политический романтизм / пер. с нем. Ю.Ю. Коринца; под ред. Б.М. Скуратова. М., 2015. 460 с.
19. Хайдеггер М. Исток художественного творения / пер. с нем. А.В. Михайлова. М., 2005. 526 с.
20. Мальцев К.Г., Зайцева Е.А. К вопросу о статусе и интерпретации решения в онтологиях «социального порядка» (трансцендентализм М. Вебера и децизионизм К. Шмитта) : в 2 ч. Ч. 2. Децизионизм К. Шмитта // Вестник Нижегородского университета им. Н.И. Лобачевского. Серия: Социальные науки. 2016. № 4 (44). С. 103-114.
21. Гринфельд Л. Указ. соч.
22. Там же.
23. Там же.
24. Там же.
25. Там же. С. 328-329.
26. Кант И. Основоположение метафизики нравов ...
27. Кант И. Критика практического разума // Кант И. Сочинения / под общ. ред. А.В. Гулыги : в 8 т. Т. 4. М., 1994. С. 373565.
28. Шмитт К. Духовно-историческое состояние современного парламентаризма // Шмитт К. Понятие политического / пер. с нем. под ред. А.Ф. Филиппова. СПб., 2016. С. 93-170.
29. Кедури Э. Указ. соч.
30. Там же. С. 43-44.
31. Гринфельд Л. Указ. соч. С. 342.
32. Там же. С. 341-342.
33. Там же. С. 342.
34. Кедури Э. Указ. соч. С. 53.
35. Геллнер Э. Указ. соч. С. 87.
36. Там же.
37. Алавердян А.Л., Мальцев К.Г. Социолого-исторический дискурс нации: метод и структура // Известия Северо-Кавказского научного центра высшей школы. Серия: Общественные науки. 2020. № 4 (208). С. 4-14.
38. Кедури Э. Указ. соч. С. 79.
39. Фихте И.Г. Указ. соч. С. 63.
40. Кедури Э. Указ. соч. С. 80.
41. Фихте И.Г. Указ. соч. С. 99.
42. Кедури Э. Указ. соч. С. 81.
43. Там же.
44. Там же.
45. Там же.
46. Гадамер Х.-Г. Истина и метод: Основы философской герменевтики / пер. с нем.; под ред. Б.Н. Бессонова. М., 1988. 704 с.
47. Там же. С. 51.
48. Цит. по: Там же. С. 52.
49. Ортега-и-Гассет X. Миссия университета / пер. с исп. М.Н. Голубевой. Минск, 2005. 104 с.
50. Гумбольдт В. фон. Язык и философия культуры / пер. с нем.; под ред. А.В. Гулыш, Г.В. Рамишвили. М., 1985. 450 с.
51. Биньковская Л.Н., Мальцев К.Г. Концепция «университета культуры»: содержание и критика «онтических оснований» // KANT. 2021. № 2 (39). С. 260-266.
52. Хайдеггер М. Гегелева «Феноменология духа» / пер. с нем. А.П. Шурбелева. СПб., 2019. 285 с.
53. Биньковская Л.Н., Мальцев К.Г. Странная «смерть университета»: опыт философской интерпретации // Общество: философия, история, культура. 2021. № 4. С. 21-26.
54. Хайдеггер М. Размышления XII-XV (Черные тетради 1939-1941). М., 2020. 344 с.
55. Хайдеггер М. Размышления VII-XI (Черные тетради 1938-1939). М., 2018. 528 с.
56. Там же. С. 36-37.
57. Там же. С. 53.
58. Там же. С. 54.
59. Там же. С. 178.
60. Там же. С. 179.
61. Там же. С. 182.
62. Хайдеггер М. Размышления ХИ-XV ... С. 431-432.
63. Там же. С. 416-417.
64. Хайдеггер М. Размышления II-VI (Черные тетради 1931-1938). М., 2016. 584 с.
65. Хайдеггер М. Вопрос о технике. Время и бытие. Статьи и выступления. М., 1993. С. 221-238.
66. Там же. С. 230.
67. Хайдеггер М. Размышления II-VI ... С. 242.
68. Хайдеггер М. Размышления VII-XI ... С. 121.
69. Там же. С. 149.
70. Там же.
71. Там же. С. 149-150.
72. Биньковская Л.Н., Мальцев К.Г. Современная культура как культурная политика: М. Хайдеггер о культуре как «феномене современности // Евразийский юридический журнал. 2021. № 3. С. 454-470. https://doi.org/ 10.46320/2073-45062021-3-154-464-470.
73. Хайдеггер М. Размышления II-VI ... С. 337.
74. Там же. С. 69.
75. Там же. С. 71.
76. Там же. С. 150.
77. Там же. С. 151.
78. Хайдеггер М. Ницше / пер. с нем. А.П. Шурбелева : в 2 т. Т. 2. СПб., 2007. С. 376-377.
79. Там же. С. 389.
80. Там же. С. 135.
81. Там же. Т. 1. СПб., 2006. С. 544.
82. Ломако Л.Л., Мальцев К.Г.: 1) Категоризация, фреймирование, дискурсивная формация: к вопросу о способах интерпретации нации и национального в горизонте порядка суверенных наций-государств // KANT. 2020. № 3 (36). С. 145156. https://doi.org/10.24923/2222-243x.2020-36.28 ; 2) Модернистский и конструктивистский способы концептуализации нации и национализма: сопоставительный анализ // Социально-гуманитарные знания. 2020. № 3. С. 273-291.
83. Хайдеггер М. Размышления VII-XI ... С. 365.
84. Там же. С. 366.
85. Там же. С. 367.
86. Там же.
87. Там же.
88. Там же.
89. Мальцев К.Г., Ломако Л.Л. Кризис государства-нации как проблема социально-политической философии // Вестник Ленинградского государственного университета им. А.С. Пушкина. 2020. № 1. С. 55-64 ; Мальцев К.Г., Мальцева А.В., Ломако Л.Л. Глобализация и вестернизация: горизонты «отождествления» и «различения» // Социально-политические науки. 2020. Т. 10, № 5. С. 106-114.
90. Бауман З. Глобализация. Последствия для человека и общества / пер. с англ. М.Л. Коробочкина. М., 2004.188 с.
91. Гринфельд Л. Указ. соч. С. 312-313.
92. Мальцев К.Г., Мальцева А.В.: 1) «Человеческий капитал» как концепт биополитики: опыт философского истолкования // Известия Юго-Западного государственного университета. Серия: Экономика. Социология. Менеджмент. 2020. Т. 10, № 5. С. 242-252 ; 2) Цифровизация и «цифровой фетишизм»: предвидения в бытийно-историческом мышлении М. Хайдеггера // Человек. Культура. Образование. 2020. № 4 (38). С. 46-58.
93. Парето В. Компендиум по общей социологии / пер. с итал. А.А. Зотова. М., 2008. 511 с.
94. Гадамер Х.-Г. Указ. соч.
95. Ридингс Б. Университет в руинах / пер. с англ. А.М. Корбута. М., 2010. 299 с.
Информация об авторах А.Л. Алавердян - кандидат философских наук, доцент кафедры теории и методологии науки Белгородского государственного технологического университета им. В.Г. Шухова, Белгород, Россия.
Л.Н. Биньковская - старший преподаватель кафедры дизайна архитектурной среды Белгородского государственного технологического университет им. В.Г. Шухова, Белгород, Россия.
К.Г. Мальцев - доктор философских наук, профессор, профессор кафедры теории и методологии науки Белгородского государственного технологического университет им. В.Г. Шухова, Белгород, Россия.
Information about the authors A.L. Alaverdyan - PhD, Associate Professor, Theory and Methodology of Science Department, Belgorod State Technological University named after V.G. Shukhov, Belgorod, Russia.
L.N. Binkovskaya - Senior Lecturer, Design of Architectural Environment Department, Belgorod State Technological University named after V.G. Shukhov, Belgorod, Russia.
K.G. Maltsev - D.Phil., Professor, Theory and Methodology of Science Department, Belgorod State Technological University named after V.G. Shukhov, Belgorod, Russia.
Статья поступила в редакцию / The article was submitted 14.05.2021; Одобрена после рецензирования / Approved after reviewing 24.05.2021; Принята к публикации / Accepted for publication 17.06.2021.
