CC BY
35
КРИЗИС РЕЛИГИОЗНОЙ ВЕРЫ КАК АРАМА ЛИЧНОСТНОГО СОЗНАНИЯ В РОМАНЕ СЕНАНКУРА «ОБЕРМАН»
Вера, разум, христианство, свобода, мораль, время.
«Оберман» (1804) является произведением романтической эпохи и отражает новый взгляд на мир и человека. Сенанкур обнаруживает исчерпанность идейно-философских установок просветительской культуры, наследником которой он отчасти выступает, и трагическую растерянность перед неразрешимыми тайнами человеческого существования. Сенанкур открывает для французской литературы новый тип героя: человека, наделённого беспокойным сознанием, находящегося в постоянном духовном поиске, требовательно взыскующем истины, вопрошающем о последних смыслах бытия. Вопрос веры для Обермана охватывает самые разные проблемы, предполагающие как отношение с Богом, так и отношение с миром.
Христианская вера для Обермана утрачивает значимость как опора личностного бытия, как проявление глубоко интимного переживания. Религия часто рассматривается как явление социального порядка, несущее печать общественной несправедливости, ограниченности расхожей морали. Одно из главных противоречий, по мысли Сенанкура, состоит в несогласованности интереса личного и интереса общественного. С точки зрения социальной пользы религия оправдывает себя, но тем самым компрометирует себя в качестве хорошо применяемой в вопросах общественной этики и морали лжи, служащей для поддержания дисциплины и порядка в рамках государства. Такой религии Оберман в традиции Руссо противопоставляет религию, опирающуюся на природное начало, на изначально данные человеку «принципы справедливости и вселенской любви» [Яепапсоиг, 1892, р. 190]1, а также правды и счастья (заметим, что Оберману присущ религиозный эклектизм: в его рассуждениях заметны колебания от христианства к деизму и пантеизму, а также явные элементы восточной религии и античных философских систем, например, Пифагора и Эпикура). Религия не может играть роли морального закона, не может направлять человеческие поступки, удерживать человека от зла. Отсюда вывод: общественная мораль должна опираться не на религию, а на присущее человеку врождённое «чувство порядка» [Яепапсоиг, р. 193]. Церкви же нужно отказаться от претензии на гегемонию в области морали. Утверждение о власти Провидения вкладывается Оберманом в уста власть имущих, которые заинтересованы в сохранении своего влияния. Тем самым церковный аргумент утрачивает сакральный смысл христианского откровения и превращается в проповедь покорности своему уделу и повиновения общественным законам. Христианство часто сводится Сенанкуром именно к морально-этическим проблемам. С церковью Оберман связывает систему устрашений, удерживающих человека от преступлений и пороков. Кроме того, по его мнению, религиозная мораль предъявляет слишком жёсткие требования к человеку, не сообразные с его природой. Общество, религия оставляют человека в растерянности перед загадкой судьбы, природы че-
1 В дальнейшем ссылки на это издание даются с указанием страницы. 278
ловека, его возможностей. «Мораль получила бы больше, оставив силу призрачного фанатизма, чтобы с достоинством найти опору в твёрдой очевидности. Если вы хотите правил, которые говорят сердцу, вспомните о тех, которые есть в сердце всякого здравомыслящего человека» [Senancour, р. 143]. Согласно точке зрения героя, морально-этические принципы должны не выводится из отвлечённого, абстрактного учения (под которым подразумевается христианское знание), но следовать из непосредственного нравственного чувства «здравомыслящего человека» [Senancour, р. 144]. Но может ли сам Оберман претендовать на то, что является этим самым «homme bien organise»?
Оберман видит в христианстве много языческого, того, что сводится к ритуалу, основанному на вымысле. Человек, по его мнению, слаб и решается на добровольный самообман, чтобы «уменьшить горечь своих несчастий». Оберман последовательно освобождается от языка христианской церкви. Герой Сенанкура выступает против авторитета церковного слова, которое компрометирует себя в глазах современного человека апелляцией к чудесам, воспринимающимся как нереальное, фантастическое. Сейчас, по его мнению, пришло время, когда нужно оставить «призрачный фанатизм» и «найти опору...в твёрдой очевидности» [Senancour, р. 143]. Однако проблема в том, что видимость, какие бы формы она ни принимала, будь то план материальный или моральный, всегда остаётся для Обермана призрачной, приобретает ту же «эфемерность», в которой он обвиняет религиозное мировосприятие. «Очевидность», о которой говорит Оберман, никогда не становится «твёрдой очевидностью», напротив, она всегда обманчива, загадочна, пугающе противоречива и подвижна, так как «выводится» из неустойчивого, колеблющегося, «сумрачного» сознания «я».
«Я так далёк от пристрастия против христианства...», «Я жалею об утрате христианства...» [Senancour, р. 195]. Но совершенно очевидно, что герой жалеет об ином христианстве. Каком — видно из размышлений героя над исторической сменой религий. На закате язычества европейский мир нуждался в «культе величественном и достойном человека, который стремится возвеличить свою душу идеей единого Бога» [Senancour, р. 197]. По мнению Обермана, христианство сложилось на излёте язычества из случайного, противоречивого набора грубых церемоний и сомнительных догм. При этом Оберман имеет в виду относительность человеческих знаний, несвязность, хаотичность, произвольность формирующих религиозное учение представлений людей о мире, Боге и самих себе. Христианство сыграло свою историческую роль, сейчас же утратило свою актуальность. Такая убеждённость героя объясняет эстетизацию религии, отношение к ней как к культурному памятнику прошлого: «Я восхищаюсь религией такой, какой она должна быть, я ей восхищаюсь как великим произведением. Я совсем не люблю, когда, выступая против религии, отрицают её красоту или не признают за ней добра...» [Senancour, р. 237]. В тексте Сенанкура встречаются упоминания о святых местах, которые всегда оказываются дискредитированы, так как с ними связываются слухи или легенды авантюрного, профанного характера. Однако в высказываниях Обермана можно усмотреть намёки на предчувствие им новой религии. Сегодня мир находится в той же растерянности, в какой когда-то находился языческий мир, а значит, в ожидании новой веры.
В романе Сенанкура есть и то, что сближает Обермана с традиционным христианским учением. Сходство можно увидеть, например, в апологии страдания. Человек не должен забывать о своей слабой человечности. Страдания полезны, они уводят человека от сухих абстракций: «Это урок жизни: он делает людей добрыми,
углубляет идеи, делает мудрыми сердца...» [Яепапсоиг, р. 131]. Страдание завершает формирование человека. Если в ранние годы человек страдал, он в большей степени будет думать об интересах всех — будет человечным. Этический идеал Обермана предполагает деятельную жизнь, сознание своей нужности обществу. Однако «доброта», как её понимает Оберман, лишена обращённости к конкретным людям. Она слишком разумна: идёт от ума, но не от сердца. Это доброта, потенциально направленная героем не на другого, но на самого себя. Он говорит о том, что можно быть добродетельным из-за целесообразности, стараясь найти обоснование для своего существования («ищет порядок», хочет «уменьшить бесполезность своей жизни» [Яепапсоиг, р. 133]). Во многом поэтому «доброта» Обермана остаётся абстрактной идеей, которая не может воплотиться в реальности.
Оберман испытывает потребность признать над собой некий закон, порядок, противопоставить прихотливости своих желаний необходимость, раз установленное правило. Романтический герой Сенанкура начинает сомневаться в значимости абсолютной свободы, ищет то, что может задать границы его страстным порывам. «Прежде чем зародятся желания, нужно задать себе установки против них. В движении страсти память об этом правиле не есть навязчивый голос холодного размышления, но закон необходимости, и этот закон не огорчает мудрого человека» [Яепапсоиг, р. 306]. Значит, бунтующему против несправедливости мира романтику Сенанкур противопоставляет образ мудреца-стоика, бесстрастного, рассудительного и подчиняющегося некоему предзаданному порядку. Однако важно, что этот порядок задаёт себе сам герой, всё зависит от его произвольного решения, так как объективного порядка, лежащего в основе мира, он, в отличие от древних стоиков, не находит. Человек зависит от обстоятельств, а также от заложенных в его природе наклонностей. Однако такая зависимость случайна. Оберман хочет уйти от случайностей и обрести некую устойчивость, закон, отрицающий сами случайности. «Наши чувства должны быть независимы, но эта независимость должна располагаться в границах, которые она не может перейти» [Яепапсоиг, р. 306]. Если принять во внимание, что таким абсолютно главенствующим над человеком законом было христианство, то это желание Обермана можно рассматривать как косвенное признание нехватки религиозной веры, потребности в Боге, тоски по Нему как по утраченному закону, ограничивающему человеческое своеволие.
Оберман обрёл свободу сознания, но эта свобода без Бога оборачивается трагедией. «...Я хотел бы быть рабом, моя воля была бы подчинена, а моя мысль была бы свободна» [Яепапсоиг, р. 181]. Это даёт возможность сбросить невыносимый груз ответственности за свою жизнь. Оберман достиг независимости, но это «мнимая независимость»: мысль оказывается во власти теней («я не смог бы ясно видеть»), духовная слепота парализует и волю, делает человека заложником случая. «Я хорошо не знаю, чего хочу <...> Цели у меня нет, моя жизнь потеряна, бесплодна...» [Яепапсоиг, р. 181] Абсолютная свобода, к которой стремится Оберман, оказывается недостижимой. Если человек думает, что абсолютно свободен, он обманывает самого себя, тешит себя иллюзией. Отсюда на первый взгляд парадоксальное утверждение: «Величайшее зло — быть вынужденным действовать свободно» [Яепапсоиг, р. 184]. Что значит: преодолевая одну зависимость, человек попадает в другую. Как убеждается Оберман, чтобы обрести истинную свободу, человек должен признать над собой власть необходимости, добровольно принять рабство. У Сенанкура понятие «рабство» часто используется в качестве метафоры. В данном случае имеется в виду зависимость человека от своего природного начала и от воли другого лица. В целом же, имеются в виду следование некоему предпосланному поряд-
ку, обретение духовной свободы в рамках заданности и несмотря на неё. Только согласившись с властью над собой высшего закона, человек обретает свободу сознания. «Он (раб) подчиняется своему господину, но именно этот закон ясен» [Яепапсоиг, р. 184]. Оберман же никому и ничему не подчиняется и во многом поэтому вынужден блуждать в потёмках, оставаться в неведении истины. Отсюда его тоска по рабству. Но кто тот господин, которому он должен подчиняться? Со всей очевидностью можно сказать, что это Бог, власть над человеком которого проявляется в Провидении. Подчиняясь воле Бога, человек получает возможность размышлять о своей жизни, опираясь на идейно-смысловую константу, благодаря которой мир перестаёт представлять собой хаос, беспорядочность случайных событий, вторгающихся в жизнь личности, уводящих её от знания и подчиняющих бесцельной суете. Об этом прямо заявляет сам Оберман: «Религия прекращает все эти беспокойства, прекращает множество сомнений, даёт цель, которая, не будучи никогда достигнутой, никогда не раскрывается. Она нас подчиняет, чтобы приводить нас в согласие с самими собой...» [Яепапсоиг, р. 185]. Наконец, вера открывает человеку будущее, освобождает его из-под власти времени, приближает к вечности: «она нам обещает блага, надежда на которые всегда остаётся», «устраняет идею небытия», «упраздняет страсти жизни», «избавляет нас от горьких разочарований, от мимолётных благ» [Яепапсоиг, р. 185]. Другими словами, религия дарует утешение и духовный покой, а потому делает человека свободным. Религия, словами Обермана, есть ещё мечта, которая возвышает человека над всеми жизненными благами. Оберман же утратил веру, кроме того, его останавливает то, что религиозные догмы нельзя рационально объяснить. Поэтому «небесные надежды» и превращаются для него в «мечту смертных» [Яепапсоиг, р. 186]. Кроме того, Оберман мыслит не вечностью, но настоящим: «они (люди) хотели бы обессмертить их существование, но они видят, что всё проходит» [Яепапсоиг, р. 186]. «Всё проходит», значит, есть прошлое, но нет будущего, нет вечности.
Утверждение «всё проходит» опровергается утверждением «ничто не может быть уничтожено», но этому «неуничтожению» Оберман пытается дать научное объяснение, применяя, например, закон сохранения энергии (мысль Сенанкура вращается «вокруг идеи вечности» [ЯепеПег, 1971, р. 8]). Оберман хочет обрести веру, но не может, он сомневается, боясь обмануться, так как для него религиозные идеи недоказуемы, неочевидны, подозрительны в их неразумности. Герой, чьи устремления всегда идеальны, чьи мечты носят абстрактный характер и далеки от конкретного воплощения, подходит к религии, напротив, с прагматической, сугубо материалистической позиции. Недостижимость, неосуществимость, которые привлекают Обермана в идеале, вдруг отпугивают его в религии. «...Идея небесного блаженства заключает в себе самой нечто небесное, это совсем не доказывает, что она не может быть мечтой» [Яепапсоиг, р. 187]. Подход Обермана к христианским догматам слишком рассудочен, критичен. Он не может проверить их истинность, а потому видит в них сказку, вымысел. «Этот догмат (имеется в виду бессмертие души), без сомнения, красив и утешителен, но то, что я вижу в нём красивого, то, что я в нём нашёл бы утешительного, не может быть доказано, что не даёт мне даже надежды в это поверить» [Яепапсоиг, р. 187]. Однако душа Обермана жаждет чуда: «Я очень хотел бы, чтобы душа человека доброго и несчастного возродилась для вечного счастья» [Яепапсоиг, р. 187]. Религиозная мысль притягивает и одновременно отталкивает Обермана. Об этом точно говорит Ле Галль, указывая на сочетание в творчестве Сенанкура метафизического и нигилистического начал, о «мистике без Бога» [Ье Оа11е, 1966, р. 350]. Сомнения в истинности религиозного слова
плодят многочисленные размышления о правдивом и ложном. Но зачем же так сурово судить то, что, как подспудно подразумевает сам Оберман, может стать единственным спасением от беспросветно сумеречного существования? Отрицая христианское учение, он берёт на себя роль судии, ставит своё слово выше слова религиозного. Он определяет религию как «красивую мечту», «надежду», подразумевая под этим обман, утешительную иллюзию («счастлив тот, у кого она (надежда на бессмертие души) есть» [Яепапсоиг, р. 188]).
Вся свобода Обермана, к которой он стремится и которой он, казалось бы, достигает, оказывается мнимой. Отсюда и мотив рока, судьбы, которая порабощает человека: «Я себя спрашиваю, что я делаю, почему я не начинаю жить; какая сила меня сдерживает, когда я свободен: какая слабость меня останавливает, когда я чувствую энергию, подавляемые проявления которой меня пожирают; что я жду, когда я ни на что не надеюсь; что я ищу здесь, когда я здесь ничего не люблю, ничего не желаю; какой рок принуждает меня делать то, что я не хочу?» [Яепапсоиг, р. 212] Именно потому, что экзистенциальная свобода без Бога ни к чему не приводит, кроме как к пустоте, у Обермана и появляется ощущение зависимости от некой необъяснимой, но властной силы, которая управляет его судьбой. Трагический фатализм — таков удел всех романтических героев-бунтарей, восстающих против Бога как высшей истины, когда вера перестаёт быть мировоззренческой опорой, когда утрачена убеждённость в целесообразности вселенского порядка. Как бы Оберман не стремился к осмысленному, активному движению, а значит, к жизни, он всегда оказывается в плену у небытия, смерти: «...Порыв замирает, энергия гаснет, — и вот я опять погружён в сон, в котором исчезает моя жизнь» [Яепапсоиг, р. 212]. «Не так человек должен жить» [Яепапсоиг, р. 205], - не перестаёт осуждать себя Оберман, упрекая в духовной слепоте. Жан Лансон высказывается об этом следующим образом: «Глубоко нерелигиозный, Оберман чувствует с глубокой остротой ужас перед метафизическими проблемами. Мир и жизнь не имеют смысла: и как жить, не зная, зачем живёшь? ...Он (Оберман) хочет знать, чтобы управлять Бытием, чтобы быть собой... Воля зависит от сознания, чтобы хотеть, нужно понимать, нет энергии без знания. Зло Обермана в том, что, не веря больше в религию, ничего не достигая с помощью разума, он истощает себя, мучает себя, тратит свою жизнь в скуке; он совсем не действует, потому что жизнь и цель жизни ему непонятны» [Ъапвоп, 1906, р. 977].
Оберман подозревает о причине своих несчастий, говорит о необходимости веры в «единство всего в вечном порядке» |>зепапсоиг, р. 226]. Смерть, уничтожение, безжалостный закон времени, унёсший жизнь бесчисленных поколений, — во многом именно это заставляет Обермана, вопрошая природу, искать звучание «высшего языка», «живую силу» Бога |Бепапсоиг, р. 227]. Однако что это за сила, насколько она связана с человеком, Оберман так и не знает. Герой Сенанкура обречён на бесконечные поиски. Он говорит о преимуществах верующего человека, для которого всё имеет смысл, для которого несчастье есть испытание, приближающее его к «бесконечному и полному блаженству» [Яепапсоиг, р. 300]. Нужно видеть больше того, что открыто зрению на земле, нужно видеть небеса. Хотя высший смысл скрыт от Обермана, он не перестаёт искать («Я повсюду ищу пути надежды» [Яепапсоиг, р. 216]). Схожую мысль о характере отношения Обермана к христианской вере высказывает и Ж. Пурталь: «Напуганный природой и её небытием, пришедший в ужас от своей собственной мысли, которой не смог избежать, он оказался перед альтернативой: пожелать Бога или разрушить себя самого. Это проблема Паскаля, стоящая перед Оберманом. Но Оберман, не тронутый благодатью, будет
обладать только робкой надеждой. Однако, как у Паскаля, у него есть страсть к неизменному <...> С этой главной потребностью в устойчивости и духовности Се-нанкур-вольтерьянец становится парадоксальным» [Pourtales, 1924, р. 86, 89]. Ф. Ван Тьегам считает, что Сенанкур — «открытый противник христианства», однако «глубокое религиозное вдохновение его воодушевляет, а потребность в бесконечности и достоверности его терзает» [Van Tieghem, 1953, p. 317].
Тоска Обермана по Богу обнаруживает и авторскую растерянность в ситуации отсутствия Высшего Судии. Письмо как практика дневниковых записей становится для автора (как и для героя) поиском и обретением новой религиозности, потому что дневник есть не что иное, как замена христианского таинства исповеди и покаяния. Во многом поэтому в «Обермане» Сенанкура, несмотря на атеистическую позицию героя, ощущается подспудное присутствие Высшего Адресата. Само письмо у Сенанкура приобретает сакральный смысл, становится той дисциплиной, той аскезой, тем сознательным рабством, о котором говорит Оберман. Письмо необходимо как автору, так и герою для того, чтобы преодолеть комплекс вины и обрести надежду.
Оберман последовательно освобождается от авторитета чужого слова. Религия для Обермана утрачивает значимость как опора личностного бытия. Истинность христианского учения проверяется Оберманом с точки зрения разумности и логичности, заданных просветительской эпохой. Однако утрата христианской веры как непротиворечивого, надличностного закона приводит героя к состоянию трагического отчуждения и утрате жизнеопределяющих смыслов. Оберман осознаёт нехватку веры и не перестаёт искать Бога. В конечном итоге надежда на Его обретение связывается в романе Сенанкура с актом письма, которое предполагает наличие Высшего Адресата и должно стать оправданием жизни.
Библиографический список
1. Lanson G. Histoire de la litterature frangaise. P.: Hachette, 1906. 1182 p.
2. Le Gall B. L'imaginaire chez Senancour. P.: Librairie Jose Corti, 1966. T. 1. 623 p.
3. Pourtales G. de. Ethique et esthetique de Senancour // Pourtales G. de. De Hamlet a Swann. P.: Les Editions G. Gres, 1924. P. 83-134.
4. Senancour de. Obermann. P.: Bibliotheque-Charpentier, 1892. 432 p.
5. Seneller J. Hommage a Senancour. P.: Editions Nizet, 1971.
6. Van Tieghem Ph. Histoire de la litterature frangaise. P.: Librairie Artheme Fayard, 1953.
