CC BY
29
УДК 111
А. А. Горин
Кризис метафизики через призму онтологического аргумента
В статье предложены экспликации онтологического аргумента в контексте теологического проекта Карла Барта (при этом рассмотрен только один из этапов фундаментальной программы Барта). Предложенные экспликации необходимо интерпретировать в интересах достижения новой философско-теологической коммуникации. Эта коммуникация была практически разрушена в границах либерального постмодерна. Тем не менее, у нас есть возможность вырабатывать новые формы коммуникации, находить новые их основания, в ситуации кризиса метафизики. Структура онтологического аргумента это один из коммуникативных инвариантов, обладающих мощным потенциалом. Потенциал этот далеко не разработан, но налицо его востребованность. Необходимо продолжать работу по разработке структур философско-теологической коммуникации.
The article proposed explications of the ontological argument in the context of the theological project of Karl Barth (only one of the stages of the Bart fundamental program considered). The proposed explications must be interpreted for achieving a new philosophical and theological communication. This communication was almost destroyed within the borders of the liberal postmodern. Nevertheless, we have the opportunity to develop new forms of communication, to find new bases for them, in the situation of crisis of metaphysics. The structure of the ontological argument is one of communicative invariants that have a powerful potency. This potential is far from being developed, but its relevance is evident. It is necessary to continue the work on the development of structures of philosophical and theological communication.
Ключевые слова: философия, теология, метафизика, онтология, коммуникация, онтологический аргумент, Карл Барт.
Key words: philosophy, theology, metaphysics, ontology, communication, ontological argument, Karl Barth.
Проблематика, известная в философии как онтологическое доказательство бытия Бога (высшей сущности) или просто как онтологический аргумент, имеет богатую историю. В европейской философии эта тема является одной из значимых, так как относится к области осмысления связи бытия и мышления. Суть ее: из самого понятия, мысли о высшей сущности выводится необходимость ее существования.
© Горин А. А., 2018
Обращение к теме онтологического аргумента вызвано насущной потребностью в философско-теологической самоидентификации в ситуации перманентного кризиса метафизики, длящегося все XX столетие [1, с. 82]. Представляется, что экспликации онтологического аргумента могут послужить подспорьем в этом многотрудном деле1.
Еще к Пармениду восходит концепция необходимой истинности мысли о бытии и, следовательно, его существовании. Через Платона и неоплатонизм эта концепция оказала влияние на христианское понимание Бога как полноты, на теологическое осмысление понятия Бога как абсолютной (всесовершенной) сущности.
В классической редакции онтологический аргумент сформулирован у Ансельма Кентерберийского («Прослогион», 1078 г.): понятие Бога означает то, больше чего невозможно помыслить; существующее выше несуществующего; следовательно, бог необходимо обладает существованием. Критика ансельмова аргумента возникает сразу же у современников (монах Гаунило), а у Фомы Аквината получает систематическое обоснование с точки зрения невозможности содержательного конструирования понятия Бога. Однако онтологическая логика получает принятие у немалой части средневековых мыслителей. В Новое время актуализировалась парадигма, рассматривающая философию как универсальный мыслительный континуум и вбирающая теологию в философию. Спиноза, Декарт и Лейбниц дают свою версию онтологического аргумента в контексте рациональной метафизической гносеологии. И вновь (в частности, Локком) релевантность онтологического аргумента отвергается. Таким образом, предпочтительное отношение к онтологической логике имеет для классических метафизически ориентированных систем ту же причину, по которой другие мыслители отвергают эту схему: онтологический аргумент не имеет отношения к опыту, а связан с понятием, идеей.
Одним из важнейших этапов философской рефлексии по поводу онтологического аргумента является творчество Иммануила Канта. Большинство представителей последующей философии признавали решающее значение кантовской критики.
Однако в XX веке появились некоторые ревизии онтологического аргумента, в частности, подход Карла Барта. Он строит неклассическую систему обоснования необходимости теологии. При этом в книге «Fides quaerens intellectum»2 показано центральное место онтологического аргумента для построения теологических программ,
1 В данной статье автор развивает положения своей предыдущей работы: Горин А. А. Онтологический аргумент в понимании Карла Барта // Библиотека Якова Кротова [Электронный ресурс]. - URL: http://yakov.works/libr_min/04_g/or/in_01.htm
2 Название книги - это цитата Ансельма Кентерберийского, означает: «вера, ищущая разумения».
в контексте нового диалектического метода. Это имеет отдаленное сходство с гегелевской защитой онтологического аргумента, но за счет не триадического диалектического синтеза, а негативной диалектики, что связывает проект Барта, с одной стороны, с феноменологическим поиском интенций; с другой стороны, - с идеями экзистенциализма о предшествовании существования (реальности) сущности (концепции).
Можно заключить, что длительная история интерпретаций и дискуссий, развернувшихся вокруг ансельмова аргумента, в полной мере обусловливает актуальность и значение попытки выявить и дифференцировать сложившиеся основные подходы. Представляется, что проблематика онтологического аргумента демонстрирует устойчивый инвариант философско-теологической коммуникации, которая является определенно рациональной деятельностью.
Философия, - вспоминая Хайдеггера, - это герменевтика, которая рассматривает сущее и весь опыт в предваряющем просвете бытия. Теология же выступает как герменевтика уже удостоверенного опыта. Хайдеггер уточняет, что теология все же не может быть реализована как точная наука. Существует опасность, что теология, обратившись в утверждении своей научности к философии, усвоит технически-сциентистские представления о языке, превращающие его в инструмент науки. В противовес этому необходимо обосновать спекулятивно-герменевтический опыт языка необъективирующего мышления и словесного выражения, который был, по меньшей мере, формально необходим для теологического рассмотрения христианской веры, «исходящего из сущности этой веры».
Налицо транстемпоральность онтологического аргумента в контексте метафизических систем. Его неразрывная связь с теологическими проектами разных эпох свидетельствует об аргументе как герменевтическом феномене. Он может быть понят, с одной стороны, как значимая манифестация платонической линии в европейской философии; с другой стороны, предстает как методологическое основание построения теологических проектов. Постараемся предпринять рассмотрение места онтологического аргумента в философско-теологическом процессе.
Проблематика онтологического аргумента приобретает новые черты сообразно развивающимся философским системам своих эпох. Более того, онтологический аргумент предстает методическим инвариантом всякого ставшего исторически значимым проекта построения теологической парадигмы. Такое положение вещей и позволяет рассуждать об онтологическом аргументе как теолого-герменевтическом феномене имеющем транстемпоральный характер.
В силе остается положение Карла Барта о фундаментальной методологической значимости онтологического аргумента для построения теологических программ. Барт полагает, что для рассмотрения вопросов бытия, а основной интерес эти вопросы имеют в связи с положением высшего бытия, необходим принципиально иной взгляд. Анализ, как мысли, так и действительности, с точки зрения только реальных предикатов, никогда не обнаружит бытия, которое «есть». Барт, как выдающийся преемник платонической линии в европейской теологии, развивает положение Николая Кузанского, что существует модус бытия вещи, для которого нет никакой науки. Этот модус должен предшествовать всякому познанию. Бытие должно каким-то образом быть. Оно и будет тем «есть», первым по природе. Философски трактуемая природа бытия не допускает никакой более высокой степени прояснения. Однако теологическая программа может предложить новые горизонты экспликации бытия.
Необходимо эксплицировать проблематику онтологического аргумента в контексте платонической линии сотаёепйа орроБЙогиш европейской философии и теологии, как с методологической, так и с генетической стороны. Попытки раскрытия понятия сущности перманентно актуализируют различные трудности мысли (в частности, то, что обнаружено полемикой между «реализмом» и «номинализмом). В интересующем нас значении истоки проблематики лежат в дуализме (антиномизме) сущности, которую стремятся последовательно мыслить в логике существования, одновременно удерживая идею сущности в качестве бытия, тождественного самому себе.
Предложенные экспликации онтологического аргумента в контексте теологического проекта Карла Барта (даже только одного из этапов его фундаментальной программы) необходимо интерпретировать в интересах достижения новой философско-теологической коммуникации. Той коммуникации, которая в прошлом была практически разрушена в границах либерального постмодерна [2, с. 254].
Идейное движение, связываемое с именем Карла Барта, имеет несколько названий, подчеркивающих различные атрибуты его наследия. Основные - это теология кризиса, диалектическая теология, неоортодоксия. «Кризис» подчеркивает, с одной стороны, социокуль-турологическое измерение проекта: сама реальность цивилизационно-го кризиса возводится Бартом к глубокой трансформации умственных оснований его мира, обрушившегося в условиях войны. Другая сторона «кризиса» - теологическая: отношения человека с Богом носят принципиально кризисный характер, требуют радикальной переоценки всех оснований жизни, мышления, самого бытия. Барт творчески соединяет эти два аспекта, развивая важные темы современного идеа-
лизма и экзистенциализма. Название «диалектическая теология» указывает на связь бартианства с диалектическим методом, применяемым в духе методологии Киркегора, как антиномической диалектики, где тезис и антитезис не снимаются в синтезе. Понятие «неоортодоксии», обозначая новый, после Лютера, этап развития идеологии протестантизма, подчеркивает преемственность теологического проекта, разрабатываемого с помощью нового метода. Барт осуществляет своеобразный протестантский ренессанс идей «отцов Реформации», закладывая новую страницу в теологии. Фактически бартианская концепция мало сказалась на культурологической стороне христианской жизни. Однако, являясь генетически евангелической теологией, система Барта нашла свое признание как универсальная и общезначимая среди виднейших представителей теологическо-философской мысли своего времени (фон Бальтазар, Кюнг, Ранер). Это дополнительно доказывает важность изучения рассматриваемого проекта.
В качестве методологического основания своего творчества Барт указывает на онтологический аргумент Ансельма Кентерберийского. Логика превосходства реального над вероятным, онтического над но-этическим, определяет подход Барта к конструированию теологических программ. Барт пишет книгу об Ансельме и онтологическом аргументе в связи с его значением для теологического метода. В диалектической динамике веры и знания, по учению Барта, невозможно никакое спекулятивное оперирование идеей Бога без предварительного обретения ее содержания. Таким образом, Барт указывает на особую роль логики онтологического аргумента. После кантовской критики онтологического аргумента в контексте невозможности рациональной теологии, необходимо уяснить суть позиции Барта и то место, которое он отводит онтологическому аргументу, чтобы понять - почему позиция Ансельма имеет тенденцию возвращаться в разных формах на этапах различных парадигм в истории философской мысли.
Книга Барта об Ансельме и значении онтологического аргумента для построения аутентичных философско-теологических программ -возможно, наименее читаемая и цитируемая в широких кругах. Тем важнее пристальнее вглядеться в эти методологические построения.
В середине 1920-х годов Барт приступает к работе над задуманным как многотомное сочинение обзором христианской догматики. В 1927 г. выходит 1-й том - «Учение о слове Божьем. Пролегомена к христианской догматике». Поднятые здесь вопросы касаются не значения, а возможности и места теологических исследований в структуре знания: «наша пролегомена не будет устанавливать пределы доктрины о слове Бога, но исключительно состоит в развитии такой
доктрины»1. Уже налицо смещение акцентов - учение о слове Бога есть фундамент теологии, и ничто иное не применяется в качестве основы. Однако эта книга не продолжилась своим изданием.
В 1930 г. Барт вел семинары по истории теологии в университете Бонна. Один из первых семинаров разбирал классический для европейской теологии текст Ансельма «Cur Deus Homo». Годом позже он публикует работу об онтологическом аргументе как ключевом аспекте всего философско-богословского проекта Ансельма. Близкая встреча с трудами Ансельма станет основой для перестроения бартов-ской догматической работы заново. Изменится и название: теперь это не христианская, а Церковная догматика. В чем же заключается такое значение Ансельма для Барта?
Заголовок Fides quaerens intellectum подчеркивает основную интенцию творчества самого Барта, перенятую им приверженность платоновской линии в западной философии и теологии. Эта схема наиболее выпукло разработана именно в творчестве Ансельма Кен-терберийского, признанного одним из отцов схоластики. Барт сам подчеркивал особую значимость этой книги в его теологии:
«Глубинная суть (моей теологической позиции) состоит в следующем: в те годы я постепенно освобождался от последних пережитков антропологических концепций в изложении христианской доктрины. Важным свидетельством этого освобождения является памфлет «Нет!», написанный против концепции Э. Бруннера в 1934, но еще более значима в этой связи книга об аргументе Ансельма, вышедшая в 1931. Среди всех моих текстов я рассматриваю этот, как написанный с наибольшей достоверностью. Но до сих пор это наименее читаемая из моих работ» [цит. по: 5, p. 205].
Почему же Барт так высоко ставит Ансельма? Уже в предисловии к книге он указывает, что считает аргумент Ансельма очень проникновенным и стабильным элементом теологии. При внимательном к нему отношении он может стать весьма поучительным для современной теологии, в смысле конструирования адекватного теологического метода. Примечательно, что в самом начале части «Церковной догматики», рассматривающей вопросы познания Бога, Барт говорит: «Я учился основополагающим подходам к проблемам познания и бытия Бога... у ног Ансельма» [3, p. 4]. В целом можно с уверенностью сказать, что Ансельм помог Барту развить теологический метод характерный для всей «Церковной догматики» и последующего творчества Барта: «в книге я исследую ключевой фактор, определяющий весь ход
1 Barth K. How I Changed My Mind. (coll.) / tr. fr. ger. Richmond: John Knox, 1966. [Электронный ресурс]. - URL: https://www.cambridge.org/core/journals/scottish-journal-of-theology/article/how-i-changed-my-mind-by-karl-barth-introduction-and-epilogue-by-john-d-godsey-john-knox-press-ri chmond-virginia-1966-pp-96-300/44FCA569B7AA15D313A6E789CE4DFA08
моей мысли в работе над "Церковной догматикой", как единственной годный для теологии» [4, S. 10].
Заинтересованность Барта в анализе метода Ансельма очевидна из самого названия книги, совпадающего с заключительной фразой вводной главы ансельмова «Прослогиона». В свою очередь, Ансельм конгениально развивает августиновскую максиму: «пока ты не уверуешь, ты не можешь уразуметь». Не углубляясь в истоки мысли самого Ансельма, обобщим этот вопрос: ключевая проблема теологического метода, рассматриваемая здесь, - каково соотношение веры и познания, зачем вере стремится к пониманию. Иными словами, каким образом происходит переход от феномена непосредственной веры к теологии как интеллектуальному предприятию. Барт разделяет мнение, что ансельмово стремление к «уразумению» (как и вся эта традиция) мотивируется полемическими и апологетическими обстоятельствами. Но не это само по себе и не интеллектуальное удовлетворение от прояснения истин веры в логических формулировках есть источник всего дела. Барт наследует Ансельму в понимании того, что вера ищет понимания, поскольку такое движение характерно для самой сути веры. Барт обобщает движение веры к большему пониманию и познанию Бога, как своего объекта: «Credo ut intelligam означает: вера сама по себе зовет меня к знанию» [4, S. 17].
Разберем четыре линии теологической гносеологии, прослеживаемые Бартом у Ансельма, которые сделают яснее подобное его толкование. Барт привлекает для обоснования своей позиции материал из многих текстов Ансельма (кроме «Монологиона» и «Прослогиона» это прежде всего «Об истине», «О падении дьявола», «О непорочном зачатии и первородном грехе»).
1. Первый аспект, отмечаемый Бартом у Ансельма, означает, что везде, где есть истина, есть Бог (с уяснения чего начинается трактат «Об истине»). Бог причастен всему истинному не только как summa veritas, но как causa veritas, как Творец - источник всего, что не есть Бог. Бог есть источник всякой истины, доступной нашему познанию. В Боге intelligentia совпадает с veritas и его Откровение представляет нам критерии для оценки истины разумом. Одновременно, Бог есть sensibilis, который cognoscibilis. Разумеется, мы не могли бы верить в Бога, не будь он источником vera cogitatio истинного познания, так что вера в Бога подразумевает познание Бога.
2. В части психологических взглядов Ансельма, вера, по сути своей, есть движение воли. Стремление к Богу сводится к волевому акту послушания Богу. В конечном итоге это приводит к объяснению veritas через justitia. Преимущественное значение воли для веры соответствует высокому статусу знания в этой сфере. Вера подразумевает свободное действие воли, но воля эта принадлежит разумным созда-
ниям, что подразумевает, в свою очередь, разделение справедливого и несправедливого, истинного и ложного, доброго и злого. Подобное разграничение возможно как акт того, что называется познанием, мышлением.
3. По антропологическому учению Ансельма, вера не возникает без какой-то интервенции нового опыта-знания, которое западает в человека как некоторое семя. Это семя соответствует слову Бога, проповедуемому и слышимому. Оно приходит к человеку, а то, что обеспечивает его принятие relictudio volendi, есть благодать. При этом слово встречается в нас с некоторой силой (которую Ансельм сопоставляет с образом троичного Бога), благодаря которой возможно припоминание, знание и стремление к optimum et maximum optimum наивысшему благу. Эта сила отличает человека от животных. В вере эта сила актуализируется. Хотя человек и не может веровать без приходящего к нему слова и без предварительной благодати, но образ Бога в человеке позволяет ему трехчастное «припоминание» Бога, познание Бога и стремление, любовь к Богу. Познание Бога приходит по мере присутствия веры, чего требует восстановление подобия Бога в человеке.
4. Наконец, познание, следующее из веры, понимается Ансель-мом эсхатологически. Интеллект, развивающийся по мере опыта, есть medium inter fidem et speciem, посредник веры и веруемого. Барт полагает, что разъяснение этой линии дано у Ансельма несколько смутно. Знание, как противоположение видению, имеет высший статус перед верой, но в ограниченном смысле. Несомненно, что знание проникает через барьер между царством благодати и царством славы (в том смысле, что знание способно строить образы мира грядущего). Познание проникает за неотменимые ограничения человеческой природы по-иному, нежели вера. Только мыслящий верующий христианин из всех людей способен научиться разглядывать высокие материи, какая возможность дана ему самим Богом. Таким образом, можно понять медиальный статус знания у Ансельма как нечто находящееся между верой и видением. Intelligere есть возможность движения в направлении видения того, что достойно видения. Познание имеет в себе самом нечто от видения, и ведет к видению не за пределы, но в границах веры.
Барт указывает, что для усвоения того, как строится теология по программе «вера, ищущая понимания», необходимо разобраться в концепции веры Ансельма. Вера не смущается алогичным или иррациональным аспектами. Барт так излагает веру по Ансельму: вера есть верный акт воли, если вера направлена на нечто усвояемое Богу и если находится в пределах опыта спасения... Вера относится к Слову Христа; вера - ни что иное, как принятие, понимание и признание
этого Слова [4, 8. 21]. Для Барта, как и для Ансельма, наш путь к познанию Бога неотделим от пути веры.
Это продвижение от веры к знанию Барт понимает в следующих этапах. Сперва в начале веры наличествует понимание тех или иных слов Христа, просто смысла положений христианского учения. Такое понимание доступно любому разумному субъекту. На следующем этапе вера выходит за пределы логического уяснения вероучительных истин к принятию реальности предшествующей этим формулировкам. Таким образом, проповеданное принимается. А вера стоит и в начале и в конце процесса понимания: мы переходим от веры в веру. Поиск понимания для верующего завершается лишь в эсхатоне, где вера реализуется [4, 8. 20].
Переходя к значению природы веры для метода теологии, Барт настаивает, что самая возможность понимания предметов веры делается необходимостью, а это и легитимизирует теологию. При этом фактический успех или неудача этих шагов вера-понимание-вера не угрожает теологии. Теология существует не для того, чтобы приводить к вере, и не для освобождения от сомнений (нехватки, недостатка веры). Это не штурм неба и не принесение разума в жертву [4, 8. 25].
Важно подчеркнуть, что Барт, подобно Ансельму, подчиняет теологию интересам вероисповедания. Теология должна работать внутри круга проблем, фактически поднятых верующим разумом. В «Церковной догматике» Барт многократно повторяет, что теолог может работать, только подразумевая деятельного и самооткровенного Бога. Поиск понимания, в которое вовлечен теолог, и которое никогда не закончится, может развиваться именно в богопознании. Суждения о Боге может быть аналогично своему объекту, и быть подлинным теологическим суждением.
Разделяя такую концепцию, Барт несколько смягчает радикализм диалектической теологии (в ее рациональном изводе) по поводу принципиального несоответствия Бога и человека, не позволяющего вовсе позитивно говорить о Боге.
Во всем своем труде Барт отвергает широко распространенное мнение, что Ансельм, как рационалист, переходит от возможности Откровения к его необходимости и, соответственно, к реальности на основании исключительно рациональной аргументации. По Барту, Ансельм всегда начинает с вероисповедных формул, которые означают реальность Откровения; затем переходит к выяснению того, какой тип теологической рефлексии и аргументации соответствует этим утверждениям. Как уже говорилось, Барт работает в этой связи с разными текстами Ансельма. Анализ Барта представляется весьма сбалансированным [4, 8. 28].
Финальный аргумент Барта против понимания Ансельма как рационалиста заключается в выявлении существенной связи между теологией и молитвой. Недостаточно сказать, что для Ансельма нет подлинного бо-гопознания без самой изначальной и продолжающейся благодати Божьей. Обретение истинного богопознания лежит за пределами возможностей человеческого разума самого по себе, так что его надо постоянно поддерживать молитвенно. Более того, без постоянного Откровения Бога, воспроизводящегося по благодати, никакая вера не была бы способна воспринять Бога. В самом начале «Церковной догматики» Барт вновь воспроизводит эту позицию, ссылаясь на «веру, как инстанцию без которой никакая теологическая работа невозможна» [3, p. 25].
Обобщим этот материал непосредственно в терминах онтологического аргумента - вера поддерживает изнутри всю богословскую деятельность. Реальность превосходит возможность. В общефилософском плане: мысль раскрывает внутреннюю когерентность реальности, выявляет априори разума. У Барта, вслед за Ансельмом, конкретное присутствие и благодать Бога есть всеконтролирующий центр мыслительной работы. Это логика онтологического аргумента -концепция должна быть «существующей», для того, чтобы иметь для нас значение. Барт представляет аргумент Ансельма, разумеется, не как позитивное обоснование существования Бога, но как раскрытие значения самооткровения Бога человеку, которому вовсе невозможно помыслить Бога иначе, как высшую воспринимаемую реальность. Суть понимания Бартом онтологического аргумента - воплощение слова, в Израиле и во Христе Бог обретает «форму», становится «объектом» не только мысли, но и опыта. Это и доказывает онтологический аргумент. Для Барта само наличие веры зависит от события Откровения. Только если наличествует вера в само Откровение, можно говорить о подлинном богопознании. И только такое знание, которое происходит от продолжающегося поиска понимания верой, может быть подлинным познанием Бога.
Список литературы
1. Оден Т. К. После модернизма. Что впереди? / пер. с англ. - Минск: Б. и.,
2003.
2. Хабермас Ю. Культурное равноправие и границы либерализма постмодерна // Хабермас Ю. Между натурализмом и религией. Философские статьи / пер. с нем. М. Б. Скуратова. - М.: Весь мир, 2011. - С. 254-293.
3. Barth K. Church Dogmatics. Vol. II, Part 1. - Edinburgh, 1957.
4. Barth K. Fides quaerens intellectum. Anselms Beweis der Existenz Gottes im Zusammenhang seines theologischen Programms. - Zollikon-Zurich, 1958.
5. Berkhof H. Two Hundred Years of Theology: Report of a Personal Journey. -Grand Rapids: Eerdmans, 1989.
Статья поступила: 20.09.2018. Принята к печати: 31.10.2018
