CC BY
45
УДК 130.2 DOI 10.12737/1984
Диденко В.Д.
д-р филос. наук, проф., зав. кафедрой ФГБОУ ВПО «Государственный университет управления». Институт управления и предпринимательства в социальной сфере
e-mail: vddidenko@rambler.ru
Культура и цивилизация в XXI веке. Техносфера. ноосфера. Пневматосфера
(к 150-летию со дня рождения В.и. Вернадского)
Аннотация
В постановочном плане исследуется проблема сложных и противоречивых взаимодействий культуры и цивилизации в условиях доминирования в социокультурном развитии сциентизма, прагматизма, монетаризма. Обосновывается необходимость осмысления тенденций перерастания и трансформации техносферы и ноосферы в пневматосферу.
Ключевые слова:
культура, цивилизация, ноосфера, искусство, антропоцентризм, экологизм, цефализация, духовное и материальное, природа, свобода.
Didenko V.D.
Doctor of Sciences (Philosophy), Professor, Head of Department, State University of Management, Institute of Management and Entrepreneurship in Social Sphere
e-mail: vddidenko@rambler.ru
Culture and civilization in the xxist century. Technosphere. Noosphere. Pneumosphere
(on the occasion of the 150th anniversary of v.i. vernadsky's Birth)
Abstract
The issue of complex and contradictory interplay between Culture and Civilization is explored in the stage framework, given that ideas of scientism, pragmatism and monetarism dominate the socio-cultural development. The author makes the case of comprehension and insight into tendencies of both technosphere and noosphere transforming in pneumosphere.
Keywords:
culture, civilization, noosphere, Art, anthropocentrism, environmentalism, cephalization, spiritual and material, Nature, freedom.
Из всей многоаспектной проблематики актуальнейшей сегодня темы «цивилизация и культура, НТП и духовность» мы вычленим в качестве предмета анализа в постановочном плане только один локальный в контексте этой темы, но вместе с тем и глобальный в контексте перспектив социокультурного развития вопрос. Вопрос о том, каково соотношение деструктивных и разрушительных компонентов, содержащихся в цивилизации и созидательно-креативных сил, направляющих развитие культуры, в частности, искусства? И может ли культура, различные ее сферы, и прежде всего художественно-эстетическая деятельность, способствовать преодолению и ограничению пагубных для человека и природы следствий научно-технического прогресса, а если это возможно, то в каких формах и по каким направлениям может развиваться этот процесс?
Формулируя таким образом задачу, мы представляем себе трудности, с которыми сопряжена такая постановка проблемы. И дело здесь прежде всего
в том, что при наличии огромного пласта литературы в нашей гуманитарной науке по проблемам развития искусства в условиях научно-технической цивилизации, проблемам взаимодействия искусства и техники, искусства и науки [15] в исследованиях акцентировались в основном аспекты коэво-люционного взаимодополняющего развития искусства и научно-технической деятельности. Процессы же, связанные с асинхронией в их развитии, противостояния и драматической разделенности культуры и цивилизации в XX и начале XXI столетий, явления кризиса и распада культуры под воздействием цивилизации и, наоборот, потенции культуры в спасении и гуманизации цивилизации не находили до последнего времени достаточного своего осмысления в отечественной гуманитарной науке. Видимо, такая ситуация обусловливалась в немалой степени идеологическими ограничениями, накладывавшими на исследование этой проблематики, поскольку в официальной политической доктрине содержался постулат о том, что кризисные
явления в развитии цивилизации и культуры присущи буржуазной формации, а в условиях социализма с его преимуществами НТР обогащают культуру, а культура стимулирует ее развитие [8].
Между тем общая закономерность в развитии духа и цивилизации в капиталистической и социалистической системах, отмеченная еще Н. Бердяевым, продолжала действовать. Он писал: «Человек овладевает природой, но экономика овладевает им. То же нужно сказать о технике, которая есть великое завоевание человека, обращенное против него самого. В объективации экономики дух порабощен. Это более всего обнаруживается в экономике капиталистической. Власть денег есть лживый предел объективации, отчуждения человеческого существования. Социализм восстает против этого, и смысл социализма должен бы быть в субъективации человеческого существования, но социалистическая экономика может также оказаться не соответствующей замыслу духа о ней» [2]. Насколько значительным и трагичным оказалось это несоответствие, порабощение духа техникой и экономикой, мы сегодня видим в разверзшихся перед нами проблемах отчуждения человека от социума своей собственной духовно-творческой природы, в господстве технократического мышления и монетаризма, приведших общество на грань гуманитарной и экологической катастрофы, в подчинении себе хозяйственно-экономической деятельностью, превратившейся в самоцель, всех сфер культуры, что привело ее в состояние сколка цивилизации, ее изоморфного отражения.
И в этой области, как и во многих других, мы, освободившись от идеологической зашоренности и догматизма, увидели свое отставание от культурологической мысли Запада, давно освоившей эту проблематику и накопившей значительный опыт исследования противоречий культуры и цивилизации, в актуализации ущербности и бесперспективности сциентистско-технократических ориентации в развитии социума и культуры. Начиная с трудов С. Кьеркегора, О. Шпенглера, А. Шопенгауэра, Ф. Ницше, М. Хайдеггера и кончая футурологичес-кими проектами «легитимации» культуры от технократического мышления Х. Ортеги-и-Гассета, Г. Маркузе, Т. Адорно, Ю. Хабермаса и других западных мыслителей, сложилась и устойчиво функционирует философско-культурологическая традиция, подвергающая сомнению и критике исходные основания технической цивилизации, ее антигуманистическую сущность. Содержание этих концепций у нас достаточно широко исследовалось (работы
Ю. Давыдова, К. Долгова, Г. Тавризян, И. Фарман, и др.), но на методологическую парадигму в отечественной культурологии и эстетике в плане освоения позитивного опыта западной культурологии эти исследования не оказывали, по известным причинам, достаточного влияния. Кроме того, оказалась утраченной и сейчас только восстанавливается отечественная традиция в осмыслении этих проблем, восходящая к полемике славянофилов и «западников» и получившая развитие в русской этической философии «серебряного века» в трудах Н. Бердяева, П. Флоренского, С. Булгакова, К. Леонтьева, В. Розанова, хотя идеи этих мыслителей продолжали оказывать серьезное воздействие на западное сознание.
При всех этих трудностях в настоящее время и в нашей гуманитарной науке и в общественном сознании идет активный и плодотворный процесс актуализации и осмысления судеб культуры в условиях технической цивилизации, осознание того фундаментального факта, что опережающее и автономное развитие научно-технической мысли информационных технологий, материальных основ жизни общества без соответствующего прогресса в духовной жизни, без необходимого влияния духовной культуры на погресс цивилизации это развитие чревато экологической и, более того, антропологической катастрофой.
И в русле этого процесса институализируются в отечественной гуманитарной мысли идеи и концепции как западных мыслителей (переведены и изданы у нас труды Ортеги-и-Гассета, Башляра, Гадаме-ра, Вартофского, Беньямина и др.), так и отечественных философов «серебряного века», все философское творчество которых есть, по существу, реакция на безудержное господство в современной цивилизации рационализма, сциентизма, техноциз-ма, имеющих неизбежным своим следствием разрушение человека.
С другой стороны, этот процесс инициируется в значительной мере российскими, наиболее широко мыслящими учеными-естественниками, непосредственно участвовавшими в научно-технических разработках основ технократического общества (выступления в печати академиков А. Сахарова, Б. Раушенбаха, В. Легасова, Н. Моисеева), что само по себе примечательно, если вспомнить, что на западе этот процесс также сопровождался тревогой и предупреждениями ведущих ученых-естествоиспытателей (А. Эйнштейн, Р. Эшби и др).
Эта тревога емко выражена в высказывании А. Сахарова: «Я глубоко убежден, — говорил ученый, —
что огромные материальные перспективы, которые заключены в научно-техническом прогрессе, при всей их исключительной важности и необходимости, не решают все же судьбы человечества сами по себе. Научно-технический прогресс не принесет счастья, если не будет дополняться чрезвычайно глубокими изменениями в социальной, нравственной и культурной жизни человечества. Внутреннюю духовную жизнь людей, внутренние импульсы их активности трудней всего прогнозировать, но именно от этого зависит в конечном итоге и гибель и спасение цивилизации» [12].
Другими словами, сейчас мы уже ясно видим, что нашему обществу необходимо совершить глубокую переоценку основных ценностных ориентиров своего развития и понять, что духовная культура не есть что-то вторичное, отражающее и обслуживающее материально-технические основы общественного развития (в этом, собственно, состоянии и находится наша культура до сей поры), а она, обладая своей автономией, духовно-творческой природой, «вносит в цивилизацию «творческое беспокойство», стремление к преодолению существующих канонов и норм, к выходу за границы ее наличного бытия, к созданию новых форм жизни» [8].
Сущностные различия цивилизации и культуры, на фоне которых и раскрывается творческий потенциал культуры в духовном преображении жизни и гуманизации цивилизации, в современной гуманитарной науке достаточно полно исследованы. Напомним эти основные различия. Если цивилизация ориентирована на материальные ценности, то культура — на духовные; цивилизация есть способ овладения силами природы, средой обитания, внешними условиями существования, культура же выступает как способ развития самого человека, его внутреннего мира; цивилизация основывается на принципах полезности, оптимальности и рациональности, культура же имеет тенденцию к «расшатыванию» этих принципов, ибо культура осуществляет свое отношение к миру с позиций должного, идеального и бесконечного, в отличие от цивилизации, в которой реализуется действительное, реальное, наличное бытие.
Приведенные фундаментальные характеристики духовной культуры в отношении к цивилизации проявляют себя во всех сферах культуры, но в искусстве в наибольшей степени, поскольку оно есть квинтэссенция и универсальная форма духовности, концентрирующая в создаваемой имагинативной реальности высшие духовные ценности, все сферы и уровни духовной жизни человека и социума, что
обусловливает и его специфические культуротвор-ческие функции.
Теперь же в целях дальнейшего движения от абстрактного к конкретному и определения исходных посылок для ответа на основной вопрос данной статьи о возможностях искусства в преодолении деструктивных последствий технической цивилизации, вычленим и конкретизируем в плане возможных корреляций всю совокупность признаков цивилизации и искусства, коренящихся в вышеприведенных глубинных их особенностях с тем, чтобы нагляднее можно было представить каналы восполнения в цивилизации свойств ей недостающих, но присущих искусство как духовному феномену.
Схематично эти признаки можно представить в виде следующих оппозиций:
ЦИВИЛИЗАЦИЯ ИСКУССТВО
Прагматизм Романтизм
Рационализм (сциентизм) Духовность (целостность духа)
Унификация (стереотипизация) Многообразие (цефализация)
Реалистична Символично
Механистична Органично
Специализация деятельности Универсализация деятельности
Гедонизм (потребление) Креационизм (творение)
Отчуждение от природы (покорение)
Антропоцентризм
Универсальное единство с природой (благоговение)
Экологизм
Нам представляется, что хотя каждая из конкретно-исторических форм искусства функционирует в пределах «своей» цивилизации, генетически, структурно и функционально искусство всегда сохраняет свою духовно-творческую «избыточность» по отношению к своей цивилизации, а указанные в схеме признаки как раз и характеризуют искусство по отношению к цивилизации со стороны его относительной автономности и творческой свободы.
Ориентация цивилизации на средства жизни, ближайшие практические интересы и ценности, обусловленные ее направленностью на освоение, использование естественно-природных условий жизни, жизни внешней дополняются во всяком конкретном социуме, «просветляются» обращенностью искусства к жизни внутренней, выражающей беспредельность «притязаний человеческого духа».
Бескорыстие, продуктивный критицизм, вера, созерцательность, культивируемые искусством и придающие ему романтическую окрыленность, выводят человека к необходимости преодоления наличных условий жизни и движению (идеальному или реальному) к новым, более совершенным ее формам. Именно поэтому искусство по отношению
к цивилизации выступает как способ «изживать величайшие страсти, которые не нашли себе исхода в нормальной жизни» [5].
Художественно-эстетическая деятельность как сгусток «величайших страстей», порыв духа, разбивает нормальность и рутинность материальных, оптимально организованных, построенных на принципах полезности и утилитарности условий жизни, вносит в них лихорадку неустойчивости, генерируя тем самым глубинное свойство человеческой природы — творческую неудовлетворенность, «святое беспокойство». И если бы искусство всегда только следовало требованиям реальной жизни, наличного бытия, оно перестало бы быть необходимым, перестало бы быть искусством. «Поэзия, — писал Г. Башляр, — мгновенная метафизика. В коротком стихотворении поэзии надлежит выразить все одновременно — свое видение вселенной и тайн человеческой души, личность и предмет. Следуй она только за временем жизни — она будет мельче, чем жизнь...» [1].
Сохраняя романтическую приподнятость над прозой жизни, требованиями повседневности, искусство переводит человеческое существование в сферу, в которой материально-практические детерминанты деятельности теряют свою императивную силу и ведущую роль начинают играть высшие ценности и интересы, выражающие «требования свободы, а не природы, творчества, а не объективации» (Н. Бердяев).
Прагматическое содержание цивилизации обусловливает соответствующие формы деятельности, строящиеся на рационализме как самой социальной практики, так и на соответствующих познавательных процедурах, культивирующих разум, рассудочность, точное и достоверное знание, которые в рафинированной форме развиваются наукой. Гипертрофирование значимости рационального знания и рационального действия есть неизменный атрибут цивилизации. В отличие от цивилизации, искусство культивирует полноту духовной жизни, вбирающей в себя все ее сферы (нравственную, религиозную, философскую, собственно научную), все уровни — рациональный и эмоциональный, дискурсивный и интуитивный, сознательный и бессознательный, трансформирующиеся и «переплавляющиеся» в воображение как высшую творческую способность человека.
Именно поэтому в контексте художественно-эстетической деятельности раскрывается весь диапазон смыслов человеческого бытия, а не только те, которые поддаются формализации и вербально-
понятийному обозначению. Цивилизация же, по меткому определению М. Мамардашвили, «является формальным устройством, которое обеспечивает систему отстранений от конкретных смыслов и содержаний...» [9].
И искусство, как культура в целом, вносит в цивилизацию эту широту и бесконечно большой диапазон смыслов и содержаний, вне которых «формальное устройство» машинной, технической цивилизации просто не может функционировать. А наука, занимающая пограничное положение между цивилизацией и культурой, как только начинает терять эту широту смыслов и содержаний, превращается из бескорыстного служения Истине как одной из высших духовных (т.е. культурных) ценностей в систему прикладных дисциплин, обслуживающих утилитарно-практические интересы «сегодняшнего дня», теряет импульсы к развитию, увязая в эмпирии повседневности (именно в таком положении оказалась наша наука сейчас, о чем говорят сами ученые) [10].
Характерна в этом смысле критика Ортегой-и-Гассетом взглядов Шпенглера, считавшего, что «за веком культуры следует век цивилизации», т.е. допускающего, хотя и видевшего в этом только негативный смысл, что цивилизация может развиваться вне культуры. Ортега пишет: «Шпенглер думает, что техника может развиваться даже и тогда, когда интерес к основным началам культуры угаснет. Я не решаюсь в это поверить. Техника и наука — одной природы. Наука угасает, когда люди перестают ею интересоваться бескорыстно, ради нее самой, ради основных принципов культуры. Когда этот интерес отмирает, что видимо, происходит сейчас, техника может протянуть еще короткое время по инерции, пока не выдохнется импульс, сообщенный ей чистой наукой» [11]. Философ под «основными принципами культуры» понимает как раз бескорыстную широту духовного поиска, не замыкающего науку на чисто эмпирических и практических задачах. Но если наука входит в культуру и сохраняет себя как ее часть только тогда, когда в ней преодолевается объективизм (что всегда происходит только в относительном смысле, ибо научное знание по природе своей имеет главной целью объективное, обезличенное знание), то искусство, напротив, моделирует действительность в ее человеческом, субъективно-личностном измерении.
Поэтому если наука и обращается к искусству, ученый — к художественному творчеству, то, как правило, это происходит не от недостатка формально-логической, собственно теоретической инфор-
мации, а вследствие хронического дефицита в научном дискурсе «опыта переживания» глубины и таинственности бытия, его парадоксальных, не всегда выразимых понятийно отношений; тех пластов реальности, которые схватываются и переживаются лишь внерационально (сверхрационально), интуитивно или в воображении, т.е. в тех формах духовной рефлексии, которые с наибольшей полнотой реализуются в художественном творчестве. Именно потому, что в искусстве особую роль играют внера-циональные творческие силы (интуиция, воображение, подсознание), оно не сковано жесткими рамками аксиоматического, фактологически верифицируемого знания и вследствие этого в большей степени открыто парадоксальному, необычному и невозможному с точки зрения здравого рассудка. Таким образом, искусство, аккумулируя в себе вне-рациональные и рациональные уровни психической активности субъекта, обладает способностью выражать как глубинные, еще не познанные слои субъективной реальности, так и отражать объективное бытие во всей его многомерности и непостижимости.
Даже гуманитарные науки, в частности психология, обращаясь к исследованию невербализуемых психических процессов, не могут преодолеть трудности, возникающие в результате невозможности формально-логического описания и экспликации всего богатства душевной жизни человека. Так, Д.И. Дубровский, один из ведущих наших психологов, говоря о трудностях логической реконструкции психической реальности во всей ее полноте, отмечает, что до сих пор в науке нет «методов дискретизации континуума субъективной реальности, взятого в его актуальном плане, как движение его многомерного содержания» [7].
Для художественной рефлексии эти слои психической реальности оказываются доступными. И не случайно, видимо, в научных исследованиях этой проблематики мы видим подчас больше ссылок на произведения художников, чем на собственно научные труды. То же происходит и с объективной реальностью на границах непознанного, бесконечного. Требование достоверности, проверяемости, необходимой аксиоматизации знания затрудняет в науке становление и институализацию гипотетической идеи, требует преодоления существующей парадигмы и соответствующих эмпирических подтверждений. Иначе непознанное эксплицируется в искусстве. Оно входит него во всем объеме неопределенности и невероятности.
Так, если в науке наличие внеземных цивилизаций обсуждается сегодня как нечто допустимое,
возможное, но что необходимо еще доказать, то в искусстве, в частности, в научной фантастике, да и во всей художественной традиции, начиная с древности, они берутся как данность и отношения земной и неземных цивилизаций проигрываются им в самых различных аспектах. И художественные представления о космосе, о месте человека в нем как существа не только земного, но и космического, входят в общественное сознание и выступают не только как ситуация гипотетическая, но и вполне реальная именно через ее художественное моделирование. Более того, в науке сложилась устойчивая и жесткая тенденция к отрицанию всякой возможности существования иных цивилизаций, иных духовных эонов.
Искусству же в принципе, по самой его природе, чуждо такое видение действительности. Иначе говоря, искусство, в отличие от рационализма цивилизации, генерирует в себе целостность и безграничность духовного бытия, сообщая тем самым цивилизации творческие импульсы, «расшатывая» ясность, точность и однозначность рационализма, его дискурсивно-логическую ограниченность. Симптоматично, что антропный принцип вошел в физику и космологию лишь в 60-е годы XX в. как реакция на чрезмерное следование принципу Коперника, в соответствии с которым объективность и полнота физического знания достигается исключением возможности того, чтобы в нем содержалась отсылка к человеку. В соответствии же с антропным принципом, как пишет один из инициаторов его введения С. Хокинг, «вещи таковы, как они есть, потому что мы существуем» [14].
Однако в художественном сознании, исконно обращавшемся к космической теме, этот принцип всегда был одним из ведущих, а в отдельные эпохи и у отдельных авторов находил художественно-концептуальное выражение (например, роман В.Ф. Одо-евоского «...4338 год* Петербургские письма», роман Э. Кабэ «Путешествие в Икарию»). Не случайно поэтому в последние годы в научном сообществе все более интенсивно обсуждается идея необходимости формирования новой картины мира, которая бы с необходимостью включала в себя возможности художественно-образного мышления в познании полноты духовного и материального бытия, подчас недоступных научному дискурсу.
Кроме того, в нынешнюю эпоху все более осознаются и исследуются как у нас, так и за рубежом две тенденции нашего времени (характерные в общем-то для общественного развития в целом, но особенно выявившиеся в конце XX века) — стан-
дартизации и плюрализации. «Действительно, — писал А.В. Гулыга, — ни одна из предшествующих эпох не отличалась таким стремлением унифицировать все на свете и ни одна эпоха не способствовала такому бесчисленному множеству индивидуальных противостояний этому — в личной жизни, в искусстве, в науке» [6]. Но в искусстве вследствие действия в нем фундаментальных особенностей художественно-эстетического мироотношения — индивидуализации и цефализации, эти противостояния проявляются с наибольшей силой и способствуют ослаблению действия процессов унификации и стандартизации, сопровождающих развитие технической цивилизации. Искусство, как и культура в целом, есть «сознательная борьба с мировым уравниванием <...>, повышение разности потенциалов во всех областях, как условия жизни, в противоположность равенству — смерти» [13].
Последний блок противоположных свойств цивилизации и искусства (гедонизм — креационизм; отчуждения от природы, универсальное единство с природой; антропоцентризм — экологизм) раскрывает глубинные различия в отношении цивилизации и искусства к природе, универсуму, естественной среде обитания человека.
Если техническая цивилизация строит свои отношения с природным универсумом, реализуя принципы потребления и покорения природы, подчинения ее человеку, как бы для блага человека, то культура и искусство культивируют наше отношения к природе, в основе которого лежат бескорыстное созерцание, благоговение, трепетное восхищение как высшей и совершеннейшей формой творения, служащего для человека вечным источником творческого вдохновения. В отличие от антропоцентризма цивилизации, искусству присущи экологизм и стремление к универсальному единству с природой, ее пантеистическое восприятие.
Не то, что мните вы, природа Не слепок, не бездушный лик, В ней есть душа, в ней есть свобода, В ней есть любовь, в ней есть язык.
(Ф. Тютчев)
«Природа не храм, а мастерская», — говорит тургеневский Базаров, обозначив тем самым очень четко антропоцентристские, потребительско-ути-литаристские тенденции цивилизации. Развивая эту метафору и проецируя ее на культуру, искусство, можно сказать: если для цивилизации природа действительно мастерская, то для искусства она храм,
в котором благоговейно возносится слава прекраснейшему и совершеннейшему творению — Вселенной.
Превращение цивилизацией природы в мастерскую и привело общество к преддверию тотальной экологической катастрофы, разрушению самих основ жизни. Еще в 70-х годах прошлого столетия В.А. Ковда, специалист-эколог, подсчитал, что человечество как мусоропроизодитель веществ органического происхождения превосходит всю остальную природу в 2000 раз!
Оказалась близкой к реальности и почти сбывшейся в XX в. схема, отражающая эволюцию отношений человека и космоса, разработанная Н. Бердяевым, в которой он вычленил четыре этапа этой эволюции: погруженности человека в природу, освобождение от природы, овладение ею, разложения вначале человека, затем и природы [3].
И вполне закономерно, что из всей совокупности глобальных проблем современности, экологическая стала для человечества наиважнейшей и жизнеоп-ределяющей.
Учеными предлагаются сейчас различные подходы, проекты и концепции выхода из экологического кризиса.
Причем характерно, что панацеей и наиболее эффективным средством решения этих проблем многим ученым видится сама наука. Но ведь она настолько оказалась интегрированной в цивилизацию, технику, машинные системы, хозяйственно-экономическую деятельность, что едва ли, как нам представляется, науку можно оценивать в качестве необходимого и достаточного основания решения экологических проблем. Тем паче история науки и современное ее состояние указывает на то, насколько часто наука может утрачивать ориентиры культуры, человеческое свое измерение и превращаться в «полунауку», «лженауку», о которой Достоевский говорит в «Бесах», что «это самый страшный бич человечества, хуже мора, голода и войны» (отсюда Чернобыли, Аралы, нитратные отравления, генетические мутации, озоновые дыры, и т.д.). Не менее характерно и то, что в научном сообществе все более утверждается идея о необходимости формирования внутри науки нравственных, природоохранительных императивов, необходимости углубленной гуманизации научного знания. Но возможно ли это внутри самой науки без потери ею собственных онтологических и гносеологических оснований?
Решая эти вопросы, ряд ученых идут по пути актуализации идее Э. Леруа, Т. де Шардена и В. Вернадского о ноосфере как геологически и историче-
ски сложившемся единстве биосферы и человечества в результате перехода эволюции видов в эволюцию биосферы, а последней в ноосферу [4]. В работах Н.Н. Моисеева, Ф.И. Гиренка, С.Н. Смирнова, В.А. Лось и др. на материалах трудов В. Вернадского обосновывается положение о том, что ноосфера как сфера разума в планетарном масштабе есть главное и единственное условие гармоничной коэволюции человека и природы, субъекта и объекта, их «универсального эволюционизма» (Н. Моисеев).
Нисколько не подвергая сомнению гениальное учение В.И. Вернадского о ноосфере, его колоссальное значение для современного естествознания, все-таки рискнем в гипотетическом плане поставить вопрос, апеллируя к идеям П. Флоренского и Н. Бердяева о том, является ли ноосфера тем универсальным итогом развития человека и Вселенной, формой их сосуществования, о которых говорится в современных интерпретациях этой идеи?
У В.И. Вернадского через все его работы проходит мысли о том, что ноосфера есть планетарное явление разума, научной мысли, а сама наука выступает как интеллектуальное ядро и основание ноосферы, ее духовный базис. При этом неоднократно в процессе обоснования науки как главной движущей силы ноосферы, он скептически говорит о философии, религии, искусстве в аспекте их возможностей сохранения единства человека и природы. Так, в одном месте читаем: «Человек должен понять, как только научная, а не философская или религиозная концепция мира его охватит, что он не есть случайное, независимое от окружающего (биосферы или ноосферы) свободно действующее природное явление. Он составляет неизбежное проявление большого природного процесса, закономерно длящегося в течение, по крайней мере двух миллиардов лет» [4].
Здесь же формулируется одна из центральных идей В.И. Вернадского: «В настоящее время, — пишет ученый, — под влиянием окружающих ужасов жизни, наряду с небывалым расцветом научной мысли, приходится слышать о приближении варварства, о крушении цивилизации, о самоистреблении человечества. Мне представляются эти настроения и суждения следствием недостаточно глубокого проникновения в окружающее. Не вошла еще в жизнь научная мысль: мы живем еще под резким влиянием еще не изжитых Философских и религиозных навыков, не отвечающих реальности современного знания (выделено мной. — В.Д.). Научное знание, проявляющееся как геологическая сила, создающая ноосферу, — заключает В.И. Вернадский, — не мо-
жет приводить к результатам, противоречащим тому геологическому, созданием которого она является» [4].
Увы, последующее развитие общества и самой науки оказалось более сложным и драматичным, чем представлялось великому естествоиспытателю. Конечно, комментируя эти взгляды В.И. Вернадского, надо учитывать особенности той конкретно-исторической ситуации, в которой они получили окончательное оформление. Особенно много он об этом говорил и писал в годы второй мировой войны, а победа над фашистской Германией для него стала решающим свидетельством торжества разума.
Однако остается фактом, что в послевоенные годы научная мысль все-таки достаточно глубоко «вошла в жизнь», настолько глубоко, что стала определяющей в развитии цивилизации, а философия, религия, искусство, нравственность оказались действительно в положении «навыков, еще не изжитых».
Разделяя своеобразный сциентистский романтизм замечательного ученого, но вместе с тем видя трагические последствия тотального вхождения в жизнь научной мысли, освобожденной от философии и религии, нравственности и эстетики, некоторые ученые говорят о том, что ноосфера еще не сложилась, в нее еще человечество не вступило. И в этом-де все дело. Академик Н.Н. Моисеев считает, например, что, «хотя технически и технологически наша цивилизация сделала колоссальный шаг вперед, мы еще далеки от ноосферы.» [10]. Но примечательно, что ученый уже говорит не о науке как таковой, а радикальном изменении отношения человека к природе, предлагая для этого создать новую теорию ноосферы, которая бы «стала некоей синтетической дисциплиной, объединяющей естественников и обществоведов, математиков и философов. «Исключительно важна, — подчеркивает здесь же Н.Н. Моисеев, — роль искусства — одного из самых действенных средств познания человека и воздействия на человека» [10]. Но такое понимание ноосферы уже принципиально отличается от классического его определения как сферы разума. Здесь уже косвенно признается недостаточность разума, его неполнота, а в известном отношении и ущербность, если он начинает работать в режиме автоматизма и разрушения как человека, так и природы.
Так, быть может, существо дела не в том, то мы еще «не вступили» в ноосферу, а если и вступим, то это будет вхождение в некую новую ноосферу, а в том, что ноосфера в ее первоначальном, т.е. точном и буквальном смысле, как сфера разума, знания, на-
уки себя исчерпала? И для определения глобальных ориентиров развития человечества в системе универсума уже требуется выйти из этой парадигмы, и приступить к формированию новой, которая бы исходила не из идеи всесильности и самодостаточности разума и науки как адекватного ему способа взаимодействия с природой, а из идеи универсальной духовности, которая бы складывалась на основе синтеза всех ипостасей человеческого духа — науки, философии, религии, нравственности, искусства?
Именно в таком универсальном синтезе всех исторически сложившихся форм духовной культуры научное знание обретет подлинно гуманистический и экологический смысл, что позволит человечеству полнее и безболезненнее разрешать изначальную антиномичность бытия: бытия субъекта (идеального мира) и объекта (вещного, предметного мира), духовного и материального, природы и свободы. Такое состояние человеческого духа, которое характеризуется его полнотой, целостностью и всеми теми качествами, о которых мы говорили выше в связи с культурой и искусством (см. схему), можно определить понятием, которое использовали П. Флоренский и Н. Бердяев, «пневматосфера», сфера духа. Пнев-матосфера как синтез, диалектическое снятие форм культуры, доминировавших и проявлявшихся в разные исторические эпохи в силу конкретно-исторического состояния духа и материальных условий жизни человека относительно дифференцированно (мифология в древности, религия в средневековье, искусство в античности и Возрождении, философия в новое время, наука в новейшее) и есть, как нам представляется, та новая «ноосфера», «духовный эон», в пределах и на основах которой может осуществляться гармоническая и универсальная коэволюция человека и природы, духа и материи.
В самых общих чертах можно сказать, что важнейшими принципами функционирования пнев-
матосферы наряду с полнотой и целостностью духовного, будут принципы, инвариантные духовной культуре, основными из которых являются, как мы пытались показать, цефализация, органичность, универсализм деятельности, креационизм, благоговение, экологизм. Искусство же, что и обосновывалось выше, инвариантно духовной культуре, ее наиболее «чистым» и полным выражением.
Поэтому с полным основанием можно говорить об особом значении искусства, его культуротвор-ческих функциях в становлении и развитии пнев-матосферы, что может быть достаточно очевидным и на этом, первоначальном, этапе исследования проблемы. Конечно, необходим анализ механизмов, форм и этапов становления пневматосферы в связи ролью искусства в этом процессе, но это уже предмет специального исследования.
Литература
1. Башляр Г. Новый рационализм. — М., 1987. — С. 347.
2. Бердяев Н. Дух и реальность. — С. 56.
3. Бердяев Н. Царство духа и царство кесаря. — С. 4, 5.
4. Вернадский В.И. Философские мысли натуралиста. — М., 1988. — С. 2, 20, 21, 26.
5. Выготский Л. Психология искусства. — М., 1968. — С. 322.
6. Гулыга А.В. Принципы эстетики. — С. 8.
7. Дубровский Д.И. Проблема идеального. — М., 1983. С. 123.
8. Завадский С.А., Новикова Л.И. Искусство и цивилизация. — М., 1986.
9. Мамардашвили М.К. Сознание и цивилизация. Человек в системе наук. — М., 1989. — С. 326.
10. Моисеев Н.Н. Экология, нравственность и политика // Вопросы философии. — 1989. — № 5. — С. 3-25.
11. Ортега-и-Гассет Х. Восстание масс // Вопросы философии. — 1989. — № 3. — С. 148.
12. Сахаров А.Д. Мир через полвека // Вопросы философии. № 1. 1989. С. 27-28.
13. Флоренский П.А. Автореферат. — С. 114.
14. Хокинг С. Виден ли конец теоретической физики // Природа, 1982. — С. 18.
15. Художественное творчество. Человек. Природа. Искусство. — Л., 1988. С. 240-251.
