CC BY
113
ИСТОРИЯ СРЕДНИХ ВЕКОВ
Л.Б.ГМЫРЯ (Махачкала)
КУЛЬТ СВЯЩЕННОГО МЕЧА ТАБАСАРАНЦЕВ (СЕМАНТИКА ОБРЯДА «ОБНОВЛЕНИЯ НОЖЕН СВЯЩЕННОГО МЕЧА»)
Культ священного меча, сохранившийся в Табасаране до настоящего времени, — одно из ярких проявлений древних традиционных верований населения. Сведения о нем впервые появились в сочинениях арабоязычного испанского географа Абу Хамида ал-Гарнати (1080-1170 гг.) Посетив во время своего путешествия в Восточную и Центральную Европу (1131-1153 гг.) г. Дербент и некоторые политические образования Дагестана, в частности, Табасаран, ал-Гарнати описал в своих книгах увиденные им выдающиеся, «диковинные» объекты, а также некоторые обычаи местного населения. Ал-Гарнати обратил особое внимание на поклонение табасаранцев священному мечу, связав эту реликвию с именем арабского полководца Масламы, прославившегося успешными военными операциями в Дагестане в период одной из военных кампаний арабо-хазарских войн VIII в. (706/707-731/732 гг.). По местному преданию, Мас-лама, считающийся одним из первых распространителей ислама в Дагестане, оставил табасаранцам свое оружие как символ незыблемости ислама в регионе. Именно исламская направленность культа священного меча привлекла внимание ал-Гарнати.
Рассказ ал-Гарнати о табасаранском священном мече Масламы в авторских редакциях имеется также в сочинениях Закарии Казвини (XIII в.), ал-Химьяри (XV в.), Хаджи Халифы (XVII в.), в ряде случаев дополнительный новыми деталями.
В табасаранском фольклоре сохранились местные предания о священном мече арабского полководца, записанные в XIX и XX вв.
Тексты предания о священном мече часто привлекаются исследователями при характеристике фольклора и верований табасаранцев, а также при рассмотрении некоторых общих проблем этнополитической истории Дагестана1.
Вопросы семантики культа священного меча табасаранцев впервые были поставлены известным исследователем Кавказа, составителем одного из вариантов словаря табасарано-русского языка — А. Н. Генко. Они были озвучены в докладе «О значении арабских материалов для изучения истории Кавказа» на второй сессии ассоциации арабистов 21 октября 1937 г. В 1941 г. этот доклад в переработанном виде был опубликован в Трудах Института востоковедения под названием «Арабский язык и кавказоведение»2.
Ставя перед собой определенную цель — показать роль и значение арабоязычной средневековой литературы для изучения истории народов Кавказа, А. Н. Генко, в частности, затронул творчество ал-Гарнати, а именно его сведения о табасаранском
культе священного меча. Некоторые из вариантов устного предания о священной реликвии исследователь зафиксировал и в своей поездке по Табасарану в 1933 и 1936 гг.3 Проанализировав девять опубликованных преданий о мече, А. Н. Генко доказал «...точность и надежность» первичной информации ал-Гарнати, одновременно рассмотрев вопрос о хронологических изменениях в содержании предания4.
Обратив внимание на символику некоторых атрибутов культа меча и деталей его обрядности, А. Н. Генко впервые выявил в табасаранском предании о мече Масламы сведения о домусульманском местном языческом земледельческом культе5. Разбор сведений о главном атрибуте земледельческого культа привел исследователя к предположению, что им мог быть не меч, а какое-то сельскохозяйственное орудие, возможно, серп6. Однако такая необоснованная подмена понятийного аппарата культа искажает его семантику и не соотносится с данными источников, в которых в качестве главного атрибута выступает холодное оружие (меч — кинжал). Из анализа исследователя исключен также другой важный атрибут — ножны меча.
Некоторые замечания, к сожалению, весьма лаконичные, о содержании культа священного меча у табасаранцев высказал известный исследователь традиционной культуры народов Кавказа Е. М. Шиллинг. Сравнивая культ меча у аварцев с. Чох с табасаранским культом меча, исследователь определил в них однотипный аграрный компонент7.
Вопрос о семантике культа священного меча рассматривался также дагестанским исследователем традиционных религиозных представлений табасаранцев — Р. И. Сефер-бековым. Несомненной заслугой Р. И. Сефербекова является фиксация неизвестного варианта местного предания о священном мече табасаранцев, содержащего важные детали связанной с ним обрядности8. Исследователь в целом солидарен с А. Н. Генко в оценке этого культа как земледельческого, приняв и основные доводы А. Н. Генко9. Пытаясь определить символику основного атрибута культа—меча, Р. И. Сефербеков видит в нем то внешнее проявление земледельческого культа табасаранцев10, то атрибут, манифестирующий древний культ холодного оружия и железа вообще11.
Признавая вывод А.Н.Генко о земледельческой составляющей культа священного меча табасаранцев, мы попытаемся в данной статье выявить смысловое содержание его основного обряда — «обряда обновления ножен священного меча», не затронутое в работах предшественников. Как представляется, этот обряд несет в себе основную семантику культа священного меча в религиозной системе древнего населения Табасарана12.
Аналитический разбор данных источников произведен нами на основе изданных вариантов предания о священном мече табасаранцев. Большинство из них опубликованы А. Н. Генко13. Нами также используются новые издания трудов ал-Гарнати (ал-Гарнати, а, б), авторский, П. К. Услара вариант предания о священном мече14, а также авторский, А. К. Бакиханова список его сочинения с текстом устного предания о мече15. А. Н. Генко пользовался вариантом предания о табасаранском мече П. К. Услара в публикации А. М. Дирра 1912 г. и вариантом А. К. Бакиханова по изданию 1926 г., основанному на поздних списках труда автора. Из новых вариантов предания нами привлечен текст Р. И. Сефербекова16.*
Наличие в некоторых опубликованных текстах предания о мече купюр, искажений и своеобразие различных переводов на русский язык одного варианта памятника ставят перед необходимостью воспроизведения в нашей статье всех основных вариантов предания.
* Считаем приятным долгом выразить глубокую благодарность моим коллегам-этнологам д.и.н., проф. М. И. Агларову, к. и. н. Р. И. Сефербекову и востоковеду Г. М.-Р. Оразаеву за консультации в процессе подготовки статьи и предоставление неопубликованных материалов. Особая признательность рецензентам статьи — д.и.н., проф. М. Р. Гасанову и к.и.н. Р. И. Сефербекову — авторам многочисленных трудов по истории, обычаям и древним верованиям табасаранцев.
У ал-Гарнати (XII в.) в первом по времени написания произведении «Ясное изложение некоторых чудес Магриба («Выборка воспоминаний о чудесах стран»)» дано краткое описание святилища, в котором хранился меч, и некоторых обычаев, связанных с его почитанием:
«А меч Масламы находится вне города (Дербента — Л. Г.) на холме, на котором для этого меча построили что-то вроде михраба из цельного куска скалы, меч же вынут из ножен и прислонен к стене в этом михрабе. Совершают к нему паломничество только в белой одежде, а если к нему направится кто-нибудь в одеянии, окрашенном в какой-либо цвет, то начинается дождь и ветер, так что деревни вокруг него едва не погибают, поэтому в рустаках на дорогах к этому холму поставлены стражи, которые не пускают тех, кто идет смотреть меч в цветной одежде»17.
В другом сочинении — «Подарок умам и выборки диковинок» ал-Гарнати привел дополнительные сведения, касающиеся истории этого культа и поверий, связанных с ним. Ниже мы цитируем извлечение из этого произведения в переводах двух авторов
— А. Н. Генко и О. Г. Большакова, отличающихся некоторыми важными нюансами:
«В странах Дербенда Баб мин ал-Абваб [имеется] народ, называют его Табарса-лан... Они мусульмане. Обратились они в ислам во времена Масламы ибн Абд ал-Ма-лика, когда послал его Хишам ибн Абд ал-Малик, в то время, когда возложено было [на него] халифское достоинство... А когда вознамерился [Маслама] уйти, после того как он поселил в Дербенде 24 тысячи домов из арабов [выведенных] из... стран Сирии и Месопотамии, сказали ему Табарсаланцы: «О эмир, мы боимся, когда ты удалишься от нас, что [снова] отпадут от религии эти народы и мы будем бедствовать [находясь] в соседстве с ними». Тогда извлек Маслама меч свой и сказал: «Мой меч [да будет] посреди вас. Оставьте его здесь. Пока он будет пребывать посреди вас, не отпадет от религии из этих народов ни один». Затем они сделали для меча его нечто подобное часовне [собственно михрабу, нишу в мечети, показывающей положение кыблы] из скалы и поместили его [меч] внутри ее [т.е. часовни] на холме, там, где он [т. е. Маслама] располагался лагерем. И он [меч] в настоящее время остается в этой стране. Паломни-чествуют к нему люди. Если кто-либо направляется к нему, то, если случится зимнее время, не возбраняется одеваться в голубые и другие одежды, а если случится во время жатвы, то возбраняется чтобы посетил его кто-либо, кроме как в белой одежде. Ибо если он посетит его не в белой одежде, наступает частый дождь и гибнут посевы и портятся плоды. Это предписание распространено [среди них]»18;
«В стране Дербента Баб ал-Абваба есть народность, которую называют табарса-лан... Они — мусульмане, принявшие ислам во времена Масламы ибн Абд ал-Малика, когда Хишам ибн Абд ал-Малик, став халифом, послал его и он завоевал Баб ал-Аб-ваб... А когда Маслама захотел уйти, после того как поселил в Дербенте 24 тыс. семей арабов из... городов Сирии и Джезиры, то сказали ему табарсаланцы: «О эмир! Мы боимся, что когда ты уйдешь от нас, то эти народы отпадут от ислама и мы будем бедствовать из-за их соседства». Тогда извлек Маслама свой меч и сказал: «Меч мой будет среди вас, оставьте его здесь, и, пока он будет среди вас, никто из этих народов не отпадет». И сделали они для его меча в скале что-то вроде михраба и поставили его внутри него, на холме, где [Маслама] стоял лагерем. Он и сейчас находится в той земле, люди совершают к нему паломничество. Тому, кто направляется к нему зимой, не запрещается одевать синие одежды или иных цветов, а если направляется во время жатвы, то не разрешают никому посещать его в каких-либо одеждах кроме белых, а если кто-нибудь посетит его не в белой одежде, то идет обильный дождь и губит посевы, портит фрукты. Это дело у них хорошо известно»19.
Арабский географ XIII в. Закария Казвини в своем сочинении «Памятники стран» (1275 г.) воспроизвел первый вариант сообщения ал-Гарнати о святилище меча табасаранцев, дополнив его сведениями о священном источнике вблизи него:
«А вне города (речь идет о Дербенте — Л. Г.) [имеется] холм. На нем [расположена] мечеть, в михрабе ее [хранится] меч. Говорят, что он — меч Масламы ибн Абд ал-Ма-
лика ибн Марвана. Паломничествуют к нему люди, и не совершается паломничество к нему иначе, как в белых одеждах. Ибо если кто направится к нему в цветной одежде,
— наступают дожди и ветры, и едва не погибает то, что [находится] вокруг холма. На нем [т. е. холме] — охрана, они удерживают того, кто идет к нему в цветных одеждах. А поблизости от этого холма — источник; выходят люди к нему каждую ночь пятницы и видят во [время] некоторых ночных молений в этом источнике сияние и свет до такой степени, что им становится видными голыши и камень, [находящиеся на дне источника]. Они называют этот источник источником воздаяния»20.
В сочинении арабского автора XVв. Абу Абдалах Мухаммад ал-Химьяри (ал-Химьяри) «Весьма благовонный сад» также имеются сведения о святилище меча у табасаранцев, но в отличие от ал-Гарнати и предшественников, ал-Химьяри привел уникальные данные о своеобразном обряде «обновления ножен священного меча», исполняемом ежегодно весной. Источник информации ал-Химьяри не выяснен, его рассказ поместил во всеобщей истории — «Джахан-нума» («Зеркало миров») турецкий историк XVII в. Катиб Челеби (Хаджи Халифа). Текст этого сообщения ал-Химьяри в русском переводе И. Березина (1849) использовал в своей статье А. Н. Генко:
«Еще в этой стороне [т. е. Табасаране], в одной пещере находится меч, тамошние жители говорят, что это меч Масламы, из числа мусульман, покорившего эту страну. Народ этой страны весною приносит в пещеру всякого добра и подаяния, пелеринст-вуют к этому мечу и делают новые ножны. Когда несут ножны в пещеру, берут с собою около пудовки пшеницы и, идя бросают ее по земле, пока вложат в новые ножны меч, и тогда возвращаются домой. Удивительно, что из брошенной пшеницы не находят в земле ни одного зерна»21.
Хаджи Халифа, комментируя ал-Химьяри, дополнил его сведения другими данными о культе меча у табасаранцев. В их основе лежит информация ал-Гарнати, однако несколько искаженная. В качестве главного действующего лица в рассказе Хаджи Халифы выступает не полководец Маслама, а его брат - халиф Хишам ибн Абд ал-Ма-лик (724-743):
«После того, как Маслама захватил Баб ал-Абваб и Табаристан [Табарсаран], Хишам ибн Абд ал-Малик прибыл в эти земли. Когда он собирался уехать, наместник страны попросил у него оставить в стране какой-либо след [своего пребывания]. Хишам дал свой меч, а они соорудили над ним камень наподобие михраба и поставили на возвышенном месте. Продолжительное время народ совершал к нему паломничест-
во»22.
Первое устное предание о священном мече табасаранцев было записано в Дагестане известным историком первой половины XIX в. А. К. Бакихановым и помещено им в историческое сочинение «Гюлистан — и Ирам» («Райский цветник»), составление которого по данным самого автора относится к 1841 г.23. Персидский текст «Гюлистан — и Ирам» был переведен на русский язык при участии А. К. Бакиханова в 1844 г., за два года до его преждевременной кончины24.
Комментируя сведения ал-Гарнати и Хаджи Халифы о табасаранском культе священного меча, А. К. Бакиханов отдал предпочтение информации турецкого компилятора, дополнив ее местной версией легенды:
«Катиб-Челеби в Джаган-Нума приводит слова Абу-Гаммида, что «после этих распоряжений Абу-Муслима, сам халиф Гушшем прибыл в Дербент и по просьбе жителей оставил в одном месте, близ Дербента, свою саблю, куда и теперь жители стекаются на поклонение». По словам очевидцев, в верхнем Табасаране Харакского мага-ла, близ деревни Джурдаф, в одной пещере находится кинжал, куда окрестные жители ходят на поклонение и приносят жертвы. Вокруг этого места земля считается священною, где всякий безопасен от грабительства, насилия и кровной мести. Можно думать, что сабля Гушшама есть тот кинжал, который по давности времени и отдаленности места от Абу-Гаммида назван им саблею»25.
Приводя эту цитату из А. К. Бакиханова, А. Н. Генко ошибочно указал «кровавой
мести» вместо «кровной мести»26. Не будет излишним привести этот же отрывок из автографа А. К. Бакиханова, изданного под редакцией З. М. Буниятова в 1991 г., т. к. первая публикация «Гюлистан -и Ирам» (1926) осуществлена на основании списков сочинения, ранний из которых составлен в 80-е гг. XIX в.:27
«По словам очевидцев, в Верхнем Табасаране (Харакский магал ), близ деревни Джурдаф, в одной пещере находится кинжал, куда окрестные жители ходят на поклонение и приносят жертвы. Земля вокруг этого места считается священной, здесь всякий безопасен от ограбления, насилия и кровной мести. С деревьев, растущих там, никто не смеет сорвать ни одной ветки (Этой фразы нет в издании 1926 г. —Л. Г.). Можно полагать, что сабля Хишама и есть тот кинжал, который по давности времени и отдаленности места Абу Хамидом назван саблей»28.
Авторитетный исследователь исторического сочинения «Дербент-наме» М. А. Ка-зембек в своих комментариях к изданию памятника (1851г.) привел еще один вариант местного предания о священном мече табасаранцев. Перевод текста с английского осуществил А. Н. Генко:
«...предание сохраняется до настоящего дня среди обитателей Дербента и Дагестана; оно гласит, что Маслама [или, как обычно называют, Абу Муслим], возвращаясь в Сирию, оставил свой меч в одной пещере в память о торжестве ислама в Дагестане и т. д. и что этот меч был видим в течение многих веков, пока он, наконец, не исчез. Этому мечу и пещере они приписывали многие чудеса, настолько, что жители страны стремились приносить туда свои дары и спрашивать милости бога в минуту нужды»29.
В 1872 г. барону П. К. Услару — известному исследователю кавказских языков, в том числе и табасаранского, удалось записать более полный текст легенды о священном мече. Его информатором был мулла Селим из табасаранского с. Ханаг. Текст этой легенды был опубликован в 1912 г. через семь лет после кончины П. К. Услара А. М. Дирром, автором ряда трудов по Табасарану, в том числе «Грамматического очерка табасаранского языка»30. В 1941 г. А. Н. Генко воспроизвел этот вариант легенды в своей статье31. Труд П. К. Услара, в котором помещено содержание легенды о мече, долгое время считался утерянным и был издан лишь в 1979 г., спустя 107 лет после фиксации легенды32. Опубликованные А. М. Дирром и А. Н. Генко тексты предания практически не отличаются от оригинала П. К. Услара, за исключением передачи названий табасаранских селений, упоминаемых в нем.
Вариант легенды, записанный П. К. Усларом, раскрывает предисторию культа священного меча, в легенде упоминаются различные топографические объекты Таба-сарана, отмечено первоначальное хранение реликвии в Северном Табасаране, вблизи с. Улуц, промежуточное ее нахождение в замке вблизи с. Хучни и последнее — в с. Чурдаф (рис. 1). Ниже приведен текст предания в передаче П. К. Услара, в скобках нами даны названия селений и других терминов по А. Н. Генко (1941 г.) после аббревиатуры «А. Н. Г.»:
«Не в дальнем расстоянии от границы Табасарани с Джукв-улке [Кайтагом], в долине Рубаздиннир (р. Рубас), вблизи аула Улуз (Улуц) (А. Н. Г.: Улудз), находится опустелое ныне место, на котором видно много кладбищ и развалин аулов. Это место называется гунна. Здесь некогда жило богатое и могучее семейство, которому вверено было охранение знаменитейшей табасаранской святыни — меча (кинжал — ?) Абу-Муселима, первого арабского завоевателя Дагестана и первого установителя в нем исламизма. Меч до сих пор хранится вблизи Чурдафа (А. Н. Г.: Чвурдафа), на урочище турдил йишв (А. Н. Г.: Турил йишв) [место меча]. Рассказывают, что он становится видимым только тогда, когда берет его в руки праведный (А. Н. Г.: правдивый) человек, но при этом каждому из смотрящих представляется в особом (А. Н. Г.: особенном) виде. Последними представителями фамилии, в продолжении многих веков охранявшими священный меч, были 7 братьев, богатых и сильных и одна сестра девица. Братья переселились из Улуца (А. Н. Г.: Улудза) в хучна (Хушни) и оттуда, пользуясь недоступностью положения, делали тяжкие поборы со всех проезжающих. Жите-
4аджалі№^,^ч|а
'іБаршамай
[Д.'пКарацам //!
ятототпттг
фетДі,
г°а“" м /ї *\?Ч*
^377• сЗидьяк-Кааммяр II ‘її
\ 7 Ф Кабмом1* *\
) *\ .' V Г • ’
Митйгиказмаляр.І £ ДШ0№і
.жибахнм
£' \*аилФУіі \архадагдуЪЪги^Л
1346-г. Нанибунщ
/-.У-
"Т^Г 33
\Ерси/|,-
'ТИ*
(746
ІИрсит.
аТиле
Рунель.
хркит''.
">Цан
3015 х*
—-І А-1 а і-
Буршаг
’ Атрик
Гюхряг
Кураг
З»Ъ^Гаргар^.
Рис. 1.
242 ИСТОРИЯ
ли не смогли однако открыто напасть на братьев, но вступили в тайные переговоры с сестрою, которая желала выйти замуж за сына старшины Ругуча (А. Н. Г.: Ругуджа), на что братья не соглашались. Сестра, по наущению жителей, испортила соленою водою ружейные стволы у братьев; тогда жители напали на них, убили шестерых, а седьмой, тяжело раненный, отнесен был в Ругуч (А. Н. Г.: Ругудж). Находясь на смертном одре, он сделал призыв народу отомстить за него сестре. Жители пяти селений приняли его сторону. Сестра заперлась в Кызкале (девичья башня), которую овладели ополчившиеся, и сестра была умерщвлена. Чтобы наградить мстителей, умирающий всем пяти селениям завещал богатые дары, которые до сих пор известны в народе по фамильному имени завещателя... Для хранения же меча Абу-Муселима назначаются теперь сторожа из одного семейства, живущего в с. Чурдаф» (А. Н. Г.: Чвурдаф)33.
Помимо священного меча в легенде называются и другие реликвии, которые хранились у последних представителей семейства из местности «гунна». Это медный котел, «...в котором будто бы можно сварить за раз мясо двух быков»34, он был завещан жителям с. Ляхля. Это также Коран «...весьма больших размеров и высоко чтимый; за право присягнуть на нем платится по 1 рублю в пользу мечети»35. На Коране в виде приписки было изложено завещание последнего из семейства хранителей реликвий. Этот Коран был завещан, как отмечал П.К. Услар, жителям с. Халикент36. Не известно, видел ли этот фолиант П.К. Услар, но он отметил некоторые его особенности: «...Коран до сих пор совершенно хорошо сохранился, на одной только странице виднеется кровавое пятно: кто-то дерзнул присягнуть ложно, и глаз его немедленно вырвался и влепился в куран».37 А.Н. Генко писал, что «...существование Корана подтверждалось многими местными жителями в 1936 г., но видеть его не пришлось»38.
В 1982 г., видимо, именно этот Коран был показан Г.М.-Р.Оразаеву 96-летним жителем с.Хелипенджик (Табасаранский р-он) Саидовым Мугудином. Владея в прошлом богатой библиотекой, М.Саидов являлся хранителем реликвии. С любезного разрешения Г.М.-Р. Оразаева мы приводим краткие данные об этом экземпляре Корана. Формат рукописи - крупный (34,5x24,5 см). Текст написан чернилами черного цвета, названия глав — золочеными чернилами. По палеографическим данным рукопись составлена ок. 500 лет назад. На одном листе имеется большое пятно багрового цвета, возможно, то самое «кровавое пятно», о котором писал П.К.Услар. Местное название Корана -«Гызыллы коран» («Золотой Коран»). В Дагестане этот экземпляр Корана известен как «кровавый Коран».
Что касается большеобъёмных котлов, то наличие в материальной культуре народов Дагестана больших бронзовых котлов, использовавшихся в ритуальной практике и при проведении общественных праздников, подтверждается наблюдениями этнологов. По словам М. А. Агларова, три таких котла были установлены в 1992 г. в с. Анди (Ботлихский р-он) на празднике, посвященном 2500-летию упоминания андийцев в источниках. Размеры котлов были таковы, что помощникам распорядителя праздника приходилось подниматься по приставной лестнице, чтобы достать из котлов мясо.
Один из вариантов легенды о табасаранском священном мече, датируемый 1890 г., принадлежит дагестанскому ученому Хасану-Эфенди Алкадари (1834-1910), автору исторического сочинения «Асари Дагестан». Ее содержание восходит к А. К. Бакиха-нову, но дополнено современными Алкадари данными о переносе реликвии из святилища в жилой дом с. Чурдаф:
«...в Северной Табасарани в Кырахском магале в сел. Чордаф есть пещера, в которой находится какое-то оружие вроде кинжала. Местное население говорит, что это кинжал Абумуслима завоевателя и они всегда свою поминальную молитву приносят туда во имя Абумуслима и раздают. В настоящее время этот кинжал хранится в доме одного благонадежного жителя сел. Чордаф, чтобы кто-нибудь его не украл из пеще-
ры»39.
В 1899 г. Джамал-Эддин Доногуев, ученик Бакинского реального училища, опубликовал в очередном выпуске «Сборника материалов для описания местностей и пле-
мен Кавказа» один из сюжетов предания о священном мече под названием «Былина о семи братьях-нартах и о их сестре». Текст былины полностью воспроизведен в статье А. Н. Генко40. Сведений о священной реликвии в ней нет, она идентична той части предания П. К. Услара, где говорится о последних представителях семейства, охранявшего меч, на этапе их проживания в крепости у с. Хучни. У Д.-Э.Доногуева интересны некоторые детали облика сестры семи братьев, живших в крепости у с. Хучни: «Красота сестры нартов была неописанная: она имела золотые косы и такой длины, что привязывала к ним кувшин и доставала из реки воду»41. Д.-Э.Доногуев впервые привел тюркское название крепости — «Едды кардаш каласы» (крепость семи братьев)42, а также неописанный в других вариантах способ казни сестры-предательницы: «Он узнал про измену своей сестры и, привязав ее за косы к седлу своего коня, убил пред глазами неприятеля...»43.
А. Н. Генко также указывал, что, побывав в Табасаране и в с. Хучни (1933 и 1936 гг.), он слышал от местных жителей «ту форму предания, которая засвидетельствована Доногуевым»44.
Одной из задач, которые ставил перед собой А. Н. Генко, рассматривая содержание табасаранского предания о мече в хронологической последовательности, являлось «...проследить... поучительную историю постепенной трансформации одной древней культовой легенды»45. А. Н. Генко пришел к выводу, что поздний по времени вариант легенды Д.-Э. Доногуева «...характеризует развитие легенды в сторону чистой сказочной фантазии, уже совершенно обесцвеченной в отношении реалий и потому внеисторической...»46.
Однако исследователь в своем выводе прав отчасти. Действительно, со временем произошла трансформация предания. Текст легенды разделился на два самостоятельных сюжета. Один из них — «Легенда о семи братьях...», идентичный варианту Д.-Э. Доногуева, распространен в основном в с. Хучни и его окрестностях. Этот сюжет бытует до настоящего времени, последний вариант его записан Б. М. Алимовой в Табасаране в 1981-1985 гг.47 Кстати, в книге Б. М. Алимовой «Табасаранцы» приведены неточные данные: 1. Указано, что сюжет о «семи братьях и сестре» был впервые записан Д.-Э. Доногуевым, а в дальнейшем опубликован П. К. Усларом48, тогда как запись П. К. Услара составлена 27 годами ранее; 2. Указано, что текст П. К. Услара издан в СМОМПК, вып. XXVI. 1899 г.,49 тогда как там помещен рассказ Д.-Э. Доногуева; 3. Текст П. К. Услара воспроизведен с искажениями.
Другой сюжет легенды, содержащий информацию о культе священного меча, также бытует в Табасаране до сих пор. Р. И. Сефербеков в 1997 г. записал в с. Чурдаф неизвестный вариант предания о мече. В нем имеются важные сведения о некоторых деталях культа священного меча, отсутствующие в других источниках. Легенда записана со слов жителей с. Чурдаф М.К. Магомедова и А. Магомедовой, 1936 г. рождения. В передаче Р. И. Сефербекова ее содержание таково:
«В самом деле существует легенда, что уходя из Дагестана, шейх Абумуслим бросил свой меч с горы Джуфу-Даг. Меч упал на холм в священной роще, что позади села. Для меча был выстроен домик — «Турдин хал» («Дом меча») в традиционном для Та-басарана архитектурном стиле. Хранился меч в ножнах, сплетенных из конопляных нитей («других ножен меч не принимал»), в особом сундуке («тавут»). Для того, чтобы меч не заржавел, его смазывали курдючным салом. Приближаться к мечу можно было только ритуально чистым и совершив намаз, в белых одеждах из домотканной шерстяной («щал») или конопляной («ир») материи. Рассказывают, что меч часто исчезал из сундука, вступал в битву с врагом, поражал его, а затем, весь в крови, вновь появлялся в сундуке. Само селение Чурдаф враги обходили стороной, т. к. при приближении к нему их било молниями. Один раз в год... меч демонстрировали перед взрослым мужским населением села. По словам сторожилов села, они помнят, как в детстве (ок. 1910-х гг.) они наблюдали из-за ограды вокруг священной рощи ритуал демонстрации меча. Хранитель меча вытаскивал меч из ножен и несколько раз описывал им круги
над своей головой со словами: «Вот меч, который нам оставил шейх Абумуслим»50.
По данным Р. И. Сефербекова, священные объекты, связанные с культом меча, — священная роща (ок. 3 га леса, поросшего дубовыми, грабовыми и липовыми деревьями) и «Дом меча» являются общетабасаранской святыней, где проводятся религиозные обряды в дни мусульманских праздников, а также некоторые традиционные местные обряды «вызывания дождя» и «вызывания солнца»51. Сама священная реликвия
— меч (по некоторым данным, кинжал) хранился у жителей с. Чурдаф до 70-х гг., затем следы его нахождения теряются52.
Не вызывает сомнения, что упоминаемое в письменных источниках и легендах оружие-меч (кинжал) является священной реликвией табасаранцев. В источниках непременно отмечается факт поклонения ему. Ал-Гарнати указывал, что к мечу «совершают паломничество» (ал-Гарнати, а), что люди, «идут смотреть меч» (ал-Гарна-ти, б), «паломничают к нему люди» (А. Н. Генко). О «паломничестве» к мечу упоминал и З. Казвини. Ал-Химьяри рассказывал о таких же действах — «пелеринствуют к этому мечу».
В местных преданиях почитание священной реликвии также нашло отражение. Об этом писали А. К. Бакиханов — «...окрестные жители ходят на поклонение и приносят жертвы», М. А. Казембек — «...жители страны стремились приносить туда свои дары и испрашивать милости бога в минуту нужды», Г. Э. Алкадари- «...всегда свою поминальную молитву приносят туда во имя Абумуслима и раздают». П. К. Услар назвал это оружие «знаменитейшей табасаранской святыней». В последнем по времени варианте легенды также говорится о почитании реликвии — раз в году меч «демонстрировали перед взрослым мужским населением села»53.
Каковы функциональные свойства священного оружия табасаранцев? В письменных источниках этот атрибут связывается с именем арабского полководца Масламы, которому местная традиция приписывает распространение ислама в ряде политических образований Дагестана в первой трети VIII в. У Хаджи Халифы священная реликвия связывается с халифом Хишамом, что, по мнению А. Н. Генко, является «явным извращением» информации ал-Гарнати54. Интересно отметить, что А. К. Бакиханов, знакомый с информацией турецкого издателя, называет реликвию «сабля Гушша-ма»55, то есть «саблей Хишама». В местных преданиях первым распространителем ислама в Дагестане считается другая историческая личность — Абу-Муслим и священный меч сопоставляется с его именем (варианты предания П. К. Услара, Х.-Э. Алкадари, Р. И. Сефербекова). Однако его пребывание в Дагестане не подтверждается данными письменных свидетельств56.
По данным ал-Гарнати, меч Масламы являлся охранителем исламского вероучения в Дагестане, символом его незыблемости в тех районах, где оно утвердилось. Эта идея передана автором через самого владельца меча: «Меч мой будет среди вас, оставьте его здесь, и, пока он будет среди вас, никто из этих народов не отпадет» (ал-Гарнати, б). То же в переводе ал-Гарнати А. Н. Генко.
В одной из устных легенд функция главного атрибута культа определена и как защитная: «при вторжении врага этот меч... исчезает из сундука, вступает в битву с врагами, поражает их, а затем весь в крови появляется в сундуке» (Р. И. Сефербеков).
Охранительная, защитная функция священного меча табасаранцев, отмеченные в источниках, соотносятся с канонами мусульманской религии, по которым «меч символизирует священную войну правоверных против неверных...»57.
Анализируя данные источников, исследователи полагают, что мусульманское осмысление табасаранцами священной реликвии — явление относительно позднее, связанное с утверждением мусульманства в крае58. В обрядности, связанной со священным атрибутом, просматриваются черты древнего языческого земледельческого культа. Впервые древний местный пласт верований в культе меча Масламы у табасаранцев выявил А. Н. Генко. Исследователь обратил внимание на две важные детали обрядности — запрет на ношение паломниками к священному мечу цветной одежды
во время периода жатвы (данные ал-Гарнати) и роль пшеницы в весеннем обряде «обновления ножен» (данные ал-Химьяри): «...ал-Гарнати сохранил нам для истории XII в. наиболее интересную и древнюю (хронологически и типологически) форму реально существовавшей вплоть до конца XIX в. легенды, связанной безусловно с дому-сульманским местным языческим земледельческим культом. Земледельческий характер культа вытекает из сообщаемой им подробности об особой ответственности периода жатвы, когда приближение к культовому месту обуславливалось белым цветом одежды, а также из той роли, какую, по сообщению Химьяри, играла пшеница в обряде ежегодного весеннего обновления ножен (?) для какого-то вещественного атрибута культа»59.
Определив характер древнего культа табасаранцев как земледельческий, исследователь, однако, не нашел в нем места главному атрибуту-мечу (кинжалу). Воспользовавшись нечеткой передачей сведений о предмете поклонения у Г.-Э. Алкадари («какое-то оружие вроде кинжала»), А. Н. Генко счел возможным предположить использование в качестве предмета поклонения земледельческого орудия: «Что это был за предмет (быть может, серп? По Алкадарскому — «какое-то оружие, вроде кинжала»),
— мы теперь достоверно не знаем»60. Логично продолжая рассуждения, автор усомнился в существовании еще одного атрибута культа — ножен меча (кинжала). Однако эти предположения не основаны на фактических данных.
Е. М. Шиллинг, анализируя культ меча Абу-Муслима в аварском с. Чох (Гуниб-ский район), отличающийся от табасаранского содержанием весеннего обряда, выделил в нем два типологических слоя: «...мотив воинствующего ислама и мотив действий, вызывающих обильный урожай»61. Древний доисламский слой исследователь считал типологически тождественным по содержанию табасаранскому земледельческому культу, также древней основе в культе меча Масламы: «Чохский культ священного оружия имеет довольно глубокие корни, уводящие его на много столетий назад. Он относится к той самой легенде и вместе с тем к верованию, историю которого прекрасно проследил А. Н. Генко для Южного Дагестана на протяжении времени от показаний Абу-Хамид Андалузи (XII в.) до эпохи Услара и Алкадари (вторая половина XIX в.)»62. Суть земледельческого культа у табасаранцев и чохцев Е. М. Шиллинг передал лаконично, сравнив его с распространенным у многих народов Дагестана весенним обрядом «выхода плуга»: «Доисламский компонент интересующего нас обычая — аграрное действие такого же примерно порядка, как и известный у народов Дагестана весенний «выход плуга»63.
Р. И. Сефербеков, неоднократно обращавшийся в своих исследованиях к культу меча в с. Чурдаф64, солидарен с А. Н. Генко и Е. М. Шиллингом в оценке его как земледельческого65, но по-своему определяет роль в нем некоторых атрибутов. Использование зерна в обряде исследователь выводит из представлений о дороге, а в почитании меча видит поклонение холодному оружию, восходящее к древнему культу железа66.
Следует констатировать, что символика всего комплекса задействованных в культе священного меча ритуальных объектов и атрибутов в целостном их восприятии в контексте обряда «обновления ножен священного меча», осталась нераскрытой. В литературе также не рассматривался вопрос о семантике весеннего обряда, которая позволит понять суть самого культа.
На основе анализа данных источников выделяется шесть ритуальных объектов и три атрибута, связанных с культом священного меча.
Ритуальные объекты:
1. Святилище — пещера. Священный меч табасаранцев хранился в святилище. По данным большинства письменных и устных вариантов предания о мече, оно было обустроено в природном объекте — пещере или, возможно, в сооружении пещеровидной формы, специально высеченном в скальной породе. Ал-Гарнати сравнивал вид языческого святилища табасаранцев с михрабом, имеющим, как известно, форму
ниши, отмечая при этом нахождение объекта в полости каменной горы (скалы): « построили что-то вроде михраба из цельного куска скалы» (ал-Гарнати, а), «сделали они ... в скале что-то вроде михраба» (ал-Гарнати, б). А. Н. Генко при переводе текста ал-Гарнати употребил термин «часовня» как аналог понятию «михраб».67 Однако это представляется некорректным, т. к. у ал-Гарнати сооружение для хранения меча табасаранцев и михраб мечети признавались тождественными по форме, а у А. Н. Генко этот культовый памятник считается равнозначным христианскому (часовне) по содержанию, как сооружение для моления.
У Закарии Казвини, использовавшего информацию о реликвии табасаранцев у ал-Гарнати, культовое сооружение обозначено мечетью, а место хранения меча — михрабом68. Хаджи Халифа, пересказывая того же ал-Гарнати, писал о сооруженном над мечом «камне наподобие михраба».
По рассказу ал-Гарнати, святилище меча находилось в природном объекте — пещере: «в одной пещере находится меч». О пещере упоминается и в некоторых вариантах местной легенды (А. К. Бакиханов, М. А. Казембек, Х.-Э. Алкадари). П. К. Услар зафиксировал название местности, где было расположено культовое сооружение, в форме «место меча»69. Р. И. Сефербеков выявил как само культовое сооружение, так и его название — «Дом меча»70.
А. Н. Генко, интерпретируя сведения ал-Гарнати, полагал, что почитаемый табасаранцами меч хранился в «искусственном сооружении из камня», имея в виду постройку из каменных блоков71. Однако, как показано выше, эта точка зрения не подтверждается содержанием письменных свидетельств и большинством устных версий предания о мече. Исходя из наиболее ранних данных (ал-Гарнати), следует признать, что языческое святилище меча первоначально представляло искусственную полость в горном рельефе (скале). У ал-Химьяри и в других источниках определение его как пещеры наиболее близко описанию ал-Гарнати. Культовое сооружение «Дом меча» вблизи с. Чурдаф, возведенное в традициях бытовой горской архитектуры — каменный дом с плоской земляной крышей, перекрытой в 60-х гг. шифером72, видимо, объект относительно поздней постройки. А. Н. Генко обратил внимание на информацию в варианте легенды П. К. Услара о двух политических центрах Табасарана — сс. Улуз (Улудз) и Хучни, и «на важное указание на Улудз как древнейший центр политического объединения Табасарани и на легендарные обстоятельства переноса этого центра из Улудза в Хучни»73. Вероятно, эти политические центры были и центрами идеологическими, местом нахождения священных объектов. По П. К. Услару, выявляется три последовательно сменявшихся местонахождения святилища меча — с. Улуз, с. Хучни и с. Чурдаф. Возможно, информация ал-Гарнати и авторов XIII и XV вв. относится к с. Улуз (святилище меча в пещере), позже для хранения реликвии было выстроено специальное культовое сооружение — «Дом меча», а где-то с 90-х гг. XIX в. меч находился в самом селении Чурдаф в доме семьи его хранителей (Х.-Э. Алкадари).
2. Священный холм. На особое расположение святилища меча на холме указывал ал-Гарнати, эти данные сохранились также в редакциях его текста З. Казвини и Хаджи Халифы. О холме как месте первичного нахождения священного атрибута-меча говорится также в одном из устных преданий (Р. И. Сефербеков).
Ал-Гарнати связывал этот холм с деятельностью арабского полководца VIII в. Масламой, отмечая, что на нем в свое время располагался его военный лагерь или последняя стоянка перед отъездом в Сирию74. В устной легенде холм, расположенный в священной роще у с. Чурдаф, считается местом падения священного меча после его броска арабским полководцем с горы Джуфудаг75.
3. Священная гора. Упоминание в источнике г. Джуфудаг — самой высокой точки Табасарана (3015 м. н. м.) не является случайностью. Она до сего времени является природным культовым объектом региона. На ее вершине проводят языческие обряды «вызова дождя» и «вызова солнца» табасаранцы, кайтаги и агулы76. Священная гора является центральным, связующим местом в топонимике сюжета о священном мече.
В глубинах хребта Джуфудаг к югу от священной горы берет начало упоминаемая в источниках р. Рубас. В верховья р. Рубас расположены селения, также связанные с преданием о священном мече, — с. с. Улуз, Чурдаф, Ругудж, Ханак, Ляхля и др.77 Нахождение святилища меча в этом регионе (с. с. Улуз и Чурдаф), несомненно обуславливалось близостью к главному природному священному объекту — г. Джуфудаг.
4. Священный источник. По данным З. Казвини, вблизи святилища меча находился водный источник — «источник воздаяния», на берегу которого мусульмане проводили пятничные ночные моления78. Священность источника связывалась с его способностью излучать в ночное время свечение.
В трансформированном виде необходимость включения водного объекта в комплекс святилища меча сохранилась в сооружении искусственных резервуаров для воды вблизи «Дома меча» в с. Чурдаф. Р. И. Сефербеков отмечает: «Для паломников, совершающих омовение перед намазом, на холме, куда приземлился меч, в землю были врыты три больших кувшина («язал»), сделанных гончарами из с. Джули. Запасы воды в них постоянно возобновлялись»79.
5. Священный лес (роща). Данные о священном лесе, входящем в комплекс святилища меча, имеются у А. К. Бакиханова и Р. И. Сефербекова. А. К. Бакиханов отмечал его особый статус и функции. Одна из священных функций — защитная («...здесь всякий безопасен от ограбления, насилия и кровной мести»), другая — наказуемая («С деревьев, растущих там, никто не смеет сорвать ни одной ветки»).
Интересно отметить, что идентичными функциями были отмечены рощи священных деревьев (дубов) в религиозных верованиях населения средневекового Прикаспийского Дагестана (80-е гг. VII в.). Албанский историк Мовсес Каланкатуаци, описавший культ священных деревьев в «стране гуннов» со столицей г. Варачаном, указал две направленности функций этих сакральных объектов — положительную и отрицательную. Первая проявлялась в способности священных деревьев приносить добро: «...больные получили исцеление, неимущие состояние, во время засухи палящей, в знойные жаркие дни мы (жрецы — Л. Г.) силою их вызывали дожди... А также для вас мы прекращали ливневые дожди»80. Религиозные каноны населения средневекового Прикаспийского Дагестана запрещали использование сучьев и опавших в священном лесу листьев для бытовых нужд. Табу обеспечивалось отрицательно направленными функциями главного священного дерева — ниспосланием страшных болезней и даже смерти самому виновнику, а также уничтожением его рода: «Разве оно не наказывало жестокими мучениями и бешенством, а то и смертью тех, кто по незнанию брал для своих нужд из опавших листьев или сучьев того дерева, не истребляло ли их дом и род?»81. Вероятно, именно о таком характере запрета писал А. К. Бакиханов по отношению к священной роще у святилища меча.
У табасаранцев культ дерева сохранился до сих пор. Священные леса, священные рощи, группы и одиночно стоящие священные деревья имеются у каждого селения Табасарана82. Священные леса и рощи, как правило, являются собственностью мечетей. Материал с этих угодий используется в основном на постройку ритуальных сооружений — мечетей и др.83 В дни весеннего празднества «встречи весны» (Эбелцен) хворост из «священных» лесов разрешалось использовать на устройство ритуальных костров84. В традиционных верованиях населения Табасарана священным деревьям отводилась защитная функция — охрана от стихийных бедствий (сильных дождей, засухи, громовых ударов и др.)85. Священные деревья как объекты использовались в основном при проведении обрядов «вызова дождя»86. В ряде обрядов весеннего и свадебного цикла предпочтение отдавалось дубовым деревьям87.
Священная роща как объект, связанный с культом меча, фигурирует и в последнем по времени варианте легенды (Р. И. Сефербеков). Священный лес (3 га) около «Дома меча» в с. Чурдаф до сих пор почитается, так же как и святилище. Он обнесен оградой, нахождение около него неправедных паломников табуировано: «Местность вокруг рощи табуирована для курящих и пьющих, ведущих неправедный образ жизни»88
6. Священная земля . Священной земле как ритуальному объекту отведено одно из основных мест в системе рассматриваемого культа. Ритуал засевания определенных участков земли при исполнении весеннего обряда «обновления ножен священного меча» является по значимости и последовательности вторым. Он исполнялся после ритуала изготовления новых ножен для меча, во время их переноса в святилище: «Когда несут ножны в пещеру, берут с собою около пудовки пшеницы и, идя бросают ее по земле...» (ал-Химьяри). Священная земля фигурирует в обряде и на его заключительном этапе. Ал-Химьяри особо отмечает, что по завершении обряда, паломники, возвращаясь домой, проходят мимо ритуально засеянных участков, чтобы убедиться в принятии землей брошенного зерна. Эмоциональный возглас ал-Гарнати — «Удивительно, что из брошенной пшеницы не находят в земле ни одного зерна», может быть интерпретирован как положительный результат всего обряда.
В источнике нет прямых указаний на местонахождение ритуально-засеваемых участков. Р. И. Сефербеков полагает, что зерно разбрасывали в начале и конце дороги, ведущей к святилищу89. Но скорее всего ритуальный сев производился только в священной роще, которая вместе с другими священными объектами составляла комплекс языческого святилища.
Священные атрибуты:
1. Меч. Главным атрибутом рассматриваемого культа выступает холодное оружие знаменитого арабского полководца. В письменных источниках и ряде устных преданий— это меч (ал-Гарнати, З. Казвини, ал-Химьяри, Хаджи Халифа, М. К. Казембек, П. К. Услар, Р. И. Сефербеков). В варианте предания А.-К. Бакиханова главным атрибутом является кинжал, то же — уГ. Э. Алкадари: «какое-то оружие вроде кинжала» и «кинжал Абумуслима». В названии святилища в с. Чурдаф — «Дом меча» (Турдин хал) также отражено определение типа почитаемого холодного оружия90. Интерпретация главного атрибута культа как земледельческого орудия (предположение А. Н. Генко) не имеет под собой основания. Вопрос о типе холодного оружия (меч или кинжал) в семантике обрядовых действий, описанных в источниках, не принципиален, т.к. в контексте обряда «обновления ножен священного меча» символика обоих типов тождественна.
Особое значение в понимании символики священного меча рассматриваемого культа имеют данные источников о способе его нахождения в святилище. Древний способ хранения меча в святилище указан только у ал-Гарнати: «меч же вынут из ножен и прислонен к стене в этом михрабе» (ал-Гарнати, а). То, что священный меч находился в святилище в обнаженном виде, вынутым из ножен, является важной деталью обрядности. О способе хранения говорится и в одной из устных легенд (Р. И. Сефербеков), но эта информация показывает трансформацию канонов обряда: меч в ножнах хранился в «Доме меча» в сундуке.
Семантический комплекс молния = меч.
В источниках нет описания священной реликвии, однако имеется ее отождествление с молнией. В одном случае сравнение действий священного меча с поражающими свойствами молнии проявляется достаточно прямо: «Рассказывают, что меч часто исчезал из сундука, вступал в битву с врагом, поражал его, а затем, весь в крови, вновь появлялся в сундуке. Само селение Чурдаф враги обходили стороной, т. к. при приближении к нему их било молниями»91. В другой части этого предания арабский полководец, с личностью которого связывается священный атрибут, уподобен по функциям божеству. Он бросает с вершины священной горы Джуфудаг свой меч на землю, аналогично тому, как боги мечут на землю молнии. Вероятно, в этой информации проявляются древнейшие мифические представления населения, где почитаемый меч выступает атрибутом бога неба. Эти сопоставления священного меча с молнией весьма важны для определения семантики как самого культа меча, так и задействованных в нем обрядов.
2. Ножны. В сообщениях ал-Гарнати и ал-Химьяри ножны меча выступают как значимый атрибут культа, равнозначный мечу. Они хранятся вместе с мечом в святи-
лище (ал-Гарнати, а). С ножнами производят различные манипуляции при проведении ежедневного весеннего обряда «обновления ножен священного меча» (ал-Химьяри): 1. Изготовление каждой весной новых ножен; 2. Доставка новых ножен к святилищу меча, сопровождаемая ритуальным севом; 3. Вложение священного меча в новые ножны.
По данным современных информаторов, ножны для священного меча выполнялись методом плетения непременно из конопляного волокна, что особо подчеркивалось92. В легенде имеется важная информация, объясняющая эту традицию: «других ножен меч не принимал». Вероятно, конопля, как материал для ножен, также имела в культе меча особый символизм, обусловленный ее природными свойствами.
Конопля с древности вплоть до нового времени широко использовалась многими народами Евразии для выделки волокна, тканей для одежды, утвари быта. Широкое применение она получила в быту дагестанцев, в том числе и табасаранцев.93 С древности были известны и возбуждающие свойства этого растения. К примеру, скифы принимали при исполнении религиозных обрядов своеобразные бани, окуриваясь дымом сожженных на раскаленных камнях семян конопли94.
Данные источников по традиционным верованиям табасаранцев свидетельствуют об особом их отношении к этому растению. Так, при первых раскатах весеннего грома было принято накидывать на ларь с зерном палас из конопляного волокна или шубу95. В с. Ругудж при исполнении обряда «вызова дождя» главного персонажа — юношу драпировали стеблями конопли, тогда как в других селениях Табасарана использовали ветви лесных деревьев, реже орехового дерева или обмолоченный сноп96.
3. Зерно (пшеница). По данным ал-Химьяри, в весеннем ритуальном севе использовалось зерно пшеницы. Его, вероятно, помещали в специальную мерку зерна, т. к. ал-Химьяри указал на его определенное количество — «около пудовки». У табасаранцев в хозяйстве использовались различные мерки зерна. Одна из разновидностей вмещала ок. 16 кг. (пуд)97. Зерновые мерки представляли собой выдолбленную из цельного куска ствола дерева емкость цилиндрической формы, внешняя поверхность ее зачастую украшалась резным геометрическим орнаментом. Как вместилище священного атрибута — зерна пшеницы, мерка зерна могла нести в обряде определенную смысловую нагрузку.
Цветовой символизм. В культе священного меча особая значимость придавалась цветовой гамме одеяний паломников. По данным ал-Гарнати, окрас их одежды мог быть белым, синим (голубым) или иных цветов. Белый цвет одежды в регламенте культа противопоставлялся синему (голубому). Это противопоставление проявлялось в семантике: белый = положительный, синий = отрицательный. Одежда иных цветов по символике приближалась к синему цвету. Регламентация цветовой гаммы ритуальной одежды отмечена также у З. Казвини, использовавшего данные ал-Гарнати.
В позднем варианте легенды о мече (Р. И. Сефербеков) присутствуют табу на все цвета одежды паломников, кроме белого, причем, указывается и характер ткани (конопляная или шерстяная).
Цветовая символика одежды паломников соотносится в культе священного меча с разрушительными стихиями. Прямое соответствие указано для одежды синего цвета. Появление паломников в такой одежде приводило к «дождям, ветру» (ал-Гарнати, а;
З. Казвини), к «обильному дождю» (ал-Гарнати, б), следствием которых являлось разрушение близлежащих селений, уничтожение посевов и порча плодов.
Календарный цикл. В культе священного меча восстанавливается годовой цикл проведения обрядовых действ. Он открывался весной исполнением обряда «обновления ножен» священного меча (ал-Химьяри). Соответствующие культовые мероприятия происходили также летом (время жатвы зерновых и созревания плодов) и зимой (ал-Гарнати).
Календарные периоды соотносились с цветовой символикой. Строгий запрет на цветную одежду паломников существовал только в летний период, стражники святилища не пропускали к нему одетых не в белое.
Семантика обряда «обновления ножен священного меча».
Каждый из задействованных в культе священного меча объектов и атрибутов содержит в себе определенную символику, обусловленную как общими принципами мировоззрения рассматриваемого этносоциума, так и конкретным содержанием разыгрываемых обрядовых действ. Наиболее полно их символизм проявляется в контексте обряда «обновления ножен священного меча», в котором задействованы основные священные объекты (святилище-пещера, священная земля) и весь комплекс ритуальных атрибутов (священный меч, ножны, зерно).
В мифологиях и ритуальной практике различных традиций специфическая семантика меча (единство противоположного) сводится к основному противопоставлению жизнь — смерть.98 Способность меча, так же как дротика и стрелы, пронзать или проникать обусловили восприятие этих атрибутов и как фаллических символов99, сопоставимых с мужским началом вообще.
Ножны меча соотносятся с женским началом, как предмет принимающий, аналогично колчану для стрел. Ножны — один из многочисленных символов женщины, Великой матери100. Меч, вложенный в ножны, «олицетворяет единство мужского и женского начал»101.
В традиционных культурах народов Северного Кавказа холодное оружие и оружие вообще являлось специфическим атрибутом, обладание которым обуславливалось определенной социальной и половозрастной регламентацией102. Право на ношение оружия (кинжала) получали мужчины с 14-15-летнего возраста, т. е. совершеннолетия103.
Холодное оружие помимо утилитарного имело также и символическое значение, проявляющееся в обрядовой практике. Специальных исследований по символике холодного оружия у народов Северного Кавказа пока нет. В некоторых работах эта тематика затрагивается с разной степенью полноты104. По наблюдениям Д. А. Шереметьева холодное оружие в обрядовой практике народов Северо-Западного и Центрального Кавказа наделено широким спектром символических значений. В первую очередь оно ассоциируется с мужчиной-воином, является «...олицетворением мужской жизненной сущности, понимаемой как активное начало, способность к борьбе, сексуальная потенция, абсолютное проявление функциональности, воля к жизни»105. Наиболее четко мужчина ассоциируется с мечом и стрелой. Просматривается связь оружия с космическими силами (небесными светилами и молнией). Среди многих ипостасей оружие — это еще и животворящее начало, символ защиты от вредоносного воздействия, наделенное способностью оживлять и излечивать. Меч и кинжал в некоторых обрядах напрямую ассоциировались с мужским началом, как символ плодородия106.
Специальных исследований по символике холодного оружия в мифологии и традиционных верованиях населения Дагестана не разрабатывалось. В работах исследователей нам удалось разыскать примеры специфической символики широко распространенного в Дагестане оружия — кинжала, выявленной в обрядах свадебного цикла. В них холодное оружие и ножны наделены явно выраженной знаковостью мужского и женского начал.
Так, в момент совершения религиозного бракосочетания недоброжелатель мог исполнить ритуал, имеющий цель «замкнуть» мужскую производящую силу жениха. Ритуальные действия сводились к манипуляциям с кинжалом и ножнами. В одних случаях кинжал несколько раз немного вытягивали из ножен и вновь вкладывали его107, в других — вынимали кинжал из ножен и вкладывали его обратной стороной, т. е. неправильно108. Во время бракосочетания запрещались даже случайные (неосмысленные) действия с этими атрибутами.
В свадебном обряде тюркоязычных кумыков холодное оружие наделено специфической символикой. Кинжал или денежная сумма, эквивалентная его стоимости, входили в состав комплекса вещей, закреплявших договор (альгам) родителей девушки и парня о их браке (сватовстве). По данным М. Семенова, в 1830 г. альгам включал 30 руб. деньгами, 1 кинжал, 1 голову сахару, белый коленкор на одну рубаху, коленкор на один головной платок и 2 шелковых платка (гульменды)109. В 80-х гг. XIX в. денежная сумма альгама составляла 60 руб., из которых 10 руб. считалась деньгами, замещающими кинжал, и тратить их на покупку приданого для невесты было нельзя110. С. Ш. Гаджиева также указывает, что «кроме денег, в счет калыма принято было давать кинжал...»111, а состоятельная часть общества включала в него и оседланного коня.
Традиция включения кинжала в состав калыма невесты запечатлена, на наш взгляд, и в некоторых фольклорных текстах кумыков — свадебных песнях подруг невесты: «Пока не придет весна; Зимний лед не растает; Пока не поступит серебряный кинжал; Наша арба не сдвинется с места»112. По обычаю невесту везли в дом жениха в арбе, украшенной коврами113. В песне серебряный кинжал выступает символом самого договора о сватовстве, а его поступление — условием для совершения брака114. Оружие в ритуале сватовства кумыков ассоциируется с образом жениха, манифестирует его готовность перехода в статус мужа избранницы.
Тождественный обычай включения оружия в калым невесты существовал в XVII-XIX вв. и у народов Северо-Западного Кавказа. Сводка данных об этом специфическом обычае подобрана Э. Г. Аствацатурян115. Автор объясняет его высокой стоимостью художественно оформленного оружия и определяет его статус в комплексе вещей, предназначавшихся для невесты, как материальной ценности116. Однако, по данным источников (Д' Асколи, П. С. Потемкин, И. Ф. Бларамберг), вместе с оружием невесте также подносили полный рыцарский доспех (кольчуга, шлем, боевые перчатки), несколько коней, мальчика раба, а также скот и серебряные чаши или котел117 .На наш взгляд, весь рыцарский набор и другие компоненты калыма, имеющие по принадлежности мужскую символику, в обряде сватовства отражали материальное состояние своего владельца и вместе с тем являлись его символами, т. е. весь этот набор ассоциировался с личностью жениха. Эта же символика проявляется и в обычае замены кровной мести штрафом за пролитую кровь. По данным Н. Дубровина, плата за убитого включала оружие (шашка, ружье), панцирь, шлем, налокотники, серебряный кубок, коня, быков, лошадей118, что также ассоциировалось с личностью кровника и замещало его.
Интересны типологические параллели свадебного ритуала народов Северного Кавказа с тождественным у хазар, описанным в «Книге завоеваний» ал-Куфи (ум. 926 г.). Меч и кинжал входили в состав обширного приданого хазарской принцессы, выданной замуж за арабского правителя Закавказья Йазид ибн Усайда. Ритуал вручения хазарской невестой меча и кинжала своему жениху имел символику ее готовности стать женой своего избранника. Ал-Куфи пишет: «...от нее принесли меч и кинжал, и Йазид ибн Усайд понял, что она разрешила ему войти к ней».119
В качестве примера эротической символики холодного оружия и ножен в мировоззрении дагестанских народов можно привести также притчу, иллюстрирующую некоторые правовые нормы населения. Ее содержание любезно сообщено нам проф. М. А. Агларовым: «К кадию пришла женщина с жалобой на то, что ее лишили чести. Кадий поинтересовался, сопротивлялась ли она насильнику. Женщина ответила утвердительно. Тогда кадий снял свой кинжал с пояса, дал его пострадавшей, взяв в руки ножны кинжала. Он предложил женщине вложить кинжал в ножны, но при этом слегка поворачивал ножны, мешая женщине выполнить нужное действие». Мораль притчи такова, что если бы женщина сопротивлялась, сделать то, на что она жаловалась, нельзя. В сюжете этого устного рассказа кинжал и ножны олицетворяются с мужским и женским началом, а вкладывание меча в ножны символизирует их соединение.
В древнем весеннем обряде «размахивания шашкой» аварцев с. Чох, включавшем битье кувшина камешками, сопровождаемое размахиванием шашкой, также просматривается символика холодного оружия как мужского начала, обеспечивающего плодородие природы120.
В обряде табасаранцев «обновления ножен священного меча» меч и его ножны также могут быть осмыслены как символы мужской производящей силы и женской принимающей ипостаси. Причем, ритуал изготовления каждой весной новых ножен для меча символизирует ежегодное обновление, омоложение женской составляющей обряда. Финальный ритуал — вкладывание меча в новые ножны (по данным ал-Гар-нати, меч хранился в святилище в обнаженном виде) так же может быть осмыслен как акт ритуального соединения мужского и женского начал, т.е. как действо символического соития.
Отождествление священного меча в одном из вариантов предания с молнией позволяет воспринимать его как атрибут бога-громовержца121. Но явно выраженная связь священного атрибута — меча с ритуальными объектами — холмом, где находилось святилище меча, с г. Джуфудаг, откуда был сброшен на землю меч, позволяет интерпретировать функции божественного обладателя меча более универсальными и считать его верховным богом пантеона табасаранцев, а именно богом Неба. В мифологии в концепцию божественности как ее определение входят понятия Неба и верха.122 «Всякий холм и возвышенность, — отмечал Н. В. Брагинский, — репрезентанты Неба»123. Представления о мировой горе связываются с восприятием ее и как Неба — горы или Неба на горе. Вершина мировой горы являлась местом обитания богов (греческая мифология), гора и небо — идентичные понятия (зороастризм) или совпадают (архаичные представления эвенков)124. В архаичных верованиях табасаранцев священная гора Джуфудаг — явное обиталище верховного бога. В реплике предания: «Шейх Абумуслим бросил свой меч с горы Джуфудаг» (Р. И.Сефербеков) функция установителя ислама в Табасаране приравнена к божественной. Однако она явно восходит к языческим представлениям населения.
Принадлежность держателя священного атрибута — меча к небожителям усиливается расположением святилища также на возвышенном месте — холме, который как и мировая гора, является объектом, представляющим священное Небо.
В языческом мировоззрении табасаранцев семантический комплекс божественности верховного персонажа реконструируется следующими понятиями: священная г. Джуфудаг — холм (место падения меча) — молния = меч.
По определению Р. И. Сефербекова, верховным богом пантеона древнего населения Табасарана был бог Умчар, с принятием ислама отождествляемый с Аллахом. Его наименование и функции отрывочно запечатлены в устном народном творчестве в виде благопожеланий и проклятий: «Да поможет Умчар!», «Да придаст силу Умчар», «Да ударит (поразит) тебя Умчар»125. В мифологии табасаранцев не сохранилось данных о характере атрибутов бога Умчара. В табасаранском языке название молнии («клубок /сплетение/ огня») не сопоставляется с мечом, напротив, олицетворяется со стихийной, не оформившейся силой. Косвенные данные (характер действия бога Учмара: поразит, ударит) легли в основу отождествления функций богаУчмарас таковыми громовержца126. Вместе с тем, карающая функция молнии в мифе о священном мече отождествляется исследователем с поражающим оружием бога Учмара — священным мечом127. Эти определения при скудости данных источников вполне имеют право на существование.
Если меч — семантический атрибут верховного бога табасаранцев, то ножны меча, ежегодно сплетаемые из конопляного волокна, — явно атрибут священной земли, земли — матери. Прямых связей между божеством земли и ежегодно изготовляемыми ножнами в предании о мече не просматривается. Однако эта связь маркируется священным объектом — святилищем в форме пещеры и ритуальными действами — севом на священной земле, предшествовавшим акту вкладывания меча в новые ножны.
В мифологии пещера как образ является «как одновременно место зачатия, рождения и погребения, источник и конец»128. Пещера — это также лоно земли, ее детородное место и могила также. «Земля покровительствует соитию в пещере — своем лоне, она рождает в пещере и через пещеру»129. Локализованная на высокой горе, возвышенности, пещера является местом «слияния матери-земли с отцом-небом...»130. По канонам табасаранского обряда «обновления ножен священного меча», ритуал вкладывания меча в новые ножны, т. е. символический акт их соединения, происходит также в пещеровидном святилище, расположенном на холме. Эти данные могут интерпретироваться как священный брак Неба-отца и Земли-матери131.
Земля, наряду с другими природными объектами — огнем, воздухом и водой — «одна из основных стихий мироздания»132. Земля во многих культурных традициях соотносится с Великой Матерью, прародительницей всего. «Мать-земля является универсальным архетипом плодородия, неиссякаемой творческой силы и средств к существованию»133. У земледельческих народов распространена эротическая символика земли134, где посев отождествляется с оплодотворением. Разбрасывание зерна пшеницы при исполнении обряда «обновления ножен священного меча» в древнем Табасаране можно также интерпретировать как ритуальный сев на священной земле, наделение ее плодотворящими свойствами, т. е. способностью к плодоношению. Зерно пшеницы и других злаковых в мифологиях символизирует «плодородие земли, пробуждающуюся жизнь, возникающую из смерти, зарождение и рост, посредством силы Солнца, изобилие...»135. Символику плодородия и изобилия имеют и мерки зерна.
Священный брак Земли и Неба, заключающийся в соединении мужского и женского начал, — это общий индоевропейский мифологический мотив. Он — начало творения мира136.
Семантика табасаранского обряда «обновления ножен» может быть определена в его понимании как ритуально воспроизводимого каждой весной (возможно, в первый ее день) священного брака Земли и Неба, символизирующего возрождение плодородия в природе.
Само празднество реконструируется в его четырех ритуалах. Семантика каждого из них обособлена и едина одновременно. Ритуалы табасаранского обряда «обновления ножен священного меча» символизируют акты, направленные на новое с началом года воспроизводство природного плодородия.
Обрядовое действо начиналось с изготовления ножен, оно символизировало воспроизводство нового принимающего и плодотворящего атрибута Матери-земли, в данном контексте, одного из ее символов.
Вторым важным и значимым действом являлось наделение неплодоносящей (умершей осенью) священной Земли плодоносящими свойствами, что достигалось ритуалом сева (разбрасывание зерен пшеницы).
Финальный ритуал являл собой собственно священный брак Земли и Неба, очерченный символическими действиями над священными атрибутами божеств (вкладывание меча в новые ножны), производимыми в полости священной пещеры-святилища, в символическом лоне Земли.
В комплекс обряда «обновления ножен священного меча» входил также ритуал жертвоприношения. Впервые о нем сообщил ал-Химьяри: «приносят в пещеру всякого добра и подаяния»137. У предшественников ал-Химьяри (ал-Гарнати, З. Казвини) имеются лишь указания о фактах паломничества к святыне. Почти во всех устных вариантах предания о священном мече ритуал жертвоприношения, завершающий моление в святилище, отмечается непременно. А. К. Бакиханов пишет, что «приносят жертвы», М. А. Казембек указывает, что «жители страны стремились приносить туда свои дары...», Г.-Э. Алкадари говорит о «раздаче» жертвы. Р. И. Сефербеков отмечает этот ритуал и для современного состояния обрядности, связанной со святилищем — «раздают садакъа»138.
Ал-Химьяри различает в этом ритуале два вида подношений — «добро» и «подаяние». Под «добром», видимо, подразумеваются предметы материальной культуры. Р. И. Сефербеков указывает, что в «Доме меча» полы устланы коврами. Такие дары для священных объектов, осуществляемые паломниками, в Дагестане традиционны. Установить древний характер «подаяния» по данным источников не представляется возможным, но исходя из этнографических данных, это могло быть мясо жертвенных животных и хлебные изделия.
Земледельческая интерпретация табасаранского культа священного меча (А. Н. Генко, Е. М.Шиллинг), на наш взгляд, может восприниматься в узком ее понимании. Целью главного обряда культа являлось не только аграрное благополучие социума, но и ежегодно возобновляемое плодородие в природе, достигаемое только через священный брак Неба и Земли, семантическим воплощением которого был обряд «обновления ножен священного меча».
Семантика табасаранского обряда «обновления ножен священного меча» находит объяснительные параллели в ритуальной практике населения Месопотамии III тыс. до н.э. — в священном празднестве, проводимом весной, и связанным с культом плодородия. Он состоял в ритуальном воспроизведении священного брака бога весны Думузи и богини любви Инанны. Бога Думузи в этом обряде олицетворял царь Ура, богиню Инанну — жрица139. Этот обряд был связан с культом плодородия в широком его понимании, он «должен был магически воздействовать на плодородие земли, скота и людей в течение года»140.
Богиня Инанна — умирающий и воскресающий священный персонаж. Ее уход в подземный мир (умирание) воспринимается в мифологических текстах как прекращение совокупления и жизни на земле. Своего возрождения богиня Инанна достигает через бога Думузи, принесенного ею в жертву подземному миру.
Тождественная семантика (священная земля — ежегодно умирающее и возрождающееся божество) прочитывается и в контексте табасаранского обряда «обновления ножен священного меча». Ежегодному весеннему возрождению подлежали по канонам обряда только ножны — символическое воплощение богини Земли. И только ножны становятся ненужными после проведения ритуала «вкладывания меча в новые ножны». Меч в святилище находился весь годовой цикл в обнаженном виде.
Обряд «обновления ножен священного меча» являлся, судя по его семантике, наиболее архаичным в системе религиозных церемоний табасаранцев весеннего цикла. Он напрямую сопоставляется с обрядом весеннего «выхода плуга» (ритуальная вспашка земли) многих народов Дагестана (Е. М. Шиллинг).
Обряды «вызова дождя» и «вызова солнца».
Святилище меча являлось местом проведения и других обрядов календарного цикла — весенних, летних и зимних. По данным источников, восстанавливаются два из них — «вызова дождя» и «вызова солнца».
Их бытование выводится из цветовой символики одежды паломников, в которой синий (голубой) цвет соотносится с разрушительными силами природы. Именно одежда синего цвета, по данным ал-Гарнати, провоцировала непогоду (ветры и проливные дожди). Но в источниках проявляется и еще один маркер непогоды — само святилище меча. Приближение паломников к нему летом в одежде синего цвета вызывало в окрестностях, т. е. территориях, прилегающих к священной земле, стихийное бедствие: «если к нему (святилищу — Л. Г.) направится кто-нибудь в одеянии, окрашенном в какой-либо цвет, то начинается дождь и ветер, так что деревни вокруг него едва не погибают» (ал-Гарнати, а); «идет обильный дождь и губит посевы, портит фрукты» (ал-Гарнати, б). У М. А. Казембека находим намек на особые свойства пещеры: «этому мечу и пещере они приписывали многие чудеса...».
В мифологии пещера — это часто место, где сосредоточены ветры, дожди, облака. Они рассматриваются и как разрушительные стихии, и как носители плодородия141.
В архаичных представлениях табасаранцев главным объектом, влияющим на по-
году, все же было святилище меча. Цветовая гамма одежды паломников — это вторичный возбудитель, но в восприятии иноземца ал-Гарнати она получила статус основного. В представлениях населения белый цвет (бесцветие), видимо, символизировал чистое безоблачное небо, а синий — манифестировал цвет дождевых туч. Замечание ал-Гарнати в связи с влиянием цветовой гаммы одежды паломников на изменение погоды — «это дело у них хорошо известно», свидетельствует о том, что при определенных обстоятельствах — при засухе весной или проливных дождях во время созревании фруктов и жатвы зерновых, ритуальная одежда определенного цвета могла использоваться при проведении обрядов «вызова дождя» и «вызова солнца». Обряд, проводимый у святилища меча в белой одежде, должен был привести к прекращению ливневых дождей и укротить ветер и, напротив, синяя одежда участников обряда способствовала дождливой погоде.
В культе священного меча табасаранцев, возможно, высвечивается и цветовой символизм социальных групп. Светлые одежды отличают высшие сословия142, а также жречество143. Обряд прекращения затяжных дождей («вызова солнца») мог исполняться жрецами высшей ступени иерархии, носивших белые ритуальные одеяния, а обряд «вызова дождя» при затяжных весенне-летних засухах — жрецами другой, более низкой ступени, маркером которых было одеяние синего цвета.
Данные ал-Гарнати о регламентации цветовой гаммы паломников к святилищу меча подтверждаются поздними источниками. В предании о мече с. Чурдаф также говорится о белой одежде паломников, причем сшитой из домотканной шерстяной или конопляной ткани144.
Наши заключения о проведении в древности в святилище меча обрядов «вызова дождя » и «вызова солнца» подтверждаются современными фактами проведения у «Дома меча» в с. Чурдаф таких обрядов в период засухи и затяжных дождей145. Использование цветовой гаммы в обрядности, а именно белого и синего цвета (данные ал-Гарнати) находит соответствия в традиционных верованиях табасаранцев. На это обстоятельство обратил внимание Р. И. Сефербеков, описывая упоминаемые обряды в табасаранском с. Рушуль: «Для того, чтобы вызвать дождь, жители села обмазывали надмогильный памятник на почитаемой могиле чабана синей глиной, а при вызывании солнца — белой глиной»146.
Святилище меча табасаранцев вместе с другими культовыми объектами — «священным лесом» и «священным источником» составляли культовый комплекс, в котором каждый из объектов имел специфическую семантику, но был связан с другими общностью проводимых обрядов природного цикла.
В заключение необходимо остановиться на вопросе трансформации древней основы культа священного меча.
Древний весенний обряд «обновления ножен священного меча» со временем, в связи с утверждением ислама в Табасаране, был утрачен. Когда это произошло, точно установить невозможно. Еще в XV в. такой обряд исполняли полностью (ал-Химьяри). В начале XX в. от этого обряда остались только реликты — обряд поклонения мечу проводился раз в году, его проводили представители рода, облаченного сакрально-стью, так называемые хранители священной реликвии (Р. И. Сефербеков).
Главное действо — вложение меча в новые ножны в связи с утратой первичной семантики было замещено размахиванием священной реликвии над головой, которое осуществлял его хранитель: «Хранитель меча вытаскивал меч из ножен и несколько раз описывал им круги над своей головой» (Р. И.Сефербеков). В этом ритуале заключалась уже иная символика, демонстрирующая готовность защищать ислам от неверных.
В связи с утратой на каком-то этапе главного атрибута — меча (М. А. Казембек), в преданиях о нем появилось объяснение этому явлению — меч обладает особой способностью быть видным только праведным паломникам (П. К. Услар). Кстати, в тексте легенды П. К. Услара в публикации А. Н. Генко термин «праведный» заменен на
«правдивый»147. В осмыслении сущности обряда А. Н. Генко обращал внимание на «особые условия правдивости держащего» священный атрибут148. Однако в автографе П. К. Услара речь идет о «праведном человеке»149, т. е. мусульманине, исполняющем все предписания Корана. То же условие совершения обряда отмечено и в последнем по времени варианте легенды (Р. И. Сефербеков). Такое указание связано с исламским переосмыслением языческого священного атрибута и связанных с ним обрядов.
Дальнейшая трансформация культа привела к замене его главного атрибута (меча) на другой тип холодного оружия — кинжал (А. К. Бакиханов, Г. Э. Алкадари) и смене места его хранения (в обычном жилом доме).
В настоящее время у «Дома меча» паломники проводят в основном календарные мусульманские обряды, но в период природных катаклизмов совершают традиционные обряды «вызова дождя» и «вызова солнца».
ПРИМЕЧАНИЯ
1. Генко А. Н. Арабский язык и кавказоведение. О значении арабских материалов для изучения истории Кавказа //Труды Института востоковедения. Вып. XXXVI. М.-Л., 1941. С. 103-104; Джидалаев Н. С. Далекое — близкое. Махачкала, 1989. С. 18; Алимова Б. М. Табасаранцы (XIX — начало XX в.): Историко-этнографическое исследование. Махачкала, 1992. С. 209-210; Гасанов М. Р. Очерки истории Табасарана. Махачкала, 1994. С. 73; Сефербеков Р. И. Аграрные культы табасаранцев. Махачкала, 1995. С. 64-65; Сефербеков Р. И. Из истории одного земледельческого культа табасаранцев //Иран и Кавказ. Труды Кавказского центра иранистики. Т. 1. Ереван, 1997. С. 93-97; Алимова Б. М., Булатов Б. Б., Сефербеков Р. И. Из истории духовной культуры табасаранцев (традиционные верования, обычаи и обряды). Махачкала, 2000. С. 22-23. Дополнительную библиографию см.: Генко А. Н. Ук. соч. прим. 1-2, с. 103; прим. 1-4. С. 104.
2. Генко А. Н. Ук. соч. С. 102-107.
3. Там же. С. 106.
4. Там же. С. 102-106.
5. Там же. С. 106.
6. Там же.
7. Шиллинг Е. М. Из истории одного дагестанского земледельческого культа //Краткие сообщения Института этнографии. № 1. 1946. С. 33.
8. Сефербеков Р. И. Из истории одного земледельческого... С. 94-95.
9. Там же. С. 94.
10. Там же.
11. Сефербеков Р. И. Аграрные культы... С. 66, 68; Он же. Из истории одного земледельческого... С. 95; Алимова Б. М., Булатов Б. Б., Сефербеков Р. И. Из истории духовной культуры... С. 23.
12. ГмыряЛ. Б. Идеологические представления раннесредневекового населения Прикаспийского Дагестана (по фольклорным материалам, этнографическим сведениям и археологическим данным). (машинопись, 2000) / Рукописный фонд ИИАЭ ДНЦ, ф. 3, оп
3,д. №885. 351-373.
13. Генко А. Н. Ук. соч. С. 103-106.
14. Услар П. К. Этнография Кавказа. Языкознание. VII. Табасаранский язык. Под редакцией Арн. Чикобава. Тбилиси, 1979. C. 43-45.
15. Бакиханов А.-Кули-ага. Гюлистан-и Ирам. Редакция, комментарии, примечания и указатели 3. М. Буниятова. Баку, 1991. C. 57.
16. Сефербеков Р. И. Из истории одного земледельческого... C. 94-95.
17. Ал-Гарнати. Подарок умам и выборки диковинок //Путешествие Абу Хамида ал-Гар-нати в Восточную и Центральную Европу (1131-1153 гг.). Публикация О. Г. Большакова, А. А. Монгайта. М., 1971. С. 24.
18. Генко А. Н. Ук. соч. С. 103.
19. Ал-Гарнати. Ук. соч. С. 49-50.
20. Генко А. Н. Ук. соч. С. 103-104.
21. Там же. С. 104.
22. Там же.
23. Бакиханов А.-Кули-ага. Гюлистан-и Ирам. 1991. С. 10.
24. Там же. С. 4.
25. Бакиханов А.-К. Гюлистан-Ирам //Издание Общества обследования и изучения Азербайджана. Вып. 4. Баку, 1926. С. 44.
26. Генко А. Н. Ук. соч. С. 104.
27. Бакиханов А.-К. Гюлистан-Ирам //Издание Общества обследования и изучения Азербайджана. Вып. 4. Баку, 1926. С. VI.
28. Бакиханов А.-Кули-ага. Гюлистан-и Ирам. 1991. С. 57.
29. Генко А. Н. Ук. соч. С. 104.
30. Дирр А. М. Неизданный труд барона Услара о табасаранском языке //Известия кавказского отделения Русского географического общества. Т. XXI. М., 1912. С. 43-44.
31. Генко А. Н. Ук. соч. С. 104-105.
32. Услар П. К. Ук. соч. С. 42-47.
33. Там же. С. 43-45.
34. Там же. С. 45.
35. Там же.
36. Там же.
37. Там же.
38. Генко А. Н. Ук. соч., прим. 1 на с. 107.
39. Алкадари Г.-Э. Асари Дагестан. Махачкала, 1929. С. 21.
40. Генко А. Н. Ук. соч. С. 105-106.
41. Доногуев Д.-Э. Былина о семи братьях — нартах и о их сестре //СМОМПК. Вып. XXVI, отдел второй, 1899. С. 19-20.
42. Там же. С. 19.
43. Там же. С. 20.
44. Генко А. Н. Ук. соч. С. 106.
45. Там же. С. 103.
46. Там же. С. 107.
47. Алимова Б. М. Табасаранцы... С. 210. Библиографию с современными сюжетами этой легенды см.: там же, с. 210-211.
48. Там же. С. 208.
49. Там же, прим 33 и 34, с. 208 и 210.
50. Сефербеков Р. И. Из истории одного земледельческого... С. 94-95.
51. Там же. С. 95.
52. Там же.
53. Там же.
54. Генко А. Н. Ук. соч. С. 104.
55. Бакиханов А.-К. Гюлистан-Ирам. 1926. С. 44; Он же. Гюлистан-и Ирам. 1991. С. 57.
56. Саидов М. -С. О распространении Абумуслимом ислама в Дагестане //Ученые записки Института истории, языка и литературы Даг. Филиала АН СССР. Т. 2, Махачкала, 1957.
57. Купер Дж. Энциклопедия символов. М., 1995. С. 205.
58. Генко А. Н. Ук. соч. С. 106; Шиллинг Е. М. Из истории одного дагестанского земледельческого культа//Краткие сообщения Института этнографии. № 1. М., 1946. С. 34; Сефербеков Р. И. Аграрные культы табасаранцев. Махачкала, 1995. С. 63-64; Он же. Из истории одного земледельческого... С. 94; Он же. Традиционные религиозные представления табасаранцев (боги и демоны; верования, связанные с животными). Махачкала, 2000. С. 22.
59. Генко А. Н. Ук. соч. С. 106.
60. Там же
61. Шиллинг Е. М. Ук.соч. С. 33.
62. Там же. С. 33.
63. Там же. С. 34.
64. Сефербеков P. И. Аграрные культы... С. 63-68; Сефербеков P. И. Из истории одного земледельческого... С. 93-96; Алимова Б. М., Бyлamов Б. Б., Сефербеков P. И. Из истории духовной культуры табасаранцев... С. 22-25.
65. Сефербеков P. И. Аграрные культы... С. 66, 68; Он же. Из истории одного земледельческого... С. 94-95; Алимова Б. М., Бyлamов Б. Б., Сефербеков P. И. Из истории духовной культуры табасаранцев... С. 22.
66. Сефербеков P. И. Аграрные культы... С. 66, 68; Он же. Из истории одного земледельческого... С. 95; Алимова Б. М., Бyлamов Б. Б., Сефербеков P. И. Из истории духовной культуры табасаранцев... С. 23.
67. Генко А. Н.Ук. соч. С. 103.
68. Там же
69. Услар П. K. Ук. соч. C. 44-45.
70. Сефербеков P. И. Из истории одного земледельческого... С. 94; 2000, с. 57 (фото).
71. Генко А. Н.Ук. соч. С. 107.
72. Сефербеков P. И. Из истории одного земледельческого... С. 94-95.
73. Генко А. Н.Ук. соч. С. 107.
74. Ал-Гарнати. Подарок умам и выборки диковинок //Путешествие Абу Хамида ал-Гар-нати в Восточную и Центральную Европу (1131-1153 гг.). Публикация О. Г. Большакова, А. А. Монгайта. М., 1971б. С. 49-50; Генко А. Н.Ук. соч. 103.
75. Сефербеков P. И. Из истории одного земледельческого... С. 94.
76. Сефербеков P. И. Аграрные культы... С. 54.
77. Услар П. K. Ук. соч. C. 43-45.
78. Генко А. Н. Ук. соч. С. 103-104.
79. Сефербеков P. И. Из истории одного земледельческого... С. 95.
80. Мовсес Kaлaнкamyaцu. История страны Алуанк. Пер. Ш. В. Смбатяна . Ереван, 1984. С. 128.
81. Там же. С. 128-129.
82. Алимова Б. М. Табасаранцы... С. 230; Сефербеков Р. И., 1995, с. 47, 58, 93.
83. Алимова Б. М. Табасаранцы... С. 35.
84. Сефербеков P. И. Аграрные культы... С. 88.
85. Алимова Б. М. Табасаранцы... С. 230.
86. Сефербеков P. И. Аграрные культы... С. 47, 51-52.
87. Там же. С. 93; Алимова Б. М. Табасаранцы... С. 147-148.
88. Сефербеков P. И. Из истории одного земледельческого... С. 95.
89. Сефербеков P. И. Аграрные культы... С. 65-66.
90. Сефербеков P. И. Из истории одного земледельческого... С. 94; 2000. Верхнее фото на с.57.
91. Там же. С. 95.
92. Там же. С. 94.
93. Алимова Б. М. Табасаранцы... С. 58.
94. Геродот. Истории //В. В. Латышев. Известия древних писателей о Скифии и Кавказе.
ч. 1. Греческие писатели. Вып. 2 (XX). С.-Петербург, 1992, гл. 75, с. 88.
95. Сефербеков P. И. Аграрные культы... С. 10.
96. Алимова Б. М., Бyлamов Б. Б., Сефербеков P. И. Из истории духовной культуры табасаранцев... С. 17.
97. Алимова Б. М. Табасаранцы... С. 60-61, рис. 6 «Мерки для зерна, сел. Хурик».
98. Мейлах М. Б. Меч //Мифы народов мира. Т. 2. М., 1988. С. 149.
99. Kyneр Дж. Ук. соч. С. 203, 346.
100. Там же. С. 91.
101. Там же. С. 203.
102. Асmвaцamyрян Э. Г. Оружие народов Кавказа. История оружия. М., 1995. С. 15-18.
103. Амиров М. 1873, с. 33; Гаджиева С. Ш. Кумыки. Историко-этнографическое исследование. М., 1961. С. 265.
104. Аствацатурян Э. Г. Ук. соч. С. 18-19, 22, 73; Шереметьев Д. А. Символика оружия у народов Северного Кавказа //Лавровские (среднеазиатско-кавказские) чтения. 1998-1999. Краткое содержание докладов. С.-Петербург, 2001. С. 119-121; Дмитриев С. В. Магические представления, связанные с оружием (по «Минералогии» Бируни). //Лавровские (среднеазиатско-кавказские) чтения 1998-1999 гг. Краткое содержание докладов. С.-Петербург, 2001. С. 139-140.
105. Шереметьев Д. А. Ук. соч. С. 119.
106. Там же. С. 120-121.
107. Гаджиева С. Ш. Семья и брак у народов Дагестана в XIX — начале XX в. М., 1985. С. 220.
108. Гаджиев Г. А. Доисламские верования и обряды народов Нагорного Дагестана. М., 1991. С. 56.
109. Семенов Н. Туземцы Северо-Восточного Кавказа (Рассказы, очерки, исследования, заметки о чеченцах, кумыках и ногайцах и образцы поэзии этих народов). СПб, 1895. С. 297.
110. Там же. С. 297-305.
111. Гаджиева С. Ш. Кумыки. С. 270.
112. Гаджиева С. Ш. Семья и брак у народов Дагестана... С. 218.
113. Гаджиева С. Ш. Кумыки. С. 275.
114. Иную интерпретацию см.: Гаджиева С. Ш. Семья и брак у народов Дагестана... С.
218.
115. Аствацатурян Э. Г. Ук. соч. С. 18-19.
116. Там же. С. 18.
117. Там же. С. 18-19.
118. Там же. С. 19.
119. Ал-Куфи. Книга завоеваний (Извлечения по истории Азербайджана УП-К вв.) Пер.
З. М. Буниятова. Баку, 1981. С. 62-63; ГмыряЛ. Б. Страна гуннов у Каспийских ворот. Махачкала, 1995. С. 215-216; Гмыря Л. Б. Идеологические представления раннесредневекового населения Прикаспийского Дагестана (по фольклорным материалам, этнографическим сведениям и археологическим данным). (машинопись, 2000) С. 132-133).
120. Там же. С. 257-261.
121. Мейлах М. Б. Ук. соч. С. 149.
122. Брагинский Н. В. Небо //Мифы народов мира. Т. 2. М., 1988. С. 208.
123. Там же. С. 207.
124. Брагинский Н. В. Ук. соч. С. 207.
125. Сефербеков Р. И. Традиционные религиозные представления... С. 10.
126. Там же. С. 10.
127. Там же. С. 11.
128. Топоров В. Н. Пещера //Мифы народов мира. Т. 2. М., 1988. С. 311.
129. Там же.
130. Там же. С. 312.
131. Брагинский Н. В. Ук. соч. С. 207.
132. Рабинович Е. Г. Земля// Мифы народов мира. Т. 1. М., 1987. С. 466.
133. Купер Дж. Ук. соч. С. 98.
134. Рабинович Е. Г. Ук. соч. С. 467.
135. Купер Дж. Ук. соч. С. 100.
136. Иванов В. В., Топоров В. Н. Индоевропейская мифология//Мифы народов мира. Т. 1. М., 1987. С. 528; Левинтон Г. А. Священный брак//Мифы народов мира. Т. 2. М., 1988. С. 422; Мейлах М. Б. Ук. соч. С. 149.
137. Генко А. Н. Ук. соч. С. 104.
138. Сефербеков Р. И. Из истории одного земледельческого... С. 95.
139. Афанасьева В. K. Думузи//Мифы народов мира. Т. 1. М., 1987 а. С. 410; Афанасьева В. K. Инанна //Мифы народов мира. Т. 1. М., 1987б. С. 511; Грицер П. А. Умирающий и воскресающий бог//Мифы народов мира. Т. 2. М., 1988. С. 547; Емельянов В.В. Древний Шумер. Очерки культуры. СПб., 2001. С. 123, 135.
140. Там же. С. 135.
141. Топоров В. Н. Ук. соч. С. 311.
142. Брагинский Н. В. Ук. соч. С. 208.
143. PaeвскuйД. С. Скифо-сарматская мифология //Мифы народов мира. Т. 2. М., 1988. С. 448.
144. Сефербеков P. И. Из истории одного земледельческого... С. 94.
145. Там же. С. 95.
146. Алимова Б. М., Бyлamов Б. Б., Сефербеков P. И. Из истории духовной культуры табасаранцев... С. 12, 22.
147. Генко А. Н. Ук. соч. С. 105.
148. Там же. С. 107.
149. Услар П. K. Ук. соч. C. 44.
L.B.GMYRYA
THE CULT OF THE TABASARANIAN SACRED SWORD: ‘THE SACRED SWORD SHEATH RENOVATION’ CEREMONY
AND ITS SEMANTICS
In Tabasaran the sacred sword cult has remained in force up to now. It is one of the striking manifestations of ancient traditional belifs. In the course of time, the spring ceremony of‘the sacred sword sheath renovation’ was lost, the further cult transformation resulted in the substitution of the sword, its main attribute, for another type of cold steel and the change of its keeping place for an ordinary dwelling house.
Ю.М.МОГАРИЧЕВ (Симферополь)
КРЫМСКАЯ АГИОГРАФИЯ КАК ОТРАЖЕНИЕ ИЗМЕНЕНИЙ В ПОЛИТИЧЕСКОЙ И ЦЕРКОВНОЙ СТРУКТУРЕ ТАВРИКИ ИКОНОБОРЧЕСКОГО ПЕРИОДА (К ПОСТАНОВКЕ ПРОБЛЕМЫ)
Среди византийских святых «крымский пласт» занимает незначительное место. Собственно к «крымским», канонизация которых была осуществлена, в основном, благодаря деятельности на территории полуострова и, надо думать по инициативе местной политической и церковной элиты, можно отнести Стефана Сурожского, Иоанна Готского и первых херсонских епископов1. Очевидно, здесь чтили память еще ряда «местных» святых, канонизированных в период позднего средневековья. Так, Д. Струков сообщает о трех — епископе Сугдейском (Сугдофульском) Василии, архиепископе Кавказском Савве и неизвестном инкерманском2. Ограниченность сохранившихся источников не позволяет проанализировать их деятельность. Что касается Василия, то в приписках на полях Сугдейского Синаксаря он значится архиепископом Сугдеи и Фулл3. Таким образом, его деятельность приходится на период между
