Культура и пороки Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

Сер. 6. 2007. Вып. 3

ВЕСТНИК САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКОГО УНИВЕРСИТЕТА

Е.К. Краснухина КУЛЬТУРА И ПОРОКИ

В общественном сознании российского общества укоренилась традиция морализаторства. Религиозно-идеалистическая философия серебряного века строилась преимущественно на парадигме духовно-нравственных оснований социальной жизни, что нашло отражение в названии книги C.JI. Франка «Духовные основы общества». В русской культуре сильны наследие толстовства, а также проповедь А.И. Солженицына, заключающаяся в призыве «жить по совести». Истина, казалось бы, очевидна. Кто ж будет спорить, что добродетель лучше греха? Однако мнимая очевидность того, что основы социального взаимодействия связаны с религией и нравственностью, проистекает из одностороннего взгляда на проблему, из исторического факта отсутствия в российской истории социальной рефлексии мыслителя типа Мандевиля, развивавшего идею о том, что пороки и дурные страсти общественно полезны и эффективны. Заметим, что идея Мандевиля жива, превратившись в наши дни в популярный рекламный слоган компании «Rich»: «Все прекрасное на свете появилось благодаря любви человека к самому себе».

О современном этапе исторического развития нашего общества часто говорят как о периоде первоначального накопления капитала. При этом имеется в виду аспект социально-экономический. Однако параллель может быть и более полной, т. е. захватывающей и интеллектуальную атмосферу. Повторяя какие-то моменты европейской истории, Россия, вероятно, оказалась в том положении, когда спор о том, строятся ли общественные отношения на моральной ценности альтруизма, преследовании общего блага, как полагал Шефтсбери, или на пороке эгоизма, как это виделось Мандевилю, становится для нее значимым и современным. Что такое общество индустриального типа: ограничение и пресечение эгоизма или его масштабная реализация? Можно ли добиться впечатляющих успехов в экономике, руководствуясь только национальной идеей общего блага, сильного имперского государства, национальной традицией осуждения богатства?

Социальная мысль XVIII в. признала социальную эффективность эгоизма в форме алчности, к этому привели размышления Адама Смита о природе и причинах богатства народов. Однако интереснее логика Канта, который полагал, что морально неблаговидные страсти выполняют в общественной жизни две задачи. Во-первых, эгоизм, алчность, властолюбие оказываются мотивом активной деятельности людей, пробуждают в них дух соперничества. Во-вторых, в силу универсальности этих пороков, захватывающих весь род человеческий, а, стало быть, постоянного столкновения индивидов на почве корысти и честолюбия, происходит их самоограничение. Противовес моральным порокам обнаруживается в них же самих. Кант говорит о социально конструктивной роли зависти, которая, будучи чувством неблаговидным, порой способна защитить общество от слишком далеко простирающихся притязаний отдельных алчных честолюбцев.

Можно было бы возразить, что, слава богу, не все люди эгоисты, что эта новоевропейская идея основывалась на постулате о внеисторической универсальной сущности человека, который мы ныне не разделяем. Но спор остается актуальным. Что эффективнее

О Е.К. Краснухина, 2007

ставит преграды социальному феномену эгоизма - оттеняющий его альтруизм и бескорыстное служение общему благу, высокий моральный уровень некоторых членов общества или, наоборот, не менее корыстолюбивые и властолюбивые устремления конкурентов? Что радикальнее ставит препоны пороку - оттеняющая его добродетель или его же собственные противоборствующие проявления? Пожалуй, современный российский менталитет склонен давать однозначную оценку зависти, не учитывающую идеи философии Канта. Мы еще можем принять первое из кантовских положений об использовании негативной, с нравственной точки зрения, энергии на пользу общества. Однако вторая мысль о войне порока против порока заменяется у нас темой исключительно совестливого противостояния ему, поэтому зависть резко осуждается в любой отечественной дискуссии по социальным вопросам в качестве одного из худших пороков. Полагают, что зависть бедных к богатым мешает жить, причем, и тем, и другим. Она мешает развиваться бизнесу и экономике, вызывает революции и тем самым ведет к кризису и трагедии. Во всем виновата зависть бедных, а не жадность богатых - таков вердикт, такова современная мифологема.

Почему смысловые акценты именно таковы? Возможно, потому что это форма нашего осмысления социально-исторического опыта революции и ее трагических последствий. А возможно, это новая идеология социальных слоев, имеющих экономические и политические преимущества и заинтересованных в том, чтобы им не завидовали и не мешали. Ведь резкое осуждение зависти исходит не от бедных, а от богатых страт и либерально, т. е. не социалистически, настроенных идеологов. Однако урок, извлеченный из философии Канта, заключается в том, что зависть - это определенная часть чувства справедливости, она может быть ее средством или инструментом. Зависть (наряду с законом и моралью) является преградой для беспредела алчности. В самом деле, почему человек, принявший стратегию эгоизма, занимающийся только своим собственным благополучием и игнорирующий интересы других людей (а это очень узнаваемый тип социального агента) должен рассчитывать встретить доброжелательность, симпатию и помощь окружающих? Нет, он сталкивается с их недоброжелательностью, что как раз адекватно, симметрично, разумно и справедливо. Ибо если ты эгоист, корыстный, алчный властолюбец и всегда играешь только за себя, то будь готов к войне всех против тебя. Такой антагонизм интересов, считал Кант, в отличие от Гоббса, есть как раз общественное, а не антиобщественное состояние. Как свобода одного человека в цивилизованном обществе ограничивается не диктатурой, а свободой и правами другого человека, так и эгоизм одних индивидов сталкивается с аналогичными притязаниями других. Конечно, новоевропейская социальная философия Мандевиля, Юма, Смита и Канта имела в виду такие формы эгоизма, преследование которых оборачивалось выгодой для других людей и для всего общества в целом. Однако, это не единственная, а для современной России, к сожалению, и не главная форма его проявления. Борьба эгоизма с эгоизмом дифференцирует его социально приемлемую, полезную и неприемлемую, деструктивную форму.

О чем, собственно, идет речь? Об алчности - одном из проявлений эгоизма, - положенной философией XVIII в. в основу общественной реальности, интерпретированной как экономическая жизнь. Или о зависти - другом проявлении эгоизма, находящемся в центре внимания российской общественности? Алчность и зависть различны, но связаны как две формы эгоистического интереса. Алчность или зависть - это эгоизм, сконцентрированный на самом индивиде, а зависть - это эгоистическое чувство, направленное на другого человека. Зависть-это форма, порождение алчности. Зависть-это отношение неуспешной алчности к другой, более преуспевшей алчности. Мы делим зависть на белую и черную.

Белая зависть превращается в энергию собственной активности, а черная - в нанесение вреда другому по хрестоматийному рецепту «пусть его корова сдохнет». Мы признаем социальную ценность только белой зависти. Мы не вводим в активный оборот современного социального мышления идею Канта об эффективности не только эгоизма-честолюбия, но и эгоизма-зависти. Зависть - это жадность неудачника и в этом смысле она стоит ниже алчности. Победителя не судят! Но неужели эгоизм неудачников осуждаем, а эгоизм богатых и власть имущих неподсуден? В российской шкале нравственных оценок усиливается шаблон: тот, кто не преуспел в удовлетворении эгоистических стремлений, сам же и виноват в своей неуспешности. Достигший удовлетворения эгоист оказывается весьма достойным членом общества. Тем самым с введением критериев экономической эффективности и успешности нарушается аутентичность моральной ценности: богатство, власть и успех морально неподсудны или одобряемы, а честная бедность презираема и осуждаема.

Однако все не могут быть олигархами. Богатство все-таки зиждется не только на большей активности и талантливости одних людей по сравнению с другими, но и на неравенстве. Идея неблаговидности жадности постепенно превратилась в идею неблаговидности зависти. Любого субъекта социальной критики в современной российской дискурсии тут же спрашивают: а вы не из зависти так рассуждаете? Так практикуется методическое подозрение всего, что движимо логикой справедливости, морали, законности и общественной целесообразности, в том, что единственным источником такого мышления является зависть. Называя одни виды зависти белыми, мы все-таки оправдываем алчность как стимул социальной деятельности и предприимчивости. Определяя другие виды зависти как черные, мы не признаем социальной полезности негативных страстей, справедливо ограничивающих чужую корысть и делающих ее наказуемой. Различие социально-философского дискурса и массового сознания заключается в том, что новоевропейская философия считала различные формы эгоизма социально полезными именно в качестве морально негативного феномена, в качестве порочных страстей человеческой натуры, что не подразумевало окончательной моральной апологии корыстолюбия. Таким образом, для признания социальной полезности пороков нет необходимости в их моральном оправдании. У нас же все, что противоположно пороку зависти, возведенному в основной, автоматически оказывается чуть ли не добродетелью.

Вяводя развитие культуры из двойственности доброго и злого начал в человеческой природе, Кант акцентирует именно негативные свойства человека. «Побуждаемый честолюбием, властолюбием и корыстолюбием, он создает себе положение среди своих ближних, которых он, правда, не может терпеть, но без которых он не может и обойтись. Здесь начинаются первые истинные шаги от грубости к культуре, которая собственно и состоит в общественной ценности человека», - писал Кант в работе1 «Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане»1. Почему же именно пороки способствуют развитию культуры и человеческих способностей? Кант говорит об антагонизме общественной жизни в двух смыслах. Антагонизм это, во-первых, двойственность человеческой природы, состоящей из моральных и аморальных побуждений, именуемая Кантом «недоброжелательной общительностью». Во-вторых, антагонизм - это раздор, а не согласие в обществе, т. е. столкновение эгоизмов, честолюбий, алчности. «Без этих самих по себе непривлекательных свойств необщительности, порождающих сопротивление, на которое каждый неизбежно должен натолкнуться в своих корыстолюбивых притязаниях, все таланты в условиях жизни аркадских пастухов, т. е. в условиях полного единодушия, умеренности, взаимной любви, навсегда остались бы скрытыми в зародыше, - продолжает Кант свое

рассуждение. - Поэтому да будет благословенна природа за неуживчивость, за завистливое, соперничающее тщеславие, за ненасытную жажду обладать и господствовать! Без них все природные задатки человека остались бы навсегда неразвитыми»2.

Культура и социальная практика немыслимы как беспрепятственность, они стоят не на подавлении, а на осуществлении эгоизма. Сталкиваясь повсюду с сопротивлением окружающих нас участников социального взаимодействия, мы совершаем культуротвор-ческое усилие. Честолюбие, алчность и зависть наших конкурентов по жизненной борьбе создают трудности в достижении личных целей. «Однако, - утверждает Кант, - в таком ограниченном пространстве, как гражданский союз, эти же человеческие склонности производят впоследствии самое лучшее действие подобно деревьям в лесу, которые именно потому, что каждое из них старается отнять у другого воздух и солнце, заставляют друг друга искать этих благ все выше и благодаря этому растут красивыми и прямыми; между тем как деревья, растущие на свободе, обособленно друг от друга выпускают свои ветви, как попало, и растут уродливыми, корявыми и кривыми»3. Итак, стимуляция роста, движения вверх связана с желанием отнять воздух и солнце, главные блага у других, ибо в противном случае они отнимут условия жизни у тебя.

Идея о том, что победить соперника можно, только превзойдя его по достоинствам, став выше его, ближе к солнцу красивая и благородная. Так бы, наверное, все и было в социальном мире, если бы люди были деревьями. Однако с биологической точки зрения, люди - это животные, а не растения. А животные и растения соперничают друг с другом по-разному. Животным в их подвижности доступно прямое уничтожение соперника. Деревьям же, которые ходят только у Толкиена во «Властелине колец» остается единственный способ превзойти остальных - отчаянно тянуться вверх. Однако дело не только в биологической аналогии. У Канта речь идет о тесном пространстве гражданского союза. В союзе гражданском любая деятельность стеснена правами других граждан, нарушать которые не дозволено. Только в условиях правового режима гражданского общества победа возможна именно вследствие собственного превосходства, а не устранения конкурента. В современных отечественных условиях несовершенства и несоблюдения закона, в условиях «боев без правил» человек теряет сходство с деревом, а пороки не оттачивают культуру.

Социальная философия Нового времени была преимущественно основана на социальном атомизме, который предполагал равносубъектность и равносильность всех индивидов в социальной борьбе и конкуренции. Однако позже философия жизни внесла в философскую антропологию определенные коррективы, постулировав жизненное и природное неравенство человеческих сил и характеров. Дифференциация элиты и массы легла в основу философии массового общества. На деле оказалось, что не каждый представитель человеческого рода способен к полной субьекгности и самостоятельности. Не каждый готов полностью взять жизнь в свои руки и поставить под свой контроль и ответственность. Это обстоятельство не учитывается доктриной социальной эффективности эгоизма, его самоограничительных механизмов. Равенства эгоизмов как раз и не наблюдается. На деле сильный и агрессивный эгоист чаще сталкивается не с равнодействующими ему социальными атомами, а со слабыми представителями социального взаимодействия. Силы действия и противодействия не равны. Побеждает, может быть, и сильнейший, но не лучший. Ведь мы говорим о столкновении пороков.

Философско-интеллектуальное и этическое сопровождение современной российской бизнес активности извлекло бы немалую пользу из обращения к наследию Макса Вебера, видевшего основы капиталистической предприимчивости не в эгоизме человеческой

природы, а в рациональности, рентабельности и моральном аскетизме. В одном из интер-нет-форумов, посвященных теме морали бизнеса, на вопрос о том, что еще движет бизнесменом, кроме алчности, следует ответ: кроме алчности - жадность. Такого рода мрачный юмор хорошо передает стереотипы отечественного представления о мотивах предпринимательства. Однако логика подсказывает, что корыстное стремление к наживе само по себе не имеет ничего общего с рыночной экономикой. Историческое исследование Макса Вебера «Протестантская этика и дух капитализма» свидетельствует о том, что капитализм не рождается вместе с жадностью. Жадность стара как мир. Она наблюдается у официантов, врачей, кучеров, художников, кокоток, чиновников-взяточников, солдат, разбойников, крестоносцев, посетителей игорных домов и нищих. Каждый из нас, безусловно, может продолжить список Вебера почти до бесконечности. Особенно примечательно в нем присутствие нищих как справедливое указание на то, что грань, разделяющая корысть и бескорыстие отнюдь не совпадает с социальным различием бедности и богатства. Как не вспомнить здесь Оскара Уайльда, который говорил: «Есть только один класс людей, которые еще более своекорыстны, чем богатые, и это - бедные». Моральное негодование по поводу алчности в виде взяточничества, грабежа или пристрастия к азартным играм не может автоматически переноситься на предпринимательскую деятельность.

Этический переворот, совершенный религиозной реформацией, заключался в том, что на смену апофеозу труда в системе христианских ценностей пришел апофеоз приобретательства. Бедность перестает быть идеалом духовности и моральной чистоты. Протестантский дух раннего капитализма заключается вовсе не в торжестве и разгуле алчности, а в систематическом и рациональном стремлении к законной прибыли в рамках своей профессии, осуществляемом через производство, ориентированное на товарный рынок. Успешность и прибыльность в бизнесе начинает рассматриваться как дело богоугодное и как признак избранности к религиозному спасению. Богатство отныне осуждается только как возможность неумеренности в личном потреблении, но отнюдь не как результат труда и профессионализма.

Весьма распространено убеждение, что капиталистический строй был основан людьми определенного типа - авантюристами, беспринципными искателями приключений, флибустьерами и конквистадорами, не ладившими ни с законом, ни с моралью. Возможно, что ближе к истине другой взгляд. Речь идет о возникновении нового буржуазного характера. Его этическими принципами были энергичность, решительность, упорство, но и сдержанность, осмотрительность, расчетливость, преданность своему делу и жесткий аскетизм, уже не монашеский, а мирской. В этом смысле предпринимательская деятельность порождается не атмосферой аморального рвачества, а новой строгой религиозной этикой. Таким образом, Вебер опровергал не только материалистический подход Маркса к вопросу о зарождении капитализма, но и всю представительную новоевропейскую традицию философской мысли, апеллировавшую к естественному эгоизму человеческой натуры.

Сейчас, руководя своим делом, мы уже не уповаем на Господа, как гласит надпись, сделанная на любой долларовой купюре. Наша деловая мораль вполне земная. Поэтому так важно совместить два ориентира бизнеса: его рентабельность, прибыльность, доходность и честность, порядочность, этичность, не забывая при этом, что моральное добро всегда понималось как синоним бескорыстия. Нет ли здесь противоречия: может быть мораль убыточна, а прибыль аморальна? Такие мысли посещали многие умы. Однако совместить рентабельность с этичностью возможно. Принцип, сформулированный «старым русским» предпринимателем П.Н. Демидовым, гласил: «Прибыль превыше всего. Честь превыше

прибыли». Конечно, никакая бизнес активность не может быть убыточной. В политике, как полагал Н. Макиавелли, именно отказ от морали ведет к эффективности, лежит в основе успешных стратегий и технологий. Д. Юм придерживался иного мнения, развивая экономическую модель социального взаимодействия. Быть нравстзенным, с точки зрения Юма, выгодно и полезно. Поскольку мораль прагматична, ее законы совпадают с законами общественного сосуществования людей. Доказательством тому служит описанный в современной литературе «эффект зайца». Безбилетный проезд в общественном транспорте кажется на первый взгляд и безнравственным и выгодным одновременно. Это справедливо, но только как исключение из общего правила. Если такой поступок мы возведем в принцип общего поведения, то транспортные компании немедленно разорятся, и возможность передвигаться по городу без личного автомобиля исчезнет, что очевидно для пассажиров невыгодно и неудобно. Так любое нарушение общественной контрактное™ оказывается не только морально бесчестным, но и разрушительным для социального отношения и связанной с ним индивидуальной выгодой. Как говорится, honesty is the best policy.

Таким образом, кроме полезности эгоизма философия признавала утилитарность моральных норм. Сама выгода понимается при этом как нечто отличное от примитивного эгоизма преследования индивидуального интереса вопреки интересам других членов общества. Полезность морали соблюдения чужого блага, в понимании Юма, основана на взаимовыгодности социальной интеракции, на некой симметрии социальной справедливости. Только те права, которые я признаю за другими людьми, окажутся признанными в обществе и по отношению ко мне. Я соблюдаю запрет убивать и грабить не столько ради альтруистической любви к человечеству, сколько ради того, чтобы самому не быть убитым и ограбленным при отсутствии этой санкции. Даже в животном мире альтруистическая взаимопомощь, а не эгоистическая конкурентная борьба сильных и слабых часто оказывается целесообразнее и эффективнее в качестве стратегии выживания и самосохранения. Идея Юма заключается в совпадении закона морального и социального. Людям просто выгодно строить сообщество, в котором они находятся в нравственных, а не безнравственных отношениях друг с другом.

Правильно понятая корысть реализуется в справедливости по отношению к другим людям, а не в эгоизме. Мысль эта очень хороша, но не всегда осуществляется на практике. Как не всякая выгода моральна, так и не всякая мораль выгодна. Христианская мораль любви по отношению к врагам, рекомендующая отвечать добром на зло, в принципе не предполагает взаимности или симметричности обязательств, а потому не может быть прагматичной. Следование правилам чести и морали может оказаться бесполезным и по причинам не теоретического, а практического плана. Юм ведь говорит только о том, что нормы морали содержательно вполне пригодны для того, чтобы стать принципами социального взаимодействия; что общество, реализующее моральное законодательство, удобно, выгодно и справедливо. Но может быть и так, что нравственное поведение не репрезентативно для того или иного типа коллективности. Криминализированное социальное отношение может стать для общества среднестатистической нормой, фактом, что и произошло в современной России. Если экономически и политически сущее совсем не совпадает с морально должным, то моральность поведения в таких социальных условиях, безусловно, не окажется выгодной. Все-таки сначала общество должно стать нравственным, а социальный закон должен совпасть с законом морали, чтобы вследствие этого соблюдение морали оказалось полезным. Возможны такие общественные условия, при которых честность и порядочность является основным способом достижения и сохранения

высокого социального статуса, но могут сложиться и такие социальные обстоятельства, которые делают аморальность и беззаконие самым прямым и эффективным путем к успеху и благополучию.

Почему социальная борьба эгоистических интересов не ведет в российском обществе к возрастанию культурной ценности индивидов, преследующих эти интересы, как это описывалось Кантом по отношению к гражданскому союзу? Идея торжества социального и морального закона подразумевает равенство сил социальных агентов, способность и возможность симметричного ответа, адекватного реагирования по принципу: как ты мне - так и я тебе. При огромном политическом неравенстве распределения власти и экономическом неравенстве распределения богатства социальная борьба сильного и слабого уже не может быть интеракцией равноценных агентов. В таких условиях целесообразно пользоваться своим преимуществом. Таким образом, модель Юма и Канта применима не к любому обществу, а только к тому, в котором поддерживается правопорядок как режим правового равенства наглого с робким, богатого с бедным, умного с глупым, жадного с бескорыстным. Являясь для Канта, прежде всего, развитием человеческих способностей, навыков, дарований, культура сущностно агональна. Кантовские размышления находят свое продолжение в том инкорпорировании понятия игры в понятие культуры, которое произвел Хейзинга. Культура вырабатывает сам навык социального взаимодействия: как в игре состязательного и как в игре честно соблюдающего правила.

1 Кант И. Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане // Кант И. Соч.: В 6 т. М„ 1966. Т. 6. С. 121.

2 Там же.

3 Там же. С. 13.

Статья принята к печати 14 ноября 2006 г.