Научная статья на тему 'Культура мышления в преподавании гуманитарных наук'

Культура мышления в преподавании гуманитарных наук Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

CC BY
64
19
i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.
i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.
iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.
i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.

Текст научной работы на тему «Культура мышления в преподавании гуманитарных наук»

РАЗДЕЛ I

МЕТОДИЧЕСКИЕ И МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ПРОБЛЕМЫ ИЗУЧЕНИЯ НАУК О КУЛЬТУРЕ

И. Ю. Александров Культура мышления в преподавании гуманитарных наук

В научной литературе встречается как минимум несколько десятков различных определений культуры. В первом приближении культура - это многообразие текстов, которые должны быть освоены человеком, чтобы стать культурным. Текст в этом определении, разумеется, не только книги, но всевозможные артефакты, которые могут быть истолкованы. Реконструктивная интерпретация памятников культуры, при которой историк стремится максимально точно реконструировать изначальный смысл предмета своего исследования, неизбежно нуждается в интегративной интерпретации, базирующейся на диалектической природе опыта в науках о духе. Любой артефакт культуры ценен не сам по себе, но в той мере, в какой он преобразует сознание человека. Понимая, мы изменяем содержание послания из глубины веков или артефакта современности. Познать - значит изменить (Г. Г. Гадамер). Более того, в самобытийном раскрытии феномена растворяется как сознание человека с его предрассудками, предсмыслами и т.п., так и объект культурного наследия. М. К. Мамардашвили приводит в пример натюрморт с яблоками П. Сезанна. Всем хорошо известно как выглядят яблоки. Ясно, что это не описание или изображение Сезанном яблок вне картины, а понимание чего-то посредством этих изображённых яблок, вернее, порождение ими понимания чего-то другого. Картина Сезанна не о яблоках, а «яблоками о чём-то», при этом было бы затруднительно объяснить, каким образом устроено претворение в «яблоки» чего-то другого, что вдруг мы осознали.1 Хайдеггер, для которого феноменологическая редукция есть «обратное ведение взора от сущего к бытию»2, в работе «Исток художественно -го творения» на примере картины Ван Гога, изобразившего крестьянские башмаки, стремился показать независимость онтологической структуры

1 Мамардашвили М. К. Классический и неклассический идеалы рациональности. - М.: Лабиринт, 1994. - С. 74

2

Хайдеггер М. Положение об основании. - СПб.: Алетейя, 1999. - С. 282-283.

произведения исскуства от субъективности его творца или созерцателя. В отличие от классических философов, исходивших из бесконечного и вечно сущего бытия, Хайдеггер обнаруживает бытие у вопрошающего о его смысле конечного человека, поэтому исскуство для него «не сфера достижений культуры, не явление духа, оно принадлежит к событию, из которого впервые и определяется «смысл бытия»»1. Если для эстетики произведение искусства отличается вещностью - вещность есть его базис, на котором в качестве надстройки возводится собственно эстетическое строение, - то для феноменолога художественное творение «стоит в самом себе», особым образом раскрывает свой собственный мир. Чтобы понять всё принципиальное значение вопроса о сущности художественного творения в его взаимосвязи с фундаментальными вопросами философии,- необходимо преодолеть понятие самой эстетики. Хайдеггер рассматривает «вдвижение искусства в горизонт эстетики» как равносуще-ственное явление Нового времени наряду с появлением математического естествознания, машинной техники, пониманием человеческой деятельности как культуры и осуществлением культурной политики и, наконец, наряду с обезбожением.2 Хайдеггер противопоставляет новоевропейскому, опредмечивающему сущее, мышлению, частью которого и стала эстетика, мышление, вопрошающее о смысле бытия. Для неклассического философа (по сути, феноменологический момент присутствовал и в классической философии задолго до Гуссерля и его последователей) мышление осуществляется в неком «сдвиге»3 сознания, при этом образуется некий «зазор»4 для свободной мысли. Хайдеггер с характерными для него метафорами тёмного леса, тропы в нём, говорит о неком просвете (Lichtung) бытия. Феноменологи правы в том, что невозможно предсказать какой будет следущая человеческая мысль. Философ осуществляет рефлексию по отношению к всевозможным артефактам культуры, совершая феноменологическую редукцию (Гуссерль) или процедуру методического сомнения (Декарт). Отказ от устоявшихся мнений предшествовал диалектике античных платоников. Таким образом, философия как самостоятельное, принципиально свободное мышление начинается с очищения сознания от смутных и неявных мировоззренческих, идеологических, нормативных компонентов в знании. Феноменология не допускает произвольного связывания значений понятий по правилам логической

1 Heidegger M. Der Ursprung des Kunstwerkes. Stuttgart,1965, s.99

2

Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. - М.: Республика, 1993. -С. .41-42.

3 Мамардашвили М. К. Как я понимаю философию. - М.: Прогресс, 1992. - С. 5253.

4 Там же: - С.104.

трансформации, не прояснённых в интуитивном созерцании. Критицизм в самом духе подлинной философии и науки. Однако полное очищение сознания философа (в ещё большей степени это относится к учёному) от предрассудков (идолов Рода, Рынка и т.п. в терминологии Фр. Бэкона), как это ни парадоксально, сделало бы невозможным само дальнейшее исследование. Чистая эмпирия невозможна. Любой опыт уже априорно теоретически нагружен. Наряду с Кантом и кантианцами психологи в конце XIX в. показали, что любое восприятие теоретически нагружено. Поэтому, учёный сравнивает не теорию с опытным положением дел, но одно теоретическое положение с другим теоретическим положением или одну теорию в целом с другой теорией. Не впадая в крайности гипертрофированного теоретизма (свойственного постпозитивистским концепциям И. Лакатоса и П. Фейерабенда), признавая возможность экспериментального подтверждения теоретических положений в науке, следует всё-таки признать относительность понятий теоретического и эмпирического, пронизанность «низших» - непосредственно эмпирических этажей начного знания теоретическими интерпретациями. Казалось бы, в философии (феноменологии) в отличие от науки положение дел иное, ведь самораскрытие феномена, за которым уже ничего не стоит, радикально отличается от отношения явление - сущность. Сама возможность осуществления трансцендентально-феноменологической редукции, позволяющей от естественной установки эмпирического наблюдателя перейти к трансцендентальной установке и открывающей в каждом индивидуальном сознании чистое непредвзятое сознание, - не вызывает сомнений. Однако большинство учеников Гуссерля (Хайдеггер, М. Шелер, Сартр и др.) уже расценивали, возникшие в результате трансцендентальной и эйдетической редукций, чистое трансцендентальное ego со всем богатством его структур как искусственную конструкцию. По мнению многих, ин-тенциональность бытия субъекта делает невозможным его чистое бытие. Другими словами: горизонт подразумеваемый интенциональностью, есть всегда ситуация человека в мире. Не вдаваясь здесь в анализ противоречий феноменологических концепций Гуссерля и Хайдеггера (Гуссерль пытался редуцировать бытие к сознанию, а Хайдеггер, напротив, стремится редуцировать сознание к бытию), отмечу, что жёсткой границы между трансцендентальным и эмпирическим субъектом феноменологам провести так и не удалось. Философия к концу XX в. пришла к многообразию и неопределённости понятия трансцендентального. Так представители трансцендентальной прагматики К. О. Апель и Ю. Хабермас предлагают исследовать коммуникативное измерение общества методами со-циологии.1 Очевидно, что в понимании трансцендентального у Апеля и

1 Шуман А. Трансцендентальная философия. - Минск, 2002. - С. 367.

10

Хабермаса совсем мало общего с Кантом или Гуссерлем периода написания «Идей к чистой феноменологии». С другой стороны очевиден вклад феноменологов, показавших, что понятийной формой мышление дублирует пассивный синтез восприятия и выдаёт его за результат целерацио-нальной деятельности. Ещё раз повторю уже сказанное: человек не может предсказать свою следующую мысль. В этом смысле свободная, творческая мысль действительно высвечивает истинное в темноте предрассудков и мнений, при этом рождение мысли косвенно, не напрямую зависимо от предшествующего потока сознания, ещё в большей степени - от конкретного размышления. Явление становится феноменом, когда оно полностью без остатка являет сущность. Дабы избежать предрассудков, не принимать превращённые формы за действительность, философ стремится к феноменологическому прояснению сущностей. И в то же время набор предшествующих конструкций и представлений делает возможным само мышление. Мамардашвили в этой связи говорит о том, что один текст культуры может читаться только другим текстом.1 Гуссерль надеялся всему ряду позитивных наук поставить в соответствие ряд эйдетических наук, внутренне организованных между собой сообразно иерархии интенциональных связей, открываемой интенциональной феноменологией, которая по замыслу её создателя должна раскрыть последние основания всякого смысла, всякого бытия. К примеру, биология нуждается в феноменологическом прояснении исходного предмета исследования -понятия жизни. Сами феноменологи признают, что гуссерлевская феноменология в качестве философской «науки о науке» осталась большей частью только программой.2 В частности идея интенционального переживания оказалась неэффективной при обсуждении интерпретации квантовой механики. Идеи Гуссерля прижились не в «позитивных» науках, но в философии математики.3

Учёные не станут отрицать, что предельно общие понятия частных наук требуют философско-методологического анализа. Но нужно признать, что, как и трансцендентальная философия, пытавшаяся в работах Канта и неокантианцев, Гуссерля и феноменологов, дать трансцендентальное обоснование возможности «позитивных» наук, так и философия науки в самом широком понимании этой дисциплины, - не справились с

1 Мамардашвили М. К. Как я понимаю философию. - М.: Издательская группа «Прогресс», 1992. - С. 100-106.

2 Штрёкер Э. Гуссерлевская идея феноменологии как обосновывающей теории науки // Современная философия науки: знание, рациональность, ценности в трудах мыслителей Запада. Хрестоматия. - М.: Логос, 1996. - С. 392.

3 Schmit R. Husserls Philosophie der Mathematik: Platonische und konstruktivische Momente in Husserls Mathematikbegriff. Bonn, 1981.

11

этой задачей. К концу XX в. стало очевидно, что абсолютной понятийной строгости в «позитивных» науках быть не может (ведь её не удаётся достичь даже в математике). Оказалось, что граница между и вненаучной рациональностью весьма зыбкая. Не удаётся провести строгой границы между теоретическим и эмпирическим, между физикой (в самом широком понимании) и метафизикой, между науками естественными и науками социогуманитарными и т.д. Теперь принято рассматривать науку как подсистему культуры. Философия науки незаметно «растеклась» в социальную эпистемологию, в которой методы исследования философов науки, историков науки, социологов науки и представителей когнитивной психологии сплелись в неопределённое целое. В структуре всякого научного знания были выявлены элементы, не укладывающиеся в традиционное понятие научности: мировоззренческие представления, социально-психологические стереотипы, следы личных пристрастий учёных и т.п. В 60-х -70-х гг. много писали о том, что традиционная интерпретация научной теории как гипотетико-дедуктивной системы не выдерживает критики, поскольку не справляется с объяснением взаимосвязи высших -наиболее абстрактных этажей научной теории с её низшими этажами, имеющими непосредственную эмпирическую интерпретацию. Казалось бы, на смену ей должна прийти нетрадиционная интерпретация гипоте-тико-дедуктивной системы со встроенными в неё социокультурными детерминантами, но представления о строении научного знания теперь стали слишком расплывчатыми. «Поубавилось работы» у философов науки, при этом расширилась область исследования культурологов, социологов, историков и психологов. Философам науки удалось выделить три главных составляющих структуры научной теории: картина природы, теоретический аппарат естественнонаучных теорий и интеллектуальный фон. Картина природы, т.е. способ вйдения мира, присущий той или иной отрасли знания, на том или ином историческом этапе её развития, занимает некоторое промежуточное положение между интеллектуальным фоном и более специализированными слоями знания - принципами, теоретическим аппаратом естественнонаучных теорий. Она осуществляет связь между общими культурными данностями и специальным знанием. Но если просто утверждать, что содержательная структура исходных теоретических предпосылок, ответственных за появление сверхэмпирического содержания, имеет «сложное строение, являясь иерархией представлений, из которых ближе всего к научному знанию лежат представления о строении исследуемого фрагмента реальности (иногда говорят «картины природы»), а в качестве наиболее удаленных слоёв выступают взгляды и представления, выражающие общую духовную атмосферу эпо-

хи»,1 тогда, спрашивается, как возможно вненаучное внутри научной теории? Что это за «чуть ближе» или «чуть дальше» от научного знания? Философы науки прекрасно понимали, что для построения адекватной концепции развития научного знания «необходимо выяснить механизмы включения социальных факторов в процесс развития науки, характер осуществляемой ими детерминации, их удельный вес в общей системе детерминирующих моментов (соотношение между внутренними и внешними факторами) и т.д.».2 Но за истекшие тридцать лет философы науки почти не сдвинулись вперёд в решении поставленных задач. Если в 6070-х г.г. главными раздражителями для философов науки выступали постпозитивисты (особенно Т. Кун и П. Фейерабенд, защищавшие провокационный тезис о несоизмеримости конкурирующих теорий), то в последние десятилетия такой «красной тряпкой» для философов науки стала «Сильная программа социологии познания», разработанная представителями Эдинбургской школы социальной эпистемологии -Д. Блуром, Б. Барнсом, С. Шейпином.13 Согласно «принципу (методологической) симметрии», выдвинутом эдинбургскими социологами, вопреки традиционной социологии науки и взглядам современных философов, один и тот же тип причин должен привлекаться для объяснения как верных, так и ошибочных, как рациональных, так и иррациональных научных идей. Поскольку при этом предполагается, что превалирующим должны быть поиски именно социальных причин, получается, что не только «плохая», но и «хорошая» наука должна исследоваться средствами социологического анализа. Философы науки (Л. Лаудан) полагают, что социологические методы применимы только для объяснения появления и функционирования «плохой» науки, которая не может быть объяснена в рамках научной рациональности, но у некоторых современных социологов, действительно, крепкие нервы и свои социологические методы объяснения они готовы распространять, похоже, на всё на свете. Разумеется, если бы философы науки располагали строгим представлением о том, что собой представляет научная теория, эпистемический оптимизм когнитивной социологии был бы куда скромней. А так остаётся ссылаться на существование в науке, к сожалению, слишком расплывчатой, «фиксированной методологии», действующей, несмотря на историческую изменчивость критериев и нормативов оценок теорий.4 В социогуманитарных исследованиях науки в последние десятилетия

1 Мамчур Е. А. Проблема выбора теории. - М.: Наука, 1975. - С. 33

2 Там же: - С. 230

3 Bloor D. Knowledge and Social Imageri. L.,1976 и др. работы.

4 Мамчур Е. А. Существуют ли границы социологического подхода к анализу научного знания? // Наука: возможности и границы. - М.: Наука, 2003. - С. 230

13

произошло отмежевание от вопросов об истинности и объективности научных теорий. Многими исследователями наука перестала рассматриваться как привилегированная форма познавательной деятельности, исключительно в рамках которой и может решаться вопрос об истинности. Однозначной оценки произошедшего нет. Некоторые философы науки ассимилировали в своих концепциях социологическую терминологию и способы объяснения. Так Р. М. Нугаев, предложивший логико-методологическую модель смены развитых научных теорий, согласно которой причиной перехода от старой парадигмы к новой является «встреча», столкновение и взаимодействие нескольких старых парадигм1, полагает, что методолог науки не может ограничиться интерналистским анализом взаимодействия парадигм и должен включать в предмет анализа также и социокультурные факторы, на фоне которых происходит это взаимодействие, т. е. анализировать окружающий науку социокультурный фон, из которого и берутся новые нормы и ценности2. По мнению Нугае-ва, причина существенной ограниченности предложенных к настоящему времени подходов к оценке взаимосвязи когнитивных и социокультурных факторов в процессе смены парадигм состоит в том, что они исходят из веберовского понимания рационализации научной (и в общем случае -когнитивной) деятельности как необратимого процесса вытеснения целе-рациональным действием всех остальных видов социального действия -аффективного, традиционного и ценностно-рационального. Нугаев полагает, что переход к новой парадигме адекватнее будет описываться в ха-бермасовских терминах постепенного становления коммуникативного действия и вытеснения им остальных механизмов координации социальных действий. Новая парадигма в науке вытеснят конкурентов не только потому, что она лучше в эмпирическом отношении. Она превосходит соперниц потому, что является основой для диалога между представителями старых ведущих парадигм, находившихся в состоянии значительной концептуальной, социально-психологической, институциональной и культурной изоляции.3 Отмечу, что куновский термин «парадигма», которым пользуется Нугаев, предполагает слепую веру научного сообщества в набор методов и представлений о решении той или иной научной задачи, т.е. уже изначальный поворот в объяснении деятельности учёных

1 Нугаев Р. М. Реконструкция процесса смены фундаментальных научных теорий. - Казань, 1989.

2 Нугаев Р. М. Ценностные измерения процесса смены научных теорий // Наука: возможности и границы. - М.: Наука, 2003. - С. 239

Нугаев Р. М. Смена научных парадигм: взаимодействие социокультурных и когнитивных факторов в контексте коммуникативной рациональности. // Науковедение. - 2000. - №2.

от рациональной методологии к социологическим и психологическим факторам. Другие философы науки (С. В. Илларионов, Вл. П. Визгин) принципиально дистанцируются от вторжения социологиии в методологию науки. Показательно в этой связи мнение З. А. Сокулер о том, что «признание конвенционального характера эмпирического базиса науки; вероятности, но не достоверности принимаемых в науке утверждений, их временного и предположительного характера; социальной природы научного знания; роли научных традиций, влияния отношений авторитета и власти на оценку научным сообществом тех или иных теорий и гипотез -всё это не дополняет, не уточняет или развивает классическую гносеологию, а её полностью разрушает», ведь центральная для классической гносеологии проблема обоснования знания путём сведения его к абсолютно достоверному основанию теряет смысл.1 Впрочем возврата к классической гносеологии быть не может, ведь известный поворот произошедший в науковедческих дисциплинах в 60-х гг. от априорных представлений о том, какой должна быть структура научной теории - к реальному историческому описанию, какой была наука, - необратимо открыл проблематику конкуренции научно-исследовательских программ и т.п. неклассических постановок гносеологических прооблем. Социологи и историки науки, опираясь на постпозитивистскую критику философами науки классических идеалов рациональности, не вполне оправданно «ликуют» от того, что «складываются контуры культурной истории наук, в которой граница между внутренними и внешними условиями развития науки становится всё более проницаемой», что «после вышеупомянутых «поворотов» наука утеряла свой исключительный статус», что «наука становится сравнимой с другими видами деятельности и практиками, с другими культурными формациями и дискурсами».2 Хотя, быть может, именно теперь в значительной степени покончено с тем «научным шовинизмом», с тем «нездоровым альянсом научного рационализма и капитализма», против которого так задиристо в своё время выступал П. Фейерабенд. «Одна из главных задач истории науки состоит в том, чтобы как можно более точно описывать взаимодействие инструментов, практик и объектов в той или иной исследовательской ситуации»,3 что типично для ситуации постмодерна в социогуманитарных науках, характеризуемой распадом классических связей и классических представлений.

1 Сокулер З. А. Знание и власть: наука в обществе модерна. - СПб.: РХГИ, 2001. -С. 213

2 Хагнер М. История науки // Наука и научность в исторической перспективе. -СПб.: Европейский университет в Санкт-Петербурге; Алетейя, 2007. - С. 25

3 Там же. - С. 33

Так, всё-таки, есть ли место философии в ситуации постмодерна? Философия науки, рассматривавшая себя как науку, столкнулась с невозможностью создания единой общепризнанной теории, описывающей строение и развитие науки. По выражению Ж. Ф. Лиотара, основанием «постсовременного знания» является «не гомология экспертов, а парало-гия изобретателей».1 Постмодернисты чрезвычайно чувствительны, если не сказать, болезненно восприимчивы, к различного рода проявлениям власти, незримо присутствующей в языках культуры. Лиотар противопоставляет институциям, требующим «дополнительных ограничений, чтобы декларируемые высказывания были приемлемы для неё»,- свободные дискуссии.2 Постмодерн связан с «недоверием в отношении метарас-сказов».3 Альянсу власти и её научно-техническому, а также философскому (метафизическому) - институционализированному обеспечению постмодернисты противопоставляют антисистематичность, гетерогенность языковых игр, продуктивную пролиферацию научных теорий и т. п. В определённой мере дистанцированность постмодернистов от институционализированной философии, от классического дискурса репрезентации, при котором все знаки культуры становятся значимыми за счёт проступающего сквозь них первосмысла - «трансцендентального означаемого», способствовала большей демократичности современного философского дискурса. Однако попытки (Р. Барта, М. Фуко, Ж. Деррида, Ж. Делёза) бороться с анонимной властью в самом языке несколько напоминает борьбу с ветряными мельницами. Первая философия (метафизика) древних вопрошала об основах миропонимания. Энергия современных философов в большинстве своём направлена совершенно в другое русло. Может ли самый эрудированый современный гуманитарий похвастаться тем, что он состоятелен4 в усмотрении первых причин и оснований сущего? Констатируя научно-технический прогресс последних четырёх столетий, можем ли мы утверждать, что в ответах на вопрос о смысле бытия человека продвинулись хоть немного дальше Платона, Цицерона, Плотина или Дж. Бруно? Постклассическое философствование и социо-гуманитарное знание в целом явилось следствием многочисленных культурных трансформаций, намеченных значительными мыслителями ориентиров мышления. Как никогда ярко в наши дни светят пути мысли

1 Лиотар Ж. Ф. Состояние постмодерна. - СПб.: Алетейя, 1998. - С. 12

2 Там же. - С. 49

3 Там же. - С. 10

4 Хайдеггер связывает происхождение древнегреческого существительного етотпцп - «знание» с причастием етотацеуод - так говорили о человеке состоятельном, материально обеспеченном. См.: Хайдеггер М. Что это такое - философия? // Вопросы философии. 1993. - №8. - С. 118

16

классиков философии на фоне хаотичной приземлённости постмодернистских постановок вопросов и ответов на них. Конечно, неклассическое и постклассическое философствование обогатило социогуманитарные исследования и культуру в целом критицизмом своих установок и методов. Однако эрудированность и дух критицизма сосуществуют порой вместе с поразительной мировоззренческой обеднённостью. К примеру, имеют ли современные социогуманитарные науки ответ на вопрос, что собой представляет одержимость? Христианская церковь знает это явление. Православные священники проводят специальные обряды по «изгнанию бесов» из потерявших над собой контроль, душ людей. Существуют киноматериалы, на которых зафиксировано умиротворение в процессе этого изгнания тех, кто только что отчаянно сквернословил и издавал животно-подобные звуки. Атеистическое естествознание в такую «мистику», вопреки всем визуальным свидетельствам, вряд ли поверит. Но ведь мы живём рядом с теми, кто по причине допущенного когда-то слабоволия, начал «слышать голоса», которые «приказывают» совершать всевозможные преступления. Как объяснить массовые случаи в США (недавно это произошло и в Финляндии), когда подростки и молодые люди врываются в школы и институты, расстреливая из огнестрельного оружия своих товарищей и преподавателей? Растиражированные, рекомендуемые для преподавания естественнонаучные картины мира парадигматически исключают из рассмотрения подобные факты.

В культурном фоне «оседают» некогда глубоко продуманные философами, учёными представления. Поощряемый в демократическом дискурсе плюрализм ситуации постмодерна способствует диалогу между научными и вненаучными формами познания, между Западом и Востоком. Популярность компаративистики - знаковое явление в современной культуре. В последние годы даже обсуждается вопрос о возможности новой науки (дисциплины, включённой в процесс светского образования), в основании которой лежит тантем под названием «Science & Spirituality».1 Следует отметить, что борьба мировоззрений (научного и религиозного, религиозного конфессионального и внеконфессионального и т.д.) в наши дни - не шуточная. Ортодоксальное православие осуществляет взаимовыгодное сближение с властвующей в России политической элитой и под предлогом необходимости сильного национального государства пытается (пусть и в смягчённых формулировках) внедрить в школьные программы Закон Божий. Учёные бьют тревогу, пишут письма

1 Касавин И. Т. О возможности нового направления исследований «Science & Spirituality» // Наука и религия. Междисциплинарный и кросс-культурный подход. Научные труды // под ред. И.Т.Касавина. - М.: «Канон+» РООИ «Реабилитация», 2006. - С. 6

ведущим политикам, напоминая, что государство у нас всё-таки светское. На телевизионных каналах зрителей умело завлекают всевозможной мистикой, при этом морально-этическую оценку обсуждаемого в телепередачах даёт, неизменно представляющий православную церковь, вездесущий диакон А. Кураев. Мистика, самая безобразная чёрная магия в средствах массовой информации сосуществует с агрессивным «кураевским» консерватизмом. Многие неортодоксально мыслящие учёные теперь ищут в религии мировоззренческого обоснования своих исследований; теологам нужны научные аргументы, чтобы осовременить религиозный взгляд на мир; религиоведы заимствуют у философов науки более разработанные методологические подходы; философы разрабатывают методологию анализа явлений культуры и задумываются о возможности глобального идейного синтеза. Принципиальная неполнота каждой отдельной дисциплины обнаруживается, как только возникает потребность в новом мировоззрении. Но, разумеется, этот мировоззренческий синтез, как и интерес к классическому античному философскому наследию не должны сводиться к оккультному ренессансу.

На собственном педагогическом опыте могу констатировать, что в современном хаотичном море информации студенты, если и открывают нечто важное для своей жизни в философии, то открывают его в классике. Имена популярных сейчас постмодернистов, по-видимому, окажутся полузабытыми спустя несколько десятилетий. Напротив, диалоги Платона останутся актуальными спустя века. Философия - это, прежде всего, вопрошание об основах миропонимания. Стремясь показать студентам необходимость культуры мышления, как правило, я привожу в пример, мастерски анализируемое Ф. М. Достоевским, постепенное подчинение собственным преступным мыслям Родиона Раскольникова. Герой романа «Преступление и наказание» поначалу лишь допускает мысль о том, что старушонка ничтожна в своём бытии. Позднее эта мысль как нарастающий снежный ком сделает героя романа Достоевского рабом собственного порождения. Атеистическая наука не допускает какой-либо материальности мысли, способности преобладающих, наиболее сильно желаемых, мыслей человека, незримо руководить его судьбой. Величайшим позором в античности считалось рабство у своих вожделений. Чтобы убедиться в этом, достаточно прочесть диалог Ксенофонта «Гиерон», 8 и 9 книги «Государства» Платона или последнюю 8 книгу «Политики» Аристотеля, посвящённую теме воспитания. Аристотель убеждён, что человеку может сопутствовать случайная удача, но никогда он не будет по настоящему счастлив, если не утвердит достойные качества характера. И античность дала примеры значительности судеб людей: Сократа и Сенеки, вынужденных покончить с собой, но не изменивших своим убеждениям, Платона, ведущего себя достойно и на свободе и в рабстве,

Анаксагора, приветствующего мужественную гибель своего сына на войне, Цицерона, просветительской деятельностью сделавшего всё возможное, чтобы римляне не были такими зверьми. Культура мышления начинается с овладения хаотичным потоком сознания. Человек редко мыслит ясно и отчётливо. Предшествующие устремления и желания, особенно если они были сильны, возвращаются вновь и вновь, чтобы получить новую их оценку человеком, совершенствующим или деградирующим, на каждом витке своего развития. Учением о двух субстанциях: мыслящей и протяжённой Декарт открыл особый трансцендентальный мир мысли, при этом оторвав его от становящейся материи. Современная культура ещё во многом в плену этого дуализма. Платоники, пожалуй, как никто другой в западноевропейской философской традиции понимали значение того, что в тексте этого доклада названо культурой мышления. Особая иерархия устремлений намечена в частности в трактате «О героическом энтузиазме» Дж. Бруно. Судьба человека напрямую зависима от его мысленных порождений, и всё данное нам время бодрствования и сна наполнено возможностями.

i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.