CC BY
44
ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 7. ФИЛОСОФИЯ. 2022. № 2. С. 92-106
УДК 172, 304.2, 316.7
Научная статья
ЭТИКА
КУЛЬТУРА ОТМЕНЫ: ЭТИЧЕСКИЙ АНАЛИЗ О.В. Котунова*
Московский государственный университет имени М.В. Ломоносова, 119991,
Ленинские горы, МГУ, учебно-научный корпус «Шуваловский», г. Москва, Россия
Аннотация: Статья посвящена этическому анализу феномена культуры отмены и практики ее применения в сфере исторической памяти. В качестве теоретического основания рассматривается новая этика как проект деколо-ниальных исследований. Выявляется фундаментальное противоречие между теоретической декларацией плюрализма и практикой морального абсолютизма. Это противоречие придает культуре отмены деструктивный характер. Альтернативой могут стать практики, руководствующиеся в работе с трудным прошлым принципами дискурсивной этики.
Ключевые слова: культура отмены, этика, историческая память, плюрализм, моральный абсолютизм, деколониальность, этика дискурса
Original article
ETHICS
CANCEL CULTURE: ETHICAL ANALYSIS O.V. Kotunova
Lomonosov Moscow State University, Leninskie Gory, Moscow, Teaching and Scientific
Building "Shuvalovsky", 119991, Russia
Abstract: The article is devoted to the ethical analysis of the cancel culture and the practice of its application in the field of historical memory. The new ethics as a project of decolonial studies is considered as a theoretical basis. The fundamental contradiction between the theoretical statement of pluralism and the practice of moral absolutism is revealed. This contradiction gives the cancel culture a destructive character. An alternative could be practices guided by the principles of discourse ethics in dealing with the difficult past.
Keywords: cancel culture, ethics, historical memory, pluralism, moral absolutism, decoloniality, discourse ethics
* © О.В. Котунова, 2022
Культура отмены (cancel culture) — яркий общественный феномен последнего времени. Его суть сводится к социальной практике осуждения и отказа от поддержки публичной фигуры в связи с проблемными высказываниями и поступками. В декабре 2019 г. "cancel culture" стало словом года по версии Macquarie Dictionary, а в июле 2020 г., по данным Google Trends, достигло пика популярности в поисковых запросах, и с тех пор оно стабильно удерживает интерес медиасферы. Это понятие является частью активной терминологии новой этики, стремящейся сегодня к реорганизации культурного и социального ландшафта.
Социально-политическим контекстом для новой этики служат последствия масштабных колониальных процессов, с осмыслением которых связаны современные деколониальные исследования. Уточним, что такие исследования сосредоточены не столько на изучении последствий колониализма как конкретного территориального и исторического явления, сколько на критике процессов, выходящих за эти временные и пространственные рамки, о чем пишут, в частности, Н. Мальдонадо Торрес в работе "On the coloniality of being: Contributions to the development of a concept" [1] и В. Миньоло и М. Тлостланова в "The logic of coloniality and the limitsp of Postcoloni-ality" [2]. Колониальность здесь становится универсальной формой, открытой для различного содержательного наполнения, сближаясь в этом, например, с идеями вечного фашизма У. Эко или актуальности Холокоста З. Баумана. Глобализируется ее исследовательский объект, расширяется пространство критики и фронт возможной борьбы.
Рассмотрение колониальности в таком ключе объясняет необходимость не только пересмотра всех сфер общественной жизни, но также и теоретических сдвигов — гносеологических, методологических, этических. Язык и интенции последних оказываются наиболее доступны массовому сознанию, а значит, привлекают широкое общественное внимание: оказываются одновременно и точкой консолидации и ареной борьбы самых разных сил. Кроме того, общая неоднородность и непрерывная модификация исследований колониальности в процессе становления препятствуют теоретической устойчивости, что позволяет действию идти впереди мысли, а практике — впереди теории.
И новая этика, и культура отмены — именно практики, рожденные в широком медиапространстве и общем контексте деко-лониальности, при этом не сводящиеся к деколониальности, а представляющие скорее вольную интерпретацию ее идей. Среда их распространения обусловила случайное употребление и понятийную неясность терминов при превалирующей апелляции к эмоциональному компоненту. Вместе с тем стихийное применение
продемонстрировало их высокую эффективность: объектам критики наносится вполне реальный ущерб — репутационный, экономический, политический и т.д.
Конфликтная составляющая культуры отмены обусловливается принципами новой этики. В первом приближении новая этика продолжает постмодернистскую линию мысли, связанную с недовольством традиционной культурой и классической этикой, а потому призывающую к смене общепринятой оптики. Новый взгляд разоблачает привычные практики как неэтичные, предлагает язык для описания разнообразного травматического опыта и предоставляет площадки для высказывания дискриминируемым группам. Вместе с тем новая этика наследует существенные черты классической этики — в частности по-прежнему опирается на широкий аппарат контроля и принуждения, позволяющий применять санкции за девиантное поведение как в правовом поле, так и за его пределами.
Альтернативный правовому санкционный сценарий представляется наиболее опасным оружием новой этики, поскольку он лишен процедурного характера и временной дистанции, необходимой для взвешенной оценки, но влечет за собой ощутимые последствия. Культура отмены оказывается именно таким инструментом вменения санкций за пределами института права. Персону, подвергшуюся «отмене», общественность стремится изъять из публичного пространства вместе со всеми плодами ее деятельности, поскольку они также несут на себе «неэтичный след» авторства.
Например, часть аудитории социальных сетей при поддержке общественных деятелей призвала отказаться от чтения серии книг о Гарри Поттере в связи с некоторыми высказываниями Дж. Роу-линг по вопросам трансгендерности. В университетской среде США выдвигают инициативы по «отмене» Платона из-за усмотрения в диалоге «Пир» нормализации педофилии, а также Аристотеля из-за поддержки рабовладельческого строя и дискриминации женщин. Однако существенная разница между этими примерами в том, что если Дж. Роулинг может включиться в управление ситуацией, например, принять участие в дискуссиях вокруг собственных проблемных высказываний, то услышать аргументацию Платона или Аристотеля от первого лица уже не получится. В отсутствие принципа, аналогичного запрету на применение обратной силы закона, ретроспективное использование культуры отмены сегодня принимает причудливые формы: от временного изъятия из каталогов стриминговых сервисов фильма «Унесенные ветром» до требований сноса памятников У. Черчиллю, А. Линкольну и т.д.
Таким образом, одной из наиболее чувствительных сфер применения культуры отмены оказывается историческая память, по
поводу которой также следует высказать несколько замечаний. С онтологической точки зрения, она предстает противоречивым и сложным для осмысления феноменом — фрагментарным, изменчивым, контекстуальным. При этом, говорит П. Рикёр в работе «Память, история, забвение», все перечисленные характеристики сочетаются с генеральным императивом, который в ХХ в. только упрочил свои позиции, с долгом памяти — обязательством в сохранении и передаче ключевых моментов прошлого перед будущими поколениями. Долг памяти является мощным мобилизующим фактором, который укрепляет внутренние связи и обеспечивает единство, выступает одним из условий формирования групповой идентичности, тогда как фрагментарность, изменчивость и контекстуальность исторической памяти становятся дестабилизирующими факторами, ведущими к внутренним разрывам и дроблению общества, каждый элемент которого, казалось бы, следует объединительному императиву [3, 126-131].
Доступная для дискурсивных практик историческая память остается одной из наиболее чувствительных областей общественных отношений — местом пересечения ценностей и ареной их борьбы. Необходимость принятия решений в этой области отягчается неоднозначностью и зачастую представляет собой задачу, подобную встрече Одиссея со Сциллой и Харибдой. Применимая к исторической памяти практика культуры отмены представляет собой мемориальный конфликт.
В основе мемориального конфликта лежит парадоксальная возможность равного рассмотрения фигур прошлого и настоящего, а также вовлечения их в актуальные социальные процессы. Уже М. Хальбвакс среди основных черт различия между историей и памятью указывает дискретность и опосредованность первой в противовес непрерывности и непосредственности второй [4]. Продолжая ту же линию исследований, П. Нора приходит к выводу, что история и память как разные способы обращения к прошлому являются стадиальными и соответствуют этапам развития человечества, в частности коррелируют с представлениями о времени как о социальной категории [5, 11].
Так, древним сообществам присуще целостное время, свойственное мифологическому способу переживания прошлого: в нем прошлое не воспринимается отдельно от настоящего, а соприсутствует ему. Общество эпохи модерна руководствуется уже линейным временем, близким идеям бесконечности и прогресса: с четким делением на прошлое, настоящее и будущее. Вследствие этого память теряет свою целостность во временной дискретности и становится последовательностью исторических фактов, объединенных причинно-следственными связями.
Современное состояние общества характеризуется смешением двух типов обращения к прошлому. Свойственное эпохе модерна стремление к универсализации сменяется тягой к локализации и приватизации прошлого, к возвращению памяти в социальное пространство параллельно или в противовес истории. Преодоление временной дискретности в этом случае достигается за счет гиперфиксации на одном из множества исторических фактов или мотивов. Например, гиперфиксация на современной моральной норме и стремление к ее осуществлению универсализируют временное пространство и открывают возможность применения одинаковых требований к таким разным фигурам, как Дж. Роулинг, У. Черчилль и Платон. Высказав девиантные с точки зрения настоящего момента суждения, они нарушают обнаруженные новой оптикой этические нормы вне времени, которое предполагало бы различия между ними.
Все это свидетельствует о том, что современные локальные сообщества выступают невольными наследниками культуры универсализма. В ее рамках они вынуждены производить свои мемориальные построения способом, не слишком отличающимся от селекции фактов традиционной историей (равно как и осуществлять этическую реорганизацию с опорой на традиционный инструментарий). Помимо того, что целостность такой памяти иллюзорна, эта память направлена не на индифферентное объяснение мира, а на рассмотрение его в локальных ценностных координатах.
Эпистемологическая опасность такой мемориальной риторики заключается в эксплуатации исторического образа, где центральное место занимает не реконструкция реальности, а ангажированное представление о ней. С этической и политической точки зрения она демонстрирует побудительный характер, то есть призывает к действию, суть которого сводится к воспроизводству иллюзорной реальности и установлению нового ценностного порядка. В согласии с таким механизмом действует новая этика, с помощью культуры отмены стремящаяся очистить актуальный дискурс — а вместе с тем и мемориальное пространство — от нежелательных черт. Так приватизируются классические механизмы морального абсолютизма и негативной этики.
Рассмотрим это пересечение подробнее. Именно классическая модель негативной этики оказалась в центре постмодернистской критики после Второй мировой войны, поскольку обнаружила себя в качестве эффективного инструмента реализации тоталитаризма. Согласно данной линии мысли, моральная теория является репрессивным инструментом угнетения, позволяющим осуществлять селекцию в пользу того, кто сейчас находится на вершине иерархической лестницы. Краеугольным камнем всей традиционной системы назван
тотальный механизм универсализации, и, соответственно, основным способом борьбы с этим механизмом оказывались, с одной стороны, эмансипационные процессы в пользу естественной множественности, а с другой — отказ от морального абсолютизма.
Последнее положение оказывается вынужденной мерой: в расколотом мире при общей растерянности велика опасность принять за моральный Абсолют нечто другое, и тогда следование принципам негативной этики в глобальной перспективе рискует обернуться новым холокостом, фашизмом или колониализмом. Поэтому фрагментарность оказывается последним оплотом надежности, а попытки построения позитивной этики принимают неочевидные и сложные формы за пределами традиционных представлений о морали. К этим формам можно отнести, например, концепты ризомы и желающей машины у Ж. Делёза, герменевтики субъекта и парресии у М. Фуко. Однако эти построения оказались малодоступными и скорее элитарными теоретическими способами решения проблемы, в то время как мощные эмансипационные процессы получили всестороннее развитие на практике. При этом их возвращение к модели морального абсолютизма и ее локализация сформировали современную ситуацию, которую можно было бы назвать фрагментарным тоталитаризмом множественной власти.
Таким образом, можно заметить, что практика культуры отмены содержит в себе внутреннее противоречие. С одной стороны, рожденная в контексте проекта деколониальности как части эмансипационного движения, предполагающего разложение тоталитарных систем через позитивное самосозидание равного в правах множества, она представляет собой инструмент дискриминации за пределами группы, нарушая фундаментальный принцип материнской теории. С другой стороны, культура отмены неправомерно сужает моральный горизонт — ценности и нормы локальной группы, которые в классическом варианте дедуктивно выводились из общих моральных ценностей и норм, здесь индуктивно возводятся в абсолют.
Помимо сужения морального горизонта для культуры отмены характерна также расширительная методика сдерживания зла. Исключению подвергается не отдельный негативно маркированный поступок, а совершивший его человек: таким образом, даже одна ошибка перечеркивает любые заслуги, а в историческом контексте и вовсе лишает личность права на защиту собственных позиций. В некоторых случаях стигматизация не ограничивается фигурой непосредственного участия, а распространяется на группу людей, к которой принадлежал предполагаемый виновный.
Все это позволяет заключить, что ретроспективная практика применения культуры отмены является деструктивной: восстановле-
ние локальной справедливости открывает возможности для дискриминации иных личностей и групп, часть из которых и вовсе лишена голоса. Фактически речь идет о диалектике господина и раба, над преодолением которой работает, в частности, сама деколониальная теория. Существование такого рода преемственности подчеркивается тем, что действия, близкие практике культуры отмены, наблюдались и ранее, однако в большинстве случаев изъятие из дискурсивного пространства смысловых элементов осуществлялось властными структурами и было частью проводимой сверху исторической политики. Другими словами, применялось элитарное право цензуры, или проводилась приватизация истории властным политическим дискурсом. Сегодня же практика культуры отмены демонстрирует, что в условиях открытого медиапространства аналогичные процедуры могут быть организованы не только сверху, но и снизу.
Некоторые вариации культуры отмены прямо наследуют политической цензуре в области исторической памяти, оказываясь далеко за пределами деколониальной мысли и успешно сообразуясь с диаметрально противоположными проектами. Показательным примером может служить ситуация, сложившаяся в мемориальном пространстве вокруг образа царя Ивана IV. Его фигура в памяти потомков пережила несколько волн интерпретации, и каждая последующая волна стремилась «отменить» другую, поэтому отношение к царю в официальной истории непоследовательно меняется от жесткой критики до апологии и требований канонизации [6]. Фигура Ивана IV оказывалась приватизирована властными дискурсами поочередно — в зависимости от текущих интересов эксплуатировались те или иные личностные качества царя, черты его правления и связанные с его именем исторические события. При этом терялась не только полифония ансамбля источников, включающего в себя официальное и неофициальное летописание, но также и исторический контекст. Подобные процессы привели к формированию уже в пространстве современной коллективной памяти двух устойчивых и взаимоисключающих мифов об Иване IV — «либерального» и «ультраохранительного», к которым сегодня апеллирует широкая общественность в ходе дискуссий по острым вопросам. Функции прямой корректировки, ранее исполняемые цензурой, оказались успешно усвоены механизмом культуры отмены, который в равной степени используется противоборствующими сторонами. Современные «ультраохранители» требуют изъятия из публичного поля объектов, формирующих негативный образ царя, — в частности просят убрать из экспозиции Третьяковской галереи знаменитую картину И. Репина. Сторонники «либерального» мифа призывают снести имеющиеся
памятники, часто отсылая к возведению монумента «Тысячелетие Руси», где фигура Ивана IV отсутствует, как к позитивному опыту.
Мемориальная культура вокруг противоречивой фигуры царя является трудным местом в коллективной памяти современной России. Радикальная амбивалентность наследия Ивана IV, его несомненные политические успехи, но также и неизбирательность в методах их достижения стали препятствием на пути к последовательной рефлексии над его образом и вербализации этого опыта в мемориальном пространстве [7, 221-222]. Постоянное возвращение к этой основополагающей дихотомии и болезненная общественная реакция в целом свидетельствуют о том, что образ сам по себе нуждается в эмансипации — десакрализации и историзации — рефлексивном отделении смысловых наслоений, в то время как практика частичной или полной «отмены» служит всего лишь следующим слоем в и без того сложной мифологической конструкции.
Отвлекаясь от фактического содержания кейса, важно подчеркнуть другое: парадоксальные сближения между ориентированными на эмансипацию практиками и охранительными стратегиями аннулируют изначальные претензии на множественность, выделенную в качестве основополагающего принципа. Все это заставляет искать иные практические сценарии для обращения с прошлым — более близкие как деколониальной теории, так и демократической мемориальной культуре в целом. Одним (но, очевидно, не единственным) из вариантов разрешения противоречий в данной области является этика дискурса. Ниже мы подробнее рассмотрим некоторые идеи этики дискурса, значимые для коммеморативных практик, а также их преимущества перед практикой культуры отмены.
Под этикой дискурса мы понимаем стратегии интерсубъективного взаимодействия по практическим вопросам, в центре которых остается идея равенства, отсылающая к кантианскому положению о человеке как цели. Ю. Хабермас настаивает, что все когнитивные проекты, к числу которых относится и этика дискурса, наследуют кантианству в вопросах поиска универсального основания [8, 123]. В этом смысле проект К.-О. Апеля также является одной из версий трансцендентализма, дополненного прагматизмом. Консенсус как беспристрастно обобщенная норма достигается не только благодаря процедуре представления своих и критике чужих интересов, к нему можно прийти в результате универсального обмена ролями между всеми участниками дискурса, развитию способности к восприятию иных ценностей и норм.
Заметим, однако, что в целом и у Апеля, и у Хабермаса речь идет об эксплицитной этике, то есть буквально о построении дискурса вокруг выработки норм и консенсуса касательно нормативного
аппарата в целом. Нас же интересуют возможности этики дискурса применительно к имплицитной этике — полю естественных и спонтанных моральных феноменов, как правило, находящихся в составе более сложных (эстетических, политических и т.д.), имеющих в своей основе некоторые интуитивные представления о должном. Имплицитная этика ориентирована в первую очередь на план сущего, область должного выступает для нее скорее в инструментальной роли. Эксплицитная этика, напротив, стремится к должному как к системе, даже если она отдаляется от абстрактных теорий и следует по эмпирическому пути описания сущего, называя себя прикладной этикой, как в случае с этикой дискурса. Таким образом, этика дискурса как эксплицитная теория требует рецепции относительно конкретных дискурсов, в которых этическая составляющая соприсутствует имплицитно и которые относятся, например, к мемориальным практикам.
Кроме того, существует возможность противоречия между консенсусом как трансцендентальным принципом универсальности и постулированной ранее необходимостью множественности. Мы, с опорой на работу П. Рикёра «Я-сам как другой» [9], видим разрешение данного противоречия в двухступенчатой системе, когда требование консенсуса относится к правилам, регулирующим саму процедуру и обстоятельства высказывания, а множественность — к содержанию высказываний. Параллельный отказ от толерантности как неравновесной политической категории в пользу гносеологической и этической категории признания служит обоснованию этики дискурса как постконвенциональной моральной теории, более приспособленной к работе с дискурсами, где этическая составляющая представлена имплицитно [10].
Так, в мемориальных дискурсивных практиках может быть реализована фундаментальная идея равенства — не только юридического, понимаемого как равенство перед законом и обеспечивающего справедливость настоящего и будущего, но в первую очередь равенства дискурсивного, где принципиальная возможность альтернативного высказывания открывает для справедливости область прошлого. Преимущество дискурсивной полифонии перед попытками «отмены голосов прошлого» можно продемонстрировать на примере ситуации вокруг памятника Карлу Люгеру в Вене, которую описывает А. Ассман [11]. Но прежде чем обращаться к анализу самого кейса, отметим несколько контекстуальных деталей.
Карл Люгер занимал пост бургомистра Вены с 1897 по 1910 г. Он был видной политической фигурой своего времени и способствовал превращению Вены в современный город. Время его пребывания у власти характеризуется созданием эффективной системы муници-
пального управления, строительством крупных социальных объектов и бурным развитием городской инфраструктуры. Важность реализованных проектов была велика: они определили экономическое положение Вены на несколько десятилетий вперед, что способствовало посмертной популярности Люгера. Помимо прочего, Люгер воплощал собой новый тип политика: построив карьеру на популизме и покровительстве, он всячески способствовал формированию легендарного культа вокруг своего имени. Однако Х. Гроллер, анализируя фигуру Люгера в своей статье "The many facets of the Karl Lueger personality cult", отмечает, что последующим поколениям европейцев Люгер оказался известен в качестве ролевой модели Гитлера, который восхищался политическими умениями Люгера на страницах своей книги [12].
Краеугольным камнем в спорах о личности Люгера остается его позиция по вопросу антисемитизма. Очевиден тот факт, что Люгер использовал антисемитскую риторику в рамках предвыборной кампании, однако многие исследователи сходятся во мнении, что эта позиция носила лишь номинальный и инструментальный характер: «Вскоре стало очевидно, что особенно в Вене любая политическая группа, которая хотела обратиться к мелкой буржуазии, не имела шансов на успех без антисемитской платформы. <...> Однако восторженная дань, которую Гитлер заплатил ему [Люгеру], не кажется оправданной, поскольку евреи не пострадали при его администрации» [13, 24]. Схожей позиции придерживается и С. Цвейг, проводя строгую линию разграничения между популизмом и последующими антисемитскими идеями в рамках национал-социализма, называя администрацию Люгера по отношению к евреям «безукоризненно справедливой и даже образцово демократической» [14, 88]. И все же фигура Люгера с сегодняшней точки зрения проблематична: Люгер не являлся идейным антисемитом, но все же оказал прямое содействие этой доктрине, сделав номинальный антисемитизм социально приемлемым феноменом, который вошел в легальную политическую жизнь Австрии.
В первой половине ХХ в. его имя было увековечено в нескольких городских локациях, которые успешно пережили послевоенный период и не являлись причиной беспокойства вплоть до начала XXI в. Эти места более не служили почитанию, но вместе с тем не были и вычеркнуты из городского пространства, оставаясь артефактом непроработанного прошлого до тех пор, пока одноименная площадь и установленный на ней памятник не попали в поле широкой общественной дискуссии, которая стала предметом анализа А. Ассман. В 2009 г. инициативная группа Университета прикладных искусств Вены объявила конкурс на лучший проект по превращению па-
мятника Люгеру в мемориал против антисемитизма, возвращая не только имя, но и обстоятельства его политической деятельности в дискурсивное пространство. В открытом письме проекта отмечалось, что неопределенность вокруг мемориального наследия Люгера имеет свои последствия в настоящем. Его популистская риторика, не получившая однозначной и зафиксированной общественной оценки, остается близка современным политикам, что неприемлемо для XXI в.
В ходе подготовки к реализации проекта были проведены многочисленные интервью с местными жителями, которые продемонстрировали широкую палитру взглядов, обнажив конфликтную составляющую коллективной памяти, до того момента успешно вытесняемую. В основном респонденты знали, кому принадлежит памятник, чем знаменит этот человек и почему сегодня его деятельность оценивается неоднозначно. Многие выступали против переноса или ликвидации памятника, полагая, что заслуги Люгера перед городом должны быть признаны. Некоторые же оценивали присутствие такого монумента в городской среде негативно, считая, подобно сторонникам культуры отмены, что любые следы присутствия антисемитизма в Вене необходимо стереть. Большинство горожан согласились, что трансформация памятника будет разумным решением, однако при ее проведении должны быть соблюдены интересы всех сторон.
Перед потенциальными авторами стояла непростая задача: художественными средствами передать амбивалентность фигуры Люгера. Объективное дистанцирование требовало продемонстрировать и историческую значимость его заслуг, и вневременную неприемлемость использованных им политических инструментов. Несмотря на концептуальные трудности, идея получила не только общественный, но и творческий отклик — в рамках конкурса было разработано более 200 проектов.
Жюри, в состав которого входила и Ассман, приняло решение отдать победу К. Видалю, идея которого заключалась в том, чтобы наклонить постамент статуи на несколько градусов вправо. Визуально такой наклон не воспринимается отступлением от канона, однако вносит динамизм в систему восприятия: прохожий, попадая на площадь, фиксирует оптическое несоответствие и невольно задерживает взгляд на фигуре Люгера в попытках понять, что сбило его с толку. «Такое легкое головокружение сигнализирует, что с памятником или самим Карлом Люгером что-то неладно», — замечает Ассман [15, 73]. Подобное эстетическое решение даже превосходит первоначальные ожидания заказчика: наклоненный памятник не
заменяет похвалу осуждением в символическом послании городу, а устанавливает более сложные отношения, побуждая зрителя к самостоятельной аналитической работе и оставляя за ним право выносить собственные решения.
Любопытно также, что инициированное университетской группой расширение дискурсивного пространства для вынесения суждений и принятия решений поначалу было лишь горизонтальным и включало в себя межинституциональное взаимодействие экспертной группы, муниципальной администрации и горожан. При этом формулировка технического задания оставляла элемент цензурирования, предполагая трансформацию памятника из символа гордости Вены в символ скорби и сожаления. Тем не менее организованная поэтапная дискуссия позволила прозвучать даже самым радикальным мнениям, а среди решений нашлось такое, которое неожиданно открыло дискурсивному пространству вертикаль исторической перспективы: проект Видаля позволяет Люгеру даже спустя столетие обрести собственный голос, а его поступкам — говорить самим за себя.
Это отвечает самым смелым притязаниям дискурсивной этики, цель которой заключается в организации пространства, способного принять в себя как можно более широкий состав участников и обеспечить возможность равного и открытого диалога посредством формальных правил и общего инструментария, без попыток изначального ангажирования смыслового содержания [16]. Потому в случае с проектом Видаля в назидание потомкам остается не статичная простота готовых решений, а динамичная сложность и приглашение к коллективной рефлексии, сопровождающейся свободой ответов и признанием опыта и памяти Другого.
Итак, приведенные стратегии открывают возможность для компаративистского анализа. Нами были рассмотрены различные практики обращения с трудным прошлым и выявлены свойственные им этические установки. Практика культуры отмены на различных примерах показала себя деструктивно как в этическом (вытеснение и консервация конфликта), так и в эпистемологическом (закрытость и недоступность знания) ключе, наследуя в этих чертах политической цензуре. Практика дискурсивности, напротив, показала стремление к открытости знания и желание разрешения конфликта.
Разница между двумя практиками обусловлена их онтолого-эти-ческими установками. Деструктивный характер культуры отмены обусловлен внутренним конфликтом единого и множественного — с помощью одного из вариантов морального абсолютизма она как часть программы борьбы с колониальностью должна способствовать
распространению плюрализма. Однако, поскольку речь идет не о предельных основаниях деколониальной теории, а об одном из ее инструментальных элементов, поиск альтернативных практик, соответствующих изначальным установкам, представляется более чем уместным. В данном случае речь идет о дискурсивных практиках. Случай с конкурсом по изменению памятника Люгеру оказывается образцовым примером работы общества с трудным прошлым. Отказ от соблазна забвения позволил избежать латентной консервации конфликта, а принятые к руководству принципы дискурсивности — состояться признанию амбивалентного прошлого, которое символически проступает в фигуре Люгера.
Феномен культуры отмены и случай с памятником Люгеру служат примерами самостоятельной работы имплицитной этики в области исторической памяти. Один из них демонстрирует системную имплицитную ошибку, содержание другого является частным случаем имплицитного успеха. Эксплицитный анализ показывает, что такой успех зависит от принципов, которыми руководствуются участники процесса: плюрализм дискурсивной этики в контексте деколониального проекта оказывается эффективнее локальных форм морального абсолютизма.
Любопытно, также, что имплицитная ошибка, лежащая в основании культуры отмены, сама по себе является симптоматичной и указывает на затруднение, которое на определенном этапе саморефлексии было обнаружено в исследованиях колониальности. Трудное прошлое не только оказывается здесь мемориальным наследием, но и фундирует способ мышления по принципу уже упоминавшейся здесь диалектики господина и раба или империи и колонии.
М. Тлостанова предлагает называть это обстоятельство постколониальным уделом, противопоставляя ему деколониальный выбор как «радикальное переосмысление теоретических и методологических основ, на которых строятся имперские и колониальные классификации, чтобы проблематизировать описательный и зачастую формальный подход постколониальных исследований в смысле оценки феноменов совершенно разного порядка на основании их формального сходства, оставаясь при этом слепыми к корреляциям структурных и властных асимметрий» [17, 71]. Доступность деко-лониального выбора открывает перспективы для построения действительно новой этики, однако сама возможность такого выбора остается под вопросом до тех пор, пока не сформировано свободное пространство высказывания. Таким образом, обращение к принципам дискурсивной этики оказывается необходимым условием деколониального проекта.
СПИСОК ИСТОЧНИКОВ
1. Maldonado Torres N. On the coloniality of being: Contributions to the development of a concept // Cultural Studies. 2007. Vol. 21 (2-3). P. 240-270.
2. Mignolo W., Tlostanova M. The logic of coloniality and the limitsp of Postcolonial-ity // The postcolonial and the global: Connections, conflicts, complicities. Ed. by R. Krish-naswamy and J. Hawley. Minneapolis: University of Minnesota Press, 2007. P. 109-123.
3. Рикёр П. Память, история, забвение. М.: Издательство гуманитарной литературы, 2004. 728 c.
4. Хальбвакс М. Коллективная и историческая память // Неприкосновенный запас. 2005. № 2. С. 8-27.
5. Нора П. Всемирное торжество памяти // Память о войне 60 лет спустя: Россия, Германия, Европа. М.: Новое литературное обозрение, 2005. С. 391-402.
6. Володихин Д.М. Историческая память об Иване Грозном: волны интерпретаций // Культурологический журнал. 2017. № 2. 9 с.
7. Филюшкин А.И. Завоевания Ивана Грозного в памяти потомков // Палеоро-сия. Древняя Русь: во времени, в личностях, в идеях. 2016. № 5. С. 213-223.
8. Хабермас Ю. Этика дискурса: замечания к программе обоснования // Моральное сознание и коммуникативное действие. СПб.: Наука, 2001. С. 120-172.
9. Рикёр П. Я-сам как другой. М.: Издательство гуманитарной литературы, 2008. 416 c.
10. Рикёр П. Путь признания: Три очерка. М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2010. 268 c.
11. Assmann A. A wake-up call in the heart of the city: Interventions concerning the Karl Lueger Monument in Vienna. // Handbook for a Redesign of the Lueger Monument. Ed. by J. Hirschl, L. Panholzer. Wien: Arbeitskreis zur Umgestaltung des Lueger-Denkmals in ein Mahnmal gegen Antisemitismus und Rassismus, 2011. P. 61-68.
12. Groller H.D. The many facets of the Karl Lueger personality cult // Handbook for a Redesign of the Lueger Monument. Wien: Arbeitskreis zur Umgestaltung des Lueger-Denkmals in ein Mahnmal gegen Antisemitismus und Rassismus, 2011. P. 18-20.
13. Poliakov L. The history of anti-semitism. Vol. 4. Suicidal Europe, 1870-1933. Philadelphia: Penn Press, 2003. 440 p.
14. Цвейг С. Вчерашний мир. М.: Радуга, 1991. 544 c.
15. Ассман А. Забвение истории — одержимость историей. М.: Новое литературное обозрение, 2019. 552 c.
16. Apel K.-O. The response of discourse ethics to the moral challenge of the human situation as such, especially today. Leuven: Peeters, 2001. 118 p.
17. Тлостанова М.В. Постколониальный удел и деколониальный выбор: постсоциалистическая медиация // НЛО. 2020. № 1. С. 66-84.
REFERENCES
1. Maldonado Torres N. On the coloniality of being: Contributions to the development of a concept // Cultural Studies. 2007. Vol. 21 (2-3). P. 240-270.
2. Mignolo W., Tlostanova M. The logic of coloniality and the limitsp of Postcolonial-ity // The postcolonial and the global: Connections, conflicts, complicities. Ed. by R. Krish-naswamy and J. Hawley. Minneapolis: University of Minnesota Press, 2007. P. 109-123.
3. Ricœur P. La Mémoire, l'histoire, l'oubli. Moscow: Izdatel'stvo gumanitarnoj lite-ratury, 2004. 728 p. (In Russ.)
4. Halbwachs M. Mémoire collective et mémoire historique // Neprikosnovennyj zapas (NZ). 2005. N 2. P. 8-27. (In Russ.)
5. Nora P. Reasons for the current upsurge in memory // Pamyat' o vojne 60 let spustya: Rossiya, Germaniya, Evropa [Remembering the war 60 years later: Russia, Germany, Europe]. Moscow: New Literary Observer, 2005. P. 391-402. (In Russ.)
6. Volodihin D.M. Istoricheskaya pamyat' ob Ivane Groznom: volny interpretacij [Historical memory of Ivan the Terrible: Waves of interpretation] // Journal of cultural research. 2017. N 2. 9 p.
7. Filyushkin A.I. Zavoevaniya Ivana Groznogo v pamyati potomkov [Conquests of Ivan the Terrible in the memory of descedants] // Paleorosia. Ancient Russia: in time, in personalities, in ideas. 2016. N 5. P. 213-223.
8. Habermas J. Diskursethik — Notizen zu einem Begründungsprogramm // Moralbewußtsein und kommunikatives Handeln. Saint Petersburg: Nauka Publishing House, 2001. P. 120-172. (In Russ.)
9. Ricœur P. Soi-même comme un autre. Moscow: Izdatel'stvo gumanitarnoj literatury, 2008. 416 p. (In Russ.)
10. Ricœur P. Ricœur P. Parcours de la reconnaissance. Trois études. Moscow: Political Encyclopedia Publishers (ROSSPEN), 2010. 268 p. (In Russ.)
11. Assmann A. A wake-up call in the heart of the city: Interventions concerning the Karl Lueger Monument in Vienna. // Handbook for a Redesign of the Lueger Monument. Ed. by J. Hirschl, L. Panholzer. Wien: Arbeitskreis zur Umgestaltung des Lueger-Denkmals in ein Mahnmal gegen Antisemitismus und Rassismus, 2011. P. 61-68.
12. Gröller H.D. The many facets of the Karl Lueger personality cult // Handbook for a Redesign of the Lueger Monument. Wien: Arbeitskreis zur Umgestaltung des Lueger-Denkmals in ein Mahnmal gegen Antisemitismus und Rassismus, 2011. P. 18-20.
13. Poliakov L. The history of anti-semitism. Vol. 4. Suicidal Europe, 1870-1933. Philadelphia: Penn Press, 2003. 440 p.
14. Zweig S. Die Welt von Gestern. Moscow: Raduga, 1991. 544 p. (In Russ.)
15. Assmann A. Formen des Vergessens. Moscow; New Literary Observer, 2019. 552 p. (In Russ.)
16. Apel K.-O. The response of discourse ethics to the moral challenge of the human situation as such, especially today. Leuven: Peeters, 2001. 118 p.
17. Tlostanova M.V. Postkolonial'nyj udel i dekolonial'nyj vybor: postsocialistiches-kaya mediaciya [The Postcolonial Condition and the Decolonial Option: a Postsocialist Mediation] // New Literary Observer. 2020. N 1. P. 66-84.
Информация об авторе: Котунова Ольга Владимировна — аспирант кафедры этики философского факультета МГУ имени М.В. Ломоносова, тел.: +7 (495) 939-20-55; olgamylene@gmail.com
Information about the author: Kotunova Olga Vladimirovna — postgraduate student, Department of Ethics, Faculty of Philosophy, Lomonosov Moscow State University, tel.: +7 (495) 939-20-55; olgamylene@gmail.com
Поступила в редакцию 10.10.2021; принята к публикации 15.11.2021
