CC BY
49
25 Дионисий Ареопагит. О Божественных именах; О мистическом богословии / Изд. подг. Г.М. Прохоровым. - СПб., 1994. - С. 62.
26 Дионисий Ареопагит. О Божественных именах. - С. 13.
27 Дионисий Ареопагит. О небесной Иерархии. - М., 1994. - С. 4.
28 Дионисий Ареопагит. О Божественных именах. - С. 69.
29 Дионисий Ареопагит. О Небесной Иерархии. - С. 3.
30 Херрин Джудит. Женщины и иконопочи-тание в ранней Церкви. - С. 160.
31 Максим Исповедник. Творения. Кн. 1. Аскетические и богословские трактаты. - М., 1993. - С. 98.
32 Максим Исповедник. Творения. Кн. 1. - С. 99.
33 Шёнборн К. Икона Христа - С. 101-130.
34 Kitzinger E. The Cult of the Icone in the Age before Iconoclasm // Dumbarton Jaks Papers. -1953. - Vol. 8. - S. 92.
35 Лепахин В.В. Икона и иконичность. - СПб., 2002. - С. 35.
УДК 008.001
С.А. Губанов КУЛЬТ КАК ОНТОЛОГИЧЕСКАЯ МОДЕЛЬ АНТИНОМИЙ В РАЗМЫШЛЕНИЯХ О. П.А. ФЛОРЕНСКОГО
В данной исследовательской работе рассматривается онтологический феномен функционирования концепта «Культа» в отношении формирования системы антиномий Бытия в размышлениях о. П.А. Флоренского. Целью работы является выявление и изучение структурных уровней концепта «Культ», участвующих в процессе культивации онтологических свойств антиномий. Актуальность научной проблемы состоит в том, что феномен антиномий играет важную роль в модели понимания парадигмы свойств онтологии картины мира и занимает одно из значительных мест в творческом наследии Флоренского.
Ключевые слова: Культ, онтология, Бытие, атроподицея, феургия, ноумен, духовное средоточие, литургика, дискурс.
Тюрческое наследие о. П.А. Флоренского представляет собой одно из значительных фундаментов культурологической мысли, развивающей самые оригинальные и глубокие идеи в исследовании процессов онтологии Бытия. Практически все его многочисленные изыскания направлены и имеют относительно единственную точку схождения в одной культурологической плоскости - в скрупулезном рассмотрении личности человека в разнообразных парадигмах онтологии: философской, литургической, культурной и исторической. Подобная разветвленная деятельность исследования философии антропологии в мировоззрении Флоренского была выбрана им не случайно, поскольку для того, чтобы определенным образом сложился целостный концепт понимания предназначения человеческой деятельности в Бытии, необходимо обратиться к каждому аспекту его онтологической ретрансляции. Важным моментом обращения богослова к проникновению в философскую методологию парадигм онтологии обуславливается тем, что Флоренский пытается придти к конечной, завершающей точке системы собственных умоз-
рительных исчислений в виде конструирования неповторимой модели бытийного мировосприятия, отличающегося свойствами целостности и исключительным манифестом органичности: «<...> вся творческая деятельность П.А. Флоренского была направленная на выработку и обоснование целостного мировоззрения» [4, с. 32].
Однако конститутивным методом в рассмотрении онтологического дискурса парадигм становится и повсеместно избирается теологическое философствование, способное раскрыть и развернуто идентифицировать природу явления Бытия с точки зрения его духовной и пространственно-временной органической организации. Актуальность функционирования установленного метода в исследовании Флоренским явлений онтологии детерминируется еще и тем, что в основе любого проявления Бытия, запечатленного в обыденных и необычных формах, находятся уровневые сегменты метафизического направления, проясняющиеся преимущественно в условиях диалектики теологии.
Сквозь призму диалектики теологии, по убеждениям философа, можно максимально прибли-
зиться к природной организации истинности как абсолютного средоточия генезиса модели онтологического дискурса. Аргументацией и полноценным доказательством существования модели диалектики теологии является само определение литургической деятельности Флоренским в качестве центрообразующего и производного начала других видов деятельности, в том числе и антропологической, где она представляется бессознательным и сознательным стержнем духовности, потенциально экстраполирующая некую онтологическую сокровенность Бытия человеческого естества: «Но деятельность литургическая центральна; как средоточное зерно деятельности це-локупной - она есть деятельность, прямо выражающая человека в сокровенности его бытия <...>» [5, с. 59].
Таким образом, методологический комплекс диалектики теологии, в самых разносторонних вариациях, распространяется на большинство онтологических изысканий о. П.А. Флоренского, формулируется как неотложный фундамент его рассуждений о космогонии Бытия.
Парадигму уровневых составляющих диалектики теологии Культа достаточно четко регламентируют следующие компоненты, консолидирующие в себе концепт ее органической природы, универсальной целостности: теургия, феургия, литургика, Культ, антропология, антиномия и антроподицея. Выделенные уровневые компоненты являют собой в отдельности универсальный принцип постижения действительности, средоточие идеи духовного совершенствования для достижения абсолюта истинности существования. Безусловно, для реализации представления концепции истинности онтологии Бытия в размышлениях Флоренского учитывается модель органичности или же дискретности в согласовании этих уровней, но для нас исследовательский интерес представляют только некоторые из них - модель Культа и антиномий.
Принцип избирательности в отношении указанных моделей ни в коем случае не снижает онтологическое значение для концепции Бытия богослова в функционировании остальных уровней. Таким образом, в рамках исследования нам необходимо установить методологию, свойства и особенности Культа, участвующего в формулировании онтологии антиномий.
Процесс теоретизации понятия Культа в антроподицеи о. П.А. Флоренского располагает мно-
жественными вариациями, онтологическими интерпретациями и универсальными моделями смыслового конструирования существа истинности в Бытии. Знаменательные теоретические определения положений Культа в свойствах онтологии действительности производятся богословом в ближайшем притяжении к умозрению в системе первоначала его природной организации символа максимального средоточия духовности, влияющей на пространственную картину функциональной среды дистантных или органических явлений реальности, входящих в регламерацию подобного максимума, создающих и потенциально производящих смысловую точку такого максимума. Онтологическим символом духовного средоточия, возведенного в степень приоритетного начала в познании Бытия, становится модель неразделимого тождества образа истины человеческого естества и образа истины Творца. Идентифицированные образные модели, в притязании к природе феномена онтологического дискурса, предопределяются Флоренским не только как монументальные единицы органической плоскости Бытия, но и являются особыми системами познания. Пространственная особенность данных систем заключается в их антиномической природе состояний, привносящихся с формами естественного процесса раскрытия инструментария методов гносеологии, концентрирующихся в каждой абсолютно индивидуально.
Отсюда совершенно оправдано возникает мысль о том, что в сущем реалий презентируют-ся, с формальной точки зрения, несколько принципов признания истинности Бытия, в каждом из которых, будет присутствовать собственная доля логичности и завершенности. Однако в онтологической концепции Флоренского преобладает принцип единства и органичности познания вещей, поэтому источником рассмотрения природы явлений абсолютно точно будет выступать процесс слияния и совмещения этих двух инструментариев в однородное и нерасторжимое целое. Благодаря пониманию Флоренским процесса познания как некой модели органического генезиса двух организующих начал в Бытии, им выстраивается умозрительная модель экстраполяции Культа в действительности вообще: «<...> Это - жерло, в котором никогда не покрывается каменистою коркою лава. Это - окно в нашей действительности, откуда видятся миры иные. Это - брешь земного существования, откуда уст-
ремляются питающие и укрепляющие струи из иного мира <...>» [5, с. 30].
Модель Культа, по своим сущностным характеристикам, и есть для мировоззрения Флоренского первоочередной плоскостью репродуцирования антиномического движения в Бытии, связанного с осязанием и воплощением концепта полноценной литургичности Культа человеческим мироощущением, ретранслирующим своей деятельностью проникновение в таинство действительности, где степенно возможно прочувствование одного из множества ипостасей Истины. К основам регуляции среды разоблачения этого множества относится в Бытии момент дис-курсионного взаимоперехода, взаимоперемеще-ния имманентного предела существования в вечность трансцендентного. На примере установленного перехода, в онтологической концепции Флоренского, как раз и формируется одна из главных антиномий действительности, беспрекословно относящаяся к парадигме Культа.
В это же время для умозрений богослова тенденция своеобразного перехода одного предела в область предела другого не является однозначной и исчерпывающей, поскольку самостоятельно совершенствование и преобразование существа явления происходит не на плоскости окончательного застывания в той или иной предельности существования, а где-то между этими областями. Активизирующим фактором формирования третьего предела онтологической реальности выступает антропологическое естество, определяющее саму содержательность, качества и состояния вещей при транспозиции в обозначенную сферу предельности. В таком случае, антропологическое средоточие представляется важнейшим звеном в формулировании первостепенной антиномии действительности, проистекающей от онтологии Культа вообще. Но, так или иначе, по мысли Флоренского, акт средоточия, воплощенный в антропологической парадигме, становится только лишь скрепляющим пределом между имманентностью и трансцендентностью, подкрепленный существенным признанием последнего. Антиномическое движение вещей задается формулами Культа, его направлениями и дефинициями в действительности.
Рассматривая типичные формулы Культа как некого органического единства реальности, Флоренский пытается развить мысль о том, что процесс формирования антиномического движения
наблюдается не только преимущественно в указанных нами пределах, но и во внутренней организации онтологического существа вещей. Следовательно, любое из присутствующих явлений в Бытии обладает собственным, подчас уникально неповторимым ритмом антиномического наполнения, благоприятно способствующим генезису его смыслового и функционального дискурса. В таком отношении ретрансляция сущности вещи консолидирует в большей степени литургическую доминанту, которая впоследствии исчисляется и расщепляется в умопостижении, связанном с разумной и чувственной деятельностью человека. Однако формула антиномии в пределах структурной организации явления выполняет функции не только конструирования онтологии Культа, прогнозирование познавательного аспекта в человеческом сознании за счет выражения символических смыслов, но и максимально сосредотачивают в собственных пределах качества ассимиляции имплицитной и в то же время эксплицитной формулы выражения. Установленные формулы в концепции Культа Флоренского фигурируют в варианте «видимого» и «чувственного», формирующие в основе своего присутствия свойство ноуменальности антиномий.
Процесс реализации этих двух начал в природе естества явлений имеет двойственную направленность. Одна из сторон функционального соединения данных категорий в плоскости онтологии относится к моменту развития, скорее даже к периоду формирования внутреннего концепта явления и методологии разумного анализа, произрастающих от него смысловых символизаций, что оказывает плодотворное влияние на процесс воссоздания антиномии имманентности. Другая сторона определяется тем, что практически любая деятельность в пространстве оценивается, по мысли Флоренского, как истинная бесконечность трансцендентности, то есть относительно любое продуктивное перемещение, передвижение имеет собой акт Божественного начала - обуславливается, тем самым, антиномия трансцендентности. Онтологическая дифференциация в понимании данных сторон не ограничивается у богослова только преимущественно процессуальными признаками, а рассматривается намного глубже и шире. Антиномия имманентности и антиномия трансцендентности в умозрении Флоренского представляются в качестве ноуменальных состояний онтологии, которые постепенно приобре-
тают эсхатологический универсум благодаря сцеплению с органической монументальностью ноуменального континуума, модифицирующего многие их параметральные свойства и признаки в сторону Божественной Истины и открывающего сущность вещи в противоположной системе исчислений - литургической: «<...> «видимое» и «чувственное», по своей существенной связанности с «божественным» и «умным», оказывается направляющим нашу деятельность по путям, необычным и несвойственным «видимому» и «чувственному», как таковому» [5, с. 30].
Система литургики детерминируется богословом в виде перманентного состояния, которое являет производные смыслы относительно всех существующих координат онтологического дискурса явлений, предопределяется как отправная точка их внутреннего и внешнего развития в пространстве, в том числе, оказывается модификацией и ретрансляцией духовного стрежня на протяжении сложного процесса структурной организации в Бытии. Символически полноценным представлением проявлением свойств и особенностей такого литургического стержня в организации вещей становится смысловое наполнение образа Креста в онтологическом движении моделей антиномий в действительности. Подобный образ Креста приобретает в рассуждениях Флоренского значение «Знамения» в самом широком его понимании в теологической традиции. Принимая во внимание символику «Знамения», онтологически заключенную в Кресте, богослов устанавливает два существа, проистекающие в его духовном средоточии. Первое существо олицетворяет Истину человеческой жизни во всей ее полноте и неповторимости, предопределяет траекторию движения смысла, органических полей его производных, из которых образуются целые парадигмы мировосприятия, формулирующие мировоззренческую модель представлений человека в ее действительной завершенности и онтологической завершаемости. Движение этой Истины происходит на уровне потенциально совершенствующейся и бесконечно развивающейся духовности в человеческом мироосязании, конститутивным признаком которой определяется Божественная ретрансляция в Бытии, уловимая только в антиномии Знамения.
Другими словами, антропологическая духовность есть акт не прекращающегося поступательного развития генезиса трансцендентальности,
проецирующейся на плоскость имманентности, где каждая объективная данность представляет собой Божественный источник феургии Знамения. Вследствие этого, модель «крестообразова-ния» реальности, приоткрывает первоначальную ипостась Знамения - антиномия объективности состоит в нерасторжимом уподоблении образу Творца, задающего всякую определенную систему направленности Смысла универсума, в котором повсеместно растворяется духовное и душевное равновесие Божественности. Средоточием такого органического равновесия, а скорее даже моделью его ретрансляции, признается антропологическая сущность, так как дискурс пространственно-временной организации самого акта деятельности человека есть Божественный промысел, его онтологическое признание и духовное прочувствование, произведенное по образу и подобию Божьему. Таким образом, в представлениях самого Флоренского, культивируется мысль о символической семантике Знамения как одного из фундаментальных сегментов в конструировании полновесной картины взаимодействия антиномии имманентной и антиномии трансцендентной, на основе которых рождается новая и абсолютная антиномическая модель Культа.
Антиномическое движение, явленное в органической организации Культа понимается и признается Флоренским как источник отвлеченной эстетизации действительности, ее духовного облагораживания в максимуме различий и соединений с целью идентификации сторон собственного движения Бытия, имеющего устремление к бесконечности познания Смыслов Реальности и Смыслов Истины. Следующая ипостась онтологии Знамения Креста заключается не в отвлеченном формировании моделей антиномий, открывающих один из уровней парадигмы признаков Культа, а уже в непосредственной близости к осмыслению Флоренским сложной системы антиномии Культа в пространстве вообще. Главным критерием в антиномической модели Культа определяется сущность его онтологического строения, воссозданная на примере внутреннего противоречия.
Процесс разрастания признака внутреннего противоречия напрямую зависит от процессов целеполагания и логического отрицания результата этого целевого дискурса в человеческой жизнедеятельности. Детерминантой этой целевой деятельности является антиномическое движение,
происходящее на уровне соотношения «видимого» и «чувственного», принимающим форму Божественного абсолюта. Таким образом, подобная антиномическая модель, ретранслирующаяся как один из основных структурных уровней в системе Культа, по мнению Флоренского, предопределяет саму сущность онтологического направления в процессе формирования конечного результата постижения целевой формулы в сознании человека.
В мировоззрении богослова цель приобретает качества антиномии уже на пути к своей полноценной завершенности, так как самостоятельно, чувственное восприятие - есть устойчивая дефиниция видоизменения в познании реальности вещей. Однако свойство конститутивности такого мироощущения наполнено потенциалом динамичности, что, само по себе, опосредовано образует тенденцию видимого ущемления и подавления первоначального чувства и его конечного результата - формирования какого-либо структурного уровня мировоззрения человека. Особенности динамики, проявляющиеся в модели чувственного восприятия, проявляются в бесконечной воспроизводимости антропологическим сознанием отвлеченных моделей антиномий, в каждой из которых, раскрывается часть Божественной Истины. Вместе с этим, практически любая антиномия, участвующая в создании онтологической модели Флоренского, воспринимается как «внутренне-противоречивое движение», обособленное неопровержимой духовностью, влияющей как на состояние «видимого», так и на реалии процессов «чувственности».
Под влиянием возникновения подобных антиномий, в действительной области существования человека в Бытии происходит относительная трансформация моделей форм познания и восприятия мироощущения, приводящих к формированию особого эстетического вкуса, обращенного опять же к истокам Культа: «Движение крестного знамения есть внутреннее противоречие, ибо всякое движение должно иметь определенность направления, к своей цели, а это движение, как бы устремившись к цели, свое устремлением потом отрицает. И тем не менее, это внутреннепротиворечивое движение в культе, как в дальнейшем увидим, господствует <...>» [5, с. 30]. Исключительность выработке в сознании и в дальнейшем экстраполяции универсалий подобного эстетического вкуса состоит в свойствах «инте-
риорной эстетики», ставящей целью смысловое и функциональное раскрытие структурных уровней гносеологической модели субъекта в непосредственно близкой связи с его духовным наполнением, не отрицающим присутствие материального опыта: «Под эстетическим понимается особый духовно-материальный опыт человека (эстетический опыт), направленный на освоение внешней по отношению к нему реальности (духовной, материальной, социальной, исторической и т.п.), и все поле связанных с ним субъект-объектных отношений <...>» [1, с. 72].
Самостоятельно, область эстетического вкуса в модели антропологии о. П.А Флоренского во многом складывается из духовно-материального опыта, имеющего направленность не утилитарного значения (обыденного созерцания предметов в синхронизации с картиной их онтологического состояния), а, прежде всего, духовного созерцания. Последнее, в мировоззрении богослова как раз и обнаруживает достаточно четкие очертания концепции формирования антиномий во внутреннем состоянии объекта действительности. Главной задачей рассмотрения объектов Бытия с данной точки зрения, Флоренский видит процесс идентификации антиномического движения преимущественно в творческом акте познания вещи. В онтологии этого акта аккуратнейшим образом сочетаются, параллельно проходят несколько аспектов в полноценном обозначении самого процесса эстетичности явлении: абсолют творческой стихии, запечатленный в самой природе явления и творческая динамика органичности познания этой стихийной бесконечности. В пространстве данных стихий, организующим сегментом определяется область Культа или же предел Духовного Универсума, обусловливающего становление одухотворенной антиномии в Вечности.
В концепции богослова эстетический акт экстраполируется в качестве ноуменальной модели познания Бытия, формирующейся на уровне секуляризации сознанием человека чувства притяжения или же чувственного расторжения связей с познаваемым, что наблюдается как на уровне преждевременно поставленного исследования, так и на позиции тенденции отвлеченного постижения сущности вещи. В том случае, когда связь с познаваемым достигает духовного абсолюта, только тогда происходит очищение смысла явления от семантики утилитарности и приобщение к состоянию наивысшей духовности - антиномии
Культа, растворяющейся в бесконечном движении временного потока Бытия, в максимуме онтологии вечности его духовной и органической природы: «<...> когда дух субъекта с помощью эстетического духовно-материального опыта достаточно полно отрешается от утилитарной сферы и воспаряет в пространство чистой духовности, достигает (в акте мгновенного озарения, катарсиса) состояния сущностного слияния с Универсумом и его Первопричиной (а для верующего человека - с Богом, Духом), о прорыве в потоке времени и, хотя бы мгновенном, выходе в вечность, или точнее - об ощущении себя причастным вечности и бытию <...>» [2, с. 28].
Таким образом, в модель Культа о. П.А. Флоренский вкладывал понятие эстетического акта как своеобразной антиномии человеческой деятельности и онтологического движения, происходящего между мирами горним и дольним.
Присутствующая духовная сила в антропологической идентификации действительности, по мнению Флоренского, так или иначе, соприкасается с чувственным созерцанием, где сама перманентность чувственности уже приобретает семантику духовного начала. В итоге, появляется совершенно уникальная модель мировосприятия мира, совмещающая на уровнях онтологической организации в Бытии уже двойственную систему смысловых и функциональных исчислений в отношении различных сфер гносеологии вещей Мира - духовно-чувственное начало.
Установленное органическое единство силы духовного и чувственного миросозерцания формулирует еще одну уровневую структуру в системе онтологических обозначений Культа, построенную и воссозданную на антиномическом движении. Непосредственно антиномическое исчисление, возникающее в пределах такой модели соединений, имеет формулу не равнодейственного возобладания одного сегмента на другой, а скорее, позиционируется в области методологии воздействующего начала стихии духовности. Мотивация такого рода представлений в умозаключениях самого Флоренского уходит в понимание о Софии и в последствии разработанную им концепцию Софийности Бытия, в которой символ Софии является связующим звеном между Творцом и творением. Следовательно, принцип духовного начала будет основополагающим любого начинания и действия в пределах действительности, станет органическим по-
средником между энергией творящего и сотворенного, потому что Мир есть отражение и воплощение Мысли и Чувства Господа, запечатленных в познаваемых объектах Бытия: «<...> Мир есть обнаружение и воплощение Бога и в этом своем качестве он требует положительного отношения к себе» [5, с. 30]. Метафизическая природа подобной ретрансляции в мироустройстве как раз и помогает поступательно выстраивать систему антиномий, входящих в основу онтологии Культа, где выявленный уровень софийной космологии занимает достойное местоположение. Консолидация двух отвлеченно существующих пространств - Софии и Культа - представляет собой достаточно тесное согласование и взаимодействие между собой.
Космология софийности немыслима без опосредованных воздействий на основы архитектоники онтологии Культа, также как и Культ не обходится без влияний Софии. Антиномическая активная деятельность этих двух начал в действительности определяется Флоренским с позиции присутствия в их онтологической организации принципа явленной идеи, то есть Божественного Промысла, регулирующего естество смысла форм и формул проживания человеческой истинности в Бытии и непревзойденном поиске происхождения ее начал в ноуменальной деятельности антропологии.
Представителями ноуменального акта и его истолкователями в действительности становятся проявления чувственного (сердечного ощущения), душевного и духовного средоточия человеческой мысли о Бытии. Космология софийности вещи в Бытии задана уже первоначально, то есть смысловая самодостаточность явления уже существует в рамках априори к естественному началу онтологического разумения реальности человеком. Только процесс вхождения в пределы Божественной природы вещи - умно-практического постижения сущности явления будет выглядеть в качестве некого момента принципиального слияния двух ипостасей Истины, представленных в единственно возможном варианте - философии ноуменальности.
В природной органике ноумена как онтологического феномена сосредоточена значительная часть концепции миросозерцания Флоренского, отнесенная к парадигме Культа, а затем растворенная в антиномических построениях, движениях и механизмах, наполняющих пространствен-
но-временную организацию Бытия. Таким образом, архитектонику данного понятия составляет, по мнению богослова, непосредственно символическая деятельность познания человека, к которой теснейшим образом примыкают предопределяющие ее развитие сущностные характеристики, относящиеся к сфере феургии, теургии, антиномии и Культа. Ноумен становится онтологическим конститутивным признаком вхождения человеческого разумения в таинственную область расположения Культа в реальности. В пределах ноумена - разумение, восприятие и познание человеческой мысли сводится к манифестации единого критерия совершенствования духовного сосредоточия - в правых тенденциях сикига animi («воспитании души»). Процесс подобного духовного генезиса происходит благодаря созданию внутреннего противоречия, скрытого несогласия с формами видимого и осязаемого в Бытии. Элемент присутствия в духовной и душевной организации человека установленного противоречия, вносит неиссякаемый продуктивизм в онтологическую конструктивизацию антиномического движения, обнаруживающегося в каждом единовременном акте познания и признания органической природы явления как особенного статуса литургического «прозрения», раскрытия теологического единства Бытия.
Идентификация действий антиномий методологией антропологической мысли, располагающихся в имплицитной и эксплицитной форме в самом смысловом средоточии вещи, определяется Флоренским в виде относительного свойства формирования концепта культурной деятельности человека. Отсюда следует, что природная стихия познания человека носит справедливо обозначенные и ярко выраженные признаки теологии, то есть опосредовано любой процесс или качество гносеологии представляет собой творческую деятельность, синтезированную с энергией духа, вращающегося вблизи антиномии реалий феур-гии, перевоплощающихся в Культе в способ культурного миросозерцания. Личность человека, не требующая онтологических доказательств антроподицеи в действительности, выводится у Флоренского на первостепенные позиции в отношении выстраивания и степенного воссоздания системы Культа как таковой и производных от нее антиномий в пространственно-временной парадигме существа явлений: «<...> Кроме того, культуру и антроподицею объединяет общий главный
герой - человек. Мир (и человек) сотворен Богом, следовательно, «стянут» к Нему» [3, с. 79]. В онтологической природе Культа как модели средоточия форм культурной, теологической и гносеологической деятельности человека, перманентная среда выстраивания антиномий наблюдается в нерасторжимом тождестве с гармонией литургического Провидения и Промысла и областью постижения сокровенной тайны их предназначения в Бытии.
Феноменология Культа как источника антиномического движения складывается, по мнению Флоренского, из рациональности и духовности вещи. Статус рационального постижения вещь принимает в том смысле, когда сосредотачивает в себе средство «к достижению полезного». С позиции же духовной экстраполяции вещи, в виде сегмента определенной ипостаси средоточия таинственности смысла, явление требует к себе «внутреннего признания», то есть проникновения в сущность естественного развития ее онтологической модели при помощи истинной духовности, которая сконцентрирована в символе Креста: «<...> Пред нами, например, святой крест. Это предмет нашего поклонения, нашего благоговения, нашего почитания; это - смысл и средоточие других смыслов. Это - духовная ценность. Это - святыня» [5, с. 30]. В той и другой области модели познания вещи присутствует средоточие святости, формирующее органическое противостояние обыденности смысла и момента перевоплощения природы такого смысла в реальности модели Культа. Следовательно, в онтологической системе координат в идентификации смысловых наполнений Культа, обозначается еще одна существенная и достаточно парадоксальная антиномия, проходящая между гранями рациональности и духовности вещи, источником движения которых, определяется культурная личность человека и механизмы его творческой гносеологии, растворяющиеся в природе ноумена.
Таким образом, Культ как онтологическая модель антиномий в размышлениях о. П.А. Флоренского приобретает самые разносторонние истолкования. Центробежной силой Культа, выступающего в роли некой универсалии процессов Бытия, становится личность человека, сосредотачивающая источники его антиномического движения. К такого рода источникам, по мысли Флоренского, относятся и полноценно принадлежат -творчество, феургия, теургия, теология и культу-
ра. Именно органическая природа их разумения человеком в смысле вещи таинства духовности позволяет приблизиться к абсолюту перманентности истины, приобрести качества постулатов ее неиссякаемой религиозности. Модель Культа в умозрительной концепции Бытия Флоренского наделяется чертами источника производительности антиномий, которые, секуляризуясь от него в реальность, возвращаются полноценными актами совмещения имманентного и трансцендентного. Однако плоскость антиномического движения в онтологии ретранслируется в парадигме «снисхождение - восхождение», где любая антиномия есть концентрация литургической энергии духа (снисхождение) и непрестанный процесс совершенствования его истинности (восхождение). В размышлениях богослова, Культ определяется как одухотворенность и сокровенность антиномического движения в действительности, признавая за собой право трансформации и модификации его онтологического расположения в действительно-
сти. Следовательно, Культ - это не априорная субстанция по отношению к антиномической природе явлений, а их органическое продолжение и логическое обогащение в самом широком понимании этих пространственных процессов.
Библиографический список
1. Бычков В.В. Павел Флоренский и эстетика// Энтелехия. - №4. - 2002. - С. 72.
2. Дурилов А.П. Мировоззренческий синтез о. П. Флоренского // Энтелехия. - №2. -2000. - С. 28.
3. Едошина И.А. Концепт «культура» в антроподицее отца Павла Флоренского // Энтелехия. -№8. - 2004. - С. 79.
4. Панин В. С. Философская антропология Павла Флоренского // Энтелехия. - №2. - 2000. - С. 32.
5. Флоренский П.А., священник. Собрание сочинений. Философия культа (Опыт православной антроподицеи) / Сост. игумен Андроник (Труба-чев); ред. игумен Андроник (Трубачев). - М.: Мысль, 2004. - С. 59.
УДК 78.072.2; 781; 78.01.
Г.Р. Консон МЕТОД ДИАЛЕКТИЧЕСКОГО АНАЛИЗА Л. МАЗЕЛЯ (на примере исследования бетховенского творчества)
В статье рассматриваются исследования произведений Бетховена, принадлежащие выдающемуся российскому ученому — Л. Мазелю (1907—2000). В центре внимания автора настоящей работы находится метод диалектического анализа Л. Мазеля, использование которого дало ему возможность рассмотреть бетховенское творчество как целостное явление.
Ключевые слова: Л. Мазель, Л. Бетховен, анализ, диалектика, метод, тезис, антитезис, синтез.
Стержнем исследований основоположников целостного анализа (Л. Мазеля, И. Рыжкина, В. Цуккермана) всегда был диалектический, представлявший собой сущностный способ познания музыки в ее неразрывной связи с действительностью. Наиболее востребованным метод диалектического анализа был в изучении такого композитора-диалектика, которым являлся Бетховен. В центре внимания анализа его произведений находился вопрос о его диалектическом мышлении, которое, согласно Асафьеву, в росте симфонизма и особенно у Бетховена являлось специфическим выражением «высшего завоевания человеческого мышления -диалектической логики, т.е. идеи, становящейся истиной через обнаружение противоречий, в кон-
фликтном развитии» [1, с. 44]. Актуальность этой проблемы сохранилась и в дальнейшем. По наблюдению Н. Николаевой: «Когда мы говорим о колоссальном значении Бетховена как явления музыкальной культуры, о его огромном влиянии на дальнейшее развитие искусства, мы обычно имеем в виду традиции, идущие от величайшего симфониста-диалектика» [13, с. 276].
Ценный вклад в отечественную бетховениану внес Л. Мазель. Актуальность поставленных проблем Мазель аргументировал существовавшей в аналитических работах советских музыковедов 20-30-х годов упрощенной или абстрагированной трактовкой бетховенского творчества. Однако в то время уже были серьезные работы о Бетховене. Одна из них - широко известная, обсуждавшаяся
