CC BY
61
РИТИКА ЭТНОКОНСТРУКТИВИЗМА В СВЕТЕ СПОРОВ О ПРИРОДЕ ИДЕАЛЬНОГО
УДК 141.1
DOI: 10.24411/1997-0803-2020-10106
Р. Р. Вахитов
Башкирский государственный университет
В статье с критических позиций рассматривается западный этноконструктивизм (Э. Геллнер, Э. Хобсбаум, Б. Андерсон), в котором отрицается объективное существование наций и народов и утверждается их зависимость от иллюзий индивидуальной психики у членов некоторого сообщества. Автор анализирует аргументы в пользу объективности идеального в основании духовной культуры, которые были выдвинуты в российской диалектической традиции ХХ века. По мнению автора, в этих методологических спорах (спор между М. А. Лифшицем и вульгарными социологами в 1920-х годах, спор между Д. И. Дубровским и Э. В. Ильенковым в 1960-1970-х годах, популяризация концепции реальности идеального у А. Ф. Лосева) обосновывается существование «мира объективного идеального» - ценностей, законов, норм культуры, которые относительно независимы от воли отдельных людей. В указанном понимании идеального, альтернативном этноконструктивизму (с его субъективизмом), но не совпадающем с биологизаторским примордиализмом, содержатся предпосылки наиболее адекватного исследования природы наций и национальной культуры.
Ключевые слова: нация, национальная культура, этноконструктивизм, советский марксизм, русская религиозная философия, спор о природе идеального, М. А. Лифшиц, Э. В. Ильенков, А. Ф. Лосев.
The article offers a criticism of Western ethnoconstructivism (E. Gellner, E. Hobsbaum, B. Anderson), which denies the objective existence of nations and ethoses and affirms their dependence on the illusions of the individual psyche among members of a certain community. The author analyzes the arguments in favor of the objectivity of the ideal in the foundation of spiritual culture, which were put forward in the Russian dialectical tradition of the twentieth century. According to the author, in these methodological disputes (the dispute between M. A. Lifshits and vulgar sociologists in the 1920th, the dispute between D. I. Dubrovsky and E. V. Ilyenkov in the 1960-1970th, the concept of reality was popularized the ideal of A. F. Losev) substantiates the existence of a "world of the objective ideal" - values, laws, cultural
ВАХИТОВ РУСТЕМ РИНАТОВИЧ - кандидат философских наук, доцент кафедры философии и политологии факультета философии и социологии Башкирского государственного университета
VAKHITOV RUSTEM RINATOVICH - Ph.D. (Philosophy), Associate Professor of the Department of Philosophy and Political Science, the Faculty of Philosophy and Sociology, the Bashkir State University
e-mail: Rust_R_Vahitov@mail.ru © Вахитов Р. Р., 2020
Rustem R. Vakhitov
Bashkir State University, the Ministry of Education and Science of the Russian Federation, Zaki Validi str., 32, 450074, Ufa, the Republic of Bashkortostan, Russian Federation
CRITICISM OF ETHNOCONSTRUCTIVISM
IN THE LIGHT OF DISPUTES ABOUT THE NATURE OF IDEAL
norms, which are relatively independent of the will of individuals. The indicated understanding of the ideal, alternative to ethnoconstructivism (with its subjectivity), but not coinciding with biologizer primordialism, contains the prerequisites for the most adequate study of the nature of nations and national culture.
Keywords: nation, national culture, national constructivism, Soviet Marxism, Russian religious philosophy, debate about the nature of the ideal, M. A. Lifshits, E. V. Ilyenkov, A. F. Losev.
Для цитирования: Вахитов Р. Р. Критика этноконструктивизма в свете споров о природе идеального // Вестник Московского государственного университета культуры и искусств. 2020. № 1 (93). С. 47-59. DOI: 10.24411/1997-0803-2020-10106
В книге Екклесиаста сказано: «Что было, то и будет; и что делалось, то и будет делаться, и нет ничего нового под солнцем». Эти слова библейского царя вспоминаются всякому, знакомому с отечественной философской традицией ХХ века и наблюдающему сейчас за неумеренными восторгами наших либералов, которые превозносят «новейшее слово западной философии культуры» - этноконструктивизм, и снисходительно критикуют своих «отсталых» коллег - примордиалистов.
Но эти достижения западной философии культуры уже не кажутся столь новыми и значительными и даже зачастую не кажутся достижениями, если оценивать их, исходя из методологических споров, которые велись в своё время в советской философии по проблеме идеального. В этих спорах прорабатывалось представление об объективности идеального в основании всей духовной культуры, что, естественно, подразумевает и культуру этническую и национальную. В этих спорах, на наш взгляд, формировалось альтернативное этноконструктивиз-му (с его субъективизмом), но не совпадающее с биологизаторским примордиализ-мом понимание национальной культуры, которое наиболее адекватно и перспективно для дальнейшего анализа. Но прежде, чем углубляться в рассмотрение этой проблемы, вкратце напомним: в чём суть «нового слова» этноконструктивистов.
Постановка проблемы
В 1960-1970-е годы на Западе некоторые философы культуры (Э. Геллнер, Б. Андерсон, Э. Хобсбаум) провозгласили, что нации - не устойчивые, древние социокультурные или социобиологические образования, а результат идеологического конструирования со стороны политических и творческих элит Нового и Новейшего времени. Поэтому данное направление и получило название конструктивизма (этноконструктизма). Один из его главных теоретиков - Бенедикт Андерсон заявил, что нации - не более чем воображаемые сообщества (imagined communities), то есть они существуют только в сознании людей и только до тех пор пока эти представители сознают себя частью «воображённого сообщества» итальянцев, французов, немцев или испанцев1. Отсюда и широкое распространение в современной специальной литературе термина «идентичность» (identity). Сейчас почти не говорят о другой, немецкой или английской, культуре, а говорят об английской или немецкой идентичности. Это важный знак, указывающий на смену философского базиса. Согласно конструктивистам, залогом хрупкого, иллюзор-
1 Б. Андерсон пишет, что нация является воображаемым, а не реальным сообществом, «поскольку даже члены самой маленькой нации никогда не будут знать большинства своих собратьев по нации ... в то же время как в умах каждого из них живёт образ их общности» [1, с. 47].
ного бытия нации является отождествление («идентифицирование») людьми себя с образом этой нации и её типичного представителя. Никакой объективно существующей сущности нации якобы нет. Поэтому конструктивистов называют ещё антиэссен-циалистами (отрицающими «эссенцию» -сущность нации).
Конструктивизм быстро вошёл в моду и стал на Западе господствующей теорией. Причём не столько потому, что он лучше объяснял факты, чем другие теории, сколько по причинам политического порядка. Противоположная позиция - примордиа-лизм - была распространена в своей био-логизаторской версии, согласно которой сущность наций и народов - это «гены», «кровь», «расовые особенности». Примор-диалисты утверждали, что набор черт «национального характера», «национального менталитета» якобы передаётся по наследству, от родителей детям. После преступлений национал-социализма подобного рода теории были надолго дискредитированы и оказались за границами политической корректности. В современной западной этнологии и философии культуры, разумеется, есть и биологизаторы-примордиалисты (например, Пьер Ван ден Берг), которые, дистанцируясь от расизма и евгеники, используют новые генетические концепции, но их не так уж много и они не обладают большим влиянием.
Правда, есть ещё и небиологизаторские версии примордиализма. Самые древние из них восходят к религиям - христианству и доисторическим языческим культам, для которых сущности народов - «боги» или «ангелы народов». В идеалистической философии та же мысль приобрела более рафинированную форму. Так, Г. В. Ф. Гегель писал о «духе народа» - интеллигибельной сущности, которая делает народ им самим и кото-
рая включает в себя национальные традиции, обычаи, ценности, характер и т.д. На неё могут оказывать влияние природные условия, климат, но сам по себе дух стоит выше материальных факторов [14, с. 67].
Маргинальность религиозно-идеалистических концепций в современной западной секуляризованной академической субкультуре предопределила то обстоятельство, что они также не смогли составить заметную конкуренцию конструктивистским концепциям.
Кроме того, конструктивизм хорошо вписался в общую метапарадигму неолиберализма, которая стала доминировать на Западе с 1970-х годов. Для неолиберализма в целом свойственно скептическое отношение к вере в устойчивые социальные субстанции. Например, пол в рамках этой метапа-радигмы тоже считается «сконструированной социальной идентичностью», при этом «примордиалистский» термин «пол» заменяется «конструктивистским» термином «гендер». Ещё на одно характерное свойство неолиберализма указывают Е. В. Мареева и А. М. Анисимова: неолиберализм - идеология антидемократическая, воспринимающая народ как тупую, косную, неразумную массу, интересами которой можно и нужно пожертвовать ради процветания «свободного рынка» и класса «эффективных и инициативных предпринимателей» [13]. Для такого рода идеологов естественно и нацию трактовать как продукт «воображения» и «строительства» со стороны узкой, активной «творческой элиты» - «нациестроите-лей» (иногда конструктивисты их откровенно называют «этническими предпринимателями»), а не как результат воплощения «народного духа», которому элита должна безоговорочно следовать. Е. В. Мареева и А. М. Анисимова пишут: «В странах "золотого миллиарда" налицо возрастание роли
духовных и политических элит и их мани-пулятивных технологий. Понятно, что гло-бализационные процессы создают почву для вхождения народов в "наднациональное" состояние с соответствующей формой коллективной и индивидуальной самоидентификации. Именно в этих новых условиях становятся возможны такие парадоксы самоидентификации, когда субкультура осознаётся как аналог этнической группы и национального сообщества» [13, с. 130].
Так конструктивизм стал господствующей теорией в современной западной философии культуры. В качестве таковой он был перенесён на российскую почву после падения «железного занавеса», а затем и самого СССР. Самый известный его популяризатор - академик В. А. Тишков, автор монографии с «говорящим» заглавием «Реквием по этносу». Благодаря деятельности его самого и его школы в российских академических кругах (прежде всего столичных - московских и петербургских и в меньшей мере - в провинции) стало дурным тоном говорить о «национальном характере», «национальном самосознании» и в целом о нациях и народах в неконструктивистском контексте, без употребления «модных» терминов: «идентичность», «социальное конструирование», «нациебилдеры» (причём часто дальше употребления терминов дело и не идёт). Дискуссии между конструктивистами и примор-диалистами в российской философии культуры и этнологии ведутся, но первые представлены столичными учёными, хорошо знающими английский язык и англоязычную литературу и, соответственно, исповедующими либерально-западнические взгляды (конечно, есть и исключения), вторые же в основном - провинциалы, сохранившие верность советскому определению этноса, восходящему к работам И. В. Сталина и академика Ю. В. Бромлея, либо - к трактовкам
этносов и наций в духе немецкой романтической или русской религиозно-идеалистической философии. Наши конструктивисты свысока, полупрезрительно поглядывают на примордиалистов, считая себя носителями новейшего западного, очередного «единственно верного» учения, многие из них убеждены, что, собственно, проблема уже решена...
Это, конечно, иллюзия. Никакой новизны и завершённости здесь нет. Очевидно, что если отбросить откровенно биологи-заторские трактовки наций (которые, бесспорно, несостоятельны, потому что люди не животные, а социальные существа, и этносы не равнозначны породам и видам), то перед нами - вариация старых споров об идеальном бытии. В самом деле, конструктивисты отстаивают представление о том, что сущность нации - это «продукты воображения» в индивидуальных сознаниях, то есть - субъективное идеальное, а при-мордиалисты рассматривают национальные характер, культуру и ценности как нечто объективно существующее - не только в индивидуальных сознаниях, но и в культуре. Но споры о субъективном и объективном идеальном пронизывали всю советскую философию.
Эти споры начались ещё в 1920-1930-х годах в форме споров между литерату-роведами-социологизаторами и «течением Лифшица», продолжились в 1960-х - как дискуссия между «школами» Д. И. Дубровского и И. С. Нарского, с одной стороны, и Э. В. Ильенкова - с другой (Мих. Лиф-шиц тоже в них поучаствовал - на стороне ильенковцев). В течение 1960-1980-х годов точку зрения существования объективного идеального бытия последовательно и твёрдо отстаивал и «последний советский философ-идеалист» А. Ф. Лосев, который формально в марксистских дискуссиях об
идеальном не участвовал и занимался исследованиями античного платонизма, но фактически, как это было понятно всем, используя эзопов, квазимарксистский язык, пытался донести до советской аудитории понимание идеального, свойственное для классической идеалистической философии.
В ходе этих споров было выдвинуто множество серьёзных аргументов против субъективистского понимания идеального, перед лицом которых философская база эт-ноконструктивизма начинает выглядеть совсем уж бледно и апломб его защитников приобретает несколько комический оттенок. Рассмотрим эти аргументы по порядку.
Споры 1930-х: аргументы Мих. Лифшица против социологизаторов
В 1920-е годы на волне революционной горячки получили распространение грубо-социологизаторские трактовки духовной культуры, и в частности - литературы. Получившая популярность школа, представленная В. М. Фриче, В. Ф. Переверзевым (к которым были близки А. А. Богданов и деятели Пролеткульта), трактовала литературу как вид классовой идеологии, причём каждый писатель рассматривался как выразитель интересов именно того класса, к которому он принадлежал по факту рождения и воспитания. Вкладом Пушкина или Шекспира в мировую культуру считалось не само содержание их произведений - в нём социологизаторы не усматривали ничего, кроме оправдания эксплуататорских классов, а формальное мастерство этих авторов, которому должны были учиться у «капиталистических классиков» «пролетарские литераторы». Всё это выдавалось социологиза-торами за развитие философских взглядов К. Маркса, Ф. Энгельса и В. И. Ленина.
Против этой позиции выступил философ-эстетик Мих. Лифшиц, а также его
соратники и единомышленники - выдающийся венгерский философ-марксист Д. Лу-кач и советские литературоведы и критики В. Гриб, Е. Усиевич и другие. Лифшиц, безусловно, был ведущим теоретиком «течения». В ходе ряда дискуссий, начатых в 1929 году и продолжавшихся с перерывами до 1940 года, Лифшиц и его товарищи показали, что вульгарно-классовый подход не имеет отношения к подлинному марксизму. Последний предполагает признание гуманистических ценностей, выработанных всей предшествующей историей человечества. Выдающиеся деятели культуры рассматриваются в нём не как выразители узких классовых интересов той группы, к которой они принадлежали, а как представители движения народных масс за прогресс и утверждение социальной справедливости: «В качестве представителя дворянской идеологии Пушкин был писателем классово ограниченным. Как великий художник он создал в своих произведениях нечто такое, что возвышается не только над интересами определённой прослойки русских помещиков, но даже над всей исторической практикой дворянства...», - писал Лифшиц, полемизируя с теми псевдомарксистами, которые записывали Пушкина в «певцы крепостничества» [6, с. 199].
В сфере философии эти споры 19201930-х годов обычно не рассматриваются как споры об идеальном. Принято полагать, что главная тема этих дискуссий - существование абсолютных ценностей: Истины, Добра, Красоты. В самом деле, вульгарные социологизаторы учили, что Истины, Справедливости или Красоты как таковых не существует, в рамках буржуазного мировоззрения одно считается красивым и справедливым, а в рамках пролетарского - совсем другое. Мыслитель-марксист, утверждали социологизаторы, не может защищать «абстрактные», абсолютные ценности, он ко
всему должен подходить с мерками классового подхода.
Мих. Лифшиц и его единомышленники указывали на то, что марксизм бесконечно далёк от философского релятивизма. Ещё В. И. Ленин в полемике с А. А. Богдановым доказывал, что основа философии марксизма - теория отражения. Научные теории истинны, потому что они верно отражают законы природы и общества. То же самое касается и подлинного искусства, которое обязательно реалистично, потому что отражает объективную действительность (хоть это и не обязательно реализм в форме «натурализма» XIX века). Лифшиц и «течение» не отвергали классовый подход, наоборот, они освобождали его от искажённой, примитивной трактовки, видящей в нём апологию борьбы классовых эгоизмов. Цель классовой борьбы - не победа одного коллективного эгоизма над другим, а постепенная победа идеи справедливости, всё большее приближение к подлинно справедливому обществу. В этом смысле борьба пролетариата - высшая форма борьбы народа, угнетённого большинства за свободу и справедливость, которая ведётся с начала классового общества: «диктатура пролетариата подготовляется долгой и упорной борьбой массы народа, которая началась вместе с возникновением общественного неравенства и всегда составляла главное содержание классовой борьбы» [6, с. 217]. Поэтому любое настоящее высокое, классическое искусство является одновременно и народным, и реалистическим.
Такова вкратце философская подоплёка концепций «течения». Тематика идеального здесь, конечно, присутствует, и её можно заметить, хотя она и не на первом плане. Истина, Добро, Красота, Справедливость -всё это идеальные феномены, относящиеся к духовной культуре, хоть и воплощённые
во вполне материальных вещах и процессах (от научных трактатов и художественных произведений до общественных и политических движений). Социологизаторы вслед за буржуазной мыслью считали эти идеальные феномены субъективными: «в основе этого отказа (от демократического наследства. - Р. В.) лежала идея относительности всех ценностей, в том числе - художественных...» [7, с. 382]. Лифшиц и «течение» были убеждены, что это - объективное идеальное, коль скоро оно отражает объективную реальность, или, правильнее сказать, объективная реальность сама проявляет и раскрывает себя через него. Как отмечает ведущий исследователь творчества Мих. Лиф-шица В. Г. Арсланов: «в понятии "отражение" (у Лифшица. - Р. В.) заострено то, что сознание человека и его деятельность, будучи чем-то таким, чего до того не было в природе, есть в конечном счёте свойство самой действительности, именно - способности мира к самоотражению» [8, с. 349].
В определённой мере социологизато-ры даже предвосхитили некоторые идеи эт-ноконструктивистов. Они утверждали, что идеология класса является психоидеологией, то есть коренится в индивидуальной психике. Отсюда и тезис об «ограниченности духовной жизни кругом фактических условий» [8, с. 262], согласно которому автор - раб тех социальных условий, в которых он сформировался, предрассудков того класса, к которому принадлежит (тогда как Мих. Лифшиц и «течение» отстаивали вменяемость, свободу автора подняться над ограниченностью своего воспитания, стать выразителем интересов другого класса, как, например Л. Н. Толстой, который, будучи дворянином, отразил в своих произведениях взгляды пореформенного крестьянства). Более того, вульгарные социологизаторы фактически задолго до Бенедикта Андерсо-
на признавали народы и нации «воображаемыми сообществами». Как пишет Лифшиц: «Нигилистическое отрицание передовых традиций общественной мысли вульгарная социология довела до софистики, до отрицания понятия "народ": существуют только классы, народа нет.» [7, с. 383]. Как видим, разница лишь в том, что, по Б. Андерсону, антипод воображаемых сообществ -реальные сообщества (социальные группы, существующие не в головах людей, а в действительности) суть небольшие группы, где люди знают друг друга в лицо, связаны личностными связями. Согласно же советским социологизаторам 1920-1930-х годов реальные сообщества - это классы (такие как буржуазия или пролетариат), члены которых связаны не клеем «ложного сознания», а действительными, экономическо-произ-водственными отношениями. Итак, важное отличие советских субъективных идеалистов 1920-х годов от западных субъективных идеалистов 1960-х годов (кстати, и те, и другие стремились позиционировать себя в качестве марксистов) в том, что первые ещё верили в такие коллективные сущности, как «класс», вторые отвергали всякие коллективные сущности, были откровенными социальными номиналистами, то есть считали, что реально существуют лишь отдельные люди, способные вступать в личностные взаимоотношения, а всё остальное - классы ли, нации ли - порождение индивидуальных сознаний.
Понятно, что точка зрения Мих. Лиф-шица была иная: коль скоро идеальное объективно, то и такие феномены, как национальные мировоззрение, характер, ценности, также обладают относительно самостоятельным бытием и нации не менее реальны, чем классы и в определённой степени - даже чем индивиды. К сожалению, Лифшиц не развил систематической тео-
рии наций, но сказанное можно вывести из некоторых его замечаний в его замечательном курсе лекций о русской культуре. Например, он говорит там о русской силе, «которая опирается на материальные основы, но имеет свой моральный эквивалент, может быть выражена в виде понятия национальных особенностей» [9, с. 18], о «литературе, выражающей наиболее цельно сущность русского народа» [9, с. 21], о некоей «национальной идее», которая есть «внутреннее объективное содержание» и «внутреннее объективное существо», содержащееся в культуре русского народа [9, с. 24].
Уже из этого видно, что перед нами своеобразный марксистский эссенциализм, признающий реальное существование народов и наций и, более того, реальное бытие «сущностей народов», национальных традиций как формы идеального. Можно было бы добавить и о связи этих сущностей, универсалий народов с теми «пределами», которые, по Мих. Лифшицу, заложены в законах природы (здесь эссенциализм Лифшица позволяет выводить национальный характер из географических условий, не впадая в грубый географический детерминизм), но реконструкция лифшицианского учения о национальной идее - отдельная задача, выходящая за рамки этой статьи.
Спор об идеальном 1960-х годов: Э. В. Ильенков против Д. И. Дубровского
Спор об идеальном между Д. И. Дубровским и Э. В. Ильенковым, разразившийся в 1960-х годах, также касался не основы национальной культуры, а феномена мышления, вопроса о том, объективно ли существует содержание мышления, идеальное, или оно принадлежит к числу психических феноменов. Но, как мы уже говорили, то, по поводу чего ломают копья примор-диалисты и конструктивисты, иначе гово-
ря, сущность народа и наций - это тоже не что иное, как идеальное. В этом смысле спор между Дубровским и Ильенковым перекликается со столкновением конструктивистов, видящих в сущности народа «субъективное идеальное», и Ильенкова, для которого идеальное объективно. Рассмотрим некоторые важнейшие аргументы, которые выдвигал Э. В. Ильенков в своём споре с Д. И. Дубровским против субъективистской трактовки идеального (они имеются в его работе «Диалектика идеального»).
Первое - философия как отдельная наука выработала категорию идеального в связи с категорией истины. Философию не интересуют мимолётные состояния сознания отдельной личности, её интересуют всеобщие формы знания. Если этих общезначимых, всеобщих форм нет, если они - всего лишь состояния индивидуальной человеческой психики, тогда не имеют смысла и философия с наукой, и искусство с нравственностью, ведь среди этих общих форм - Истина, Добро, Красота. Если Истины нет, то на каком основании сторонники субъективистского понимания идеального утверждают, что их позиция является правильной, а позиция их оппонентов - нет?
Второе - без объективного идеального невозможны были бы любые виды обмена. Ильенков как марксист делает упор на обмене экономическом, или рыночном. Форма стоимости, по Марксу (и по Ильенкову), существует вполне объективно, вне сознания отдельного человека, и не зависит от воли и каприза индивидуальной психики человека. Не торговец решает, какова меновая стоимость вещи, а сам рынок через операции товарообмена. Но то же самое можно сказать и про другие виды обмена, например, про обмен информацией при помощи языка, где в виде аналога стоимости выступает значение или смысл слова.
Третий аргумент таков: если под идеальным понимать феномены психики отдельного человека, то как быть с вещественно зафиксированными опредмеченными формами общественного сознания, такими как книга, статуя, икона, чертёж, театральное представление? Очевидно ведь, что «Король Лир» или «Лебединое озеро» представляют собой нечто отличное от их материального обличья и что это представляемое - не мимолётные состояния психики режиссёра и актёров. Согласно Ильенкову, это представляемое и есть объективное идеальное, всеобщие формы познания и культуры.
В критике субъективистского понимания идеального Э. В. Ильенков, как видим, продолжал Мих. Лифшица и «течение», хотя делал это не специально. Перед нами просто две разные реакции глубоких диалектических мыслителей-марксистов на две разные формы субъективного идеализма, маскировавшиеся под марксизм и огрублявшие, примитизировавшие его. Причём в критике субъективизма Ильенков и Лифшиц были солидарны, а вот в понимании объективного идеального у них были расхождения [см.: 12; 10]. Мы на них останавливаться не будем, для нас важно здесь постулировать сходство их позиций, которое сводится к тому, что идеальное - это не субъективный феномен, существующий в индивидуальной психике. Напротив, наряду с миром материальных вещей и индивидуальных психических образов, есть ещё и мир объективного идеального. Для каждого отдельного человека этот мир предстаёт такой же объективной реальностью, как и мир материальных вещей, и так же, как и он (а может, и в большей степени), «мир идей» определяет развитие и поведение людей. Ильенков писал, что в утверждении бытия этого мира Платон был совершенно прав: «вот эта-то своеобразная категория явлений, обладаю-
щих особого рода объективностью ... и была когда-то обозначена философией ... как идеальное вообще ... это непременно универсальные общезначимые образы-схемы, явно противостоящие отдельной душе и управляемому ею человеческому телу, как обязательный для каждой души закон ... это и нормы бытовой культуры, и грамматически-синтаксические нормы языка ... и законы государства ... и нормы мышления.» [3, с. 232-233].
Разумеется, марксист Ильенков трактовал это объективное идеальное не так, как идеалист Платон. Он связывал его с отношениями между всеобщей формой одной вещи и предметом культуры, представляющим эту всеобщую форму, а также - с материальным производством, превращающим мир природы в мир культуры. Но это для нас сейчас существенно другое.
Э. В. Ильенков везде писал об идеальном как таковом, о совокупности любых законов, обычаев, идеалов, норм, о культуре вообще, а мы говорим об этнической, национальной культуре. Но очевидно, что они, с точки зрения теории идеального Ильенкова, тоже должны существовать объективно, не сводясь к индивидуальным представлениям членов народа, нации и цивилизации. Иначе, если мы встанем на противоположную позицию, то есть на позицию конструктивистского субъективизма, мы столкнёмся с теми же трудностями, что уже описал Ильенков.
Во-первых, если нация - воображаемое сообщество, то как быть с вкладом народов и наций в прогресс человечества, человеческую культуру? Как быть с английской политико-правой традицией, с русской литературой, с немецкой философией? Всё это окажется тоже лишь продуктом воображения отдельных лиц, что по большому счёту нелепо. Между прочим, тогда и сама кон-
цепция этноконструтивизма - не более чем плод воображения Бенедикта Андерсона, то есть она теряет свою универсальность, общезначимость.
Кроме того, если нет абсолютных, общезначимых, универсальных и при этом объективно существующих ценностей, то как возможно само коллективное воображение? Если нет эквивалентов - воплощения вполне объективной стоимости товаров, то невозможен и обмен товаров, невозможен и сам рынок как нечто, что объединяет всех его агентов, всё сообщество продавцов и покупателей. Точно так же, если нет универсальных, но объективных Истины, Добра, Красоты, было бы невозможно «вообразить» немецкую, английскую или французскую нации и их культуры! Как это ни парадоксально прозвучит, недостаточно суммы всех немцев, всех французов, всех англичан с их индивидуальными перлами воображения, чтоб существовали немецкая, французская или английская нации. Нужны ещё немецкая, французская и английская культуры - с их обычаями, традициями, поэзией, прозой, философией, и всё это не может быть просто совокупностью содержаний индивидуальных сознаний. Всё это - нечто большее и существующее вне этих индивидуальных сознаний.
При этом тезис конструктивистов о том, что нация конструируется «творческой элитой», коль скоро поэты, писатели, публицисты, историки создают стихи, трактаты и статьи, чьи идеи ложатся в основу национальной идеологии, Э. В. Ильенков, безусловно, поднял бы на смех. Ведь этот тезис обличает вопиющее непонимание диалектики. Однажды Ильенков уже сказал: «... формы человеческой деятельности ... складываются в ходе истории независимо от воли и сознания отдельных лиц, которым они противостоят как формы исторически разви-
вавшейся системы культуры.» [3, с. 227] Отсюда понятно, что и национальное мировоззрение, система национальных ценностей, будучи, конечно, созданными живыми людьми, имеющими сознание, волю и свободу, в то же время обладают определённым автономным бытием, и именно поэтому они составляют ядро бытия нации или народа. Понятно, что это идеальное бытие теснейшим образом связано с материальным бытием народа, с его способами практики и производства, и что только там, по марксизму Э. В. Ильенкова, нужно искать корни национального своеобразия, но это уже - отдельная тема.
Аргументы «позднего» А. Ф. Лосева в пользу реальности идеального
Алексея Фёдоровича Лосева называют последним представителем религиозно-философского ренессанса Серебряного века. Действительно, он в юности был знаком с Н. А. Бердяевым, Вяч. Ивановым, П. А. Флоренским - философами Серебряного века. Прожил же он до 1988 года, передав уже советской молодёжи 1960-1980-х годов эстафету философии православного неоплатонизма. Причём если в молодые годы (в 1920-е) он не скрывал своих религиозных и идеалистических взглядов, то в поздний период, после тюремного заключения и лагерей, он стал прикрываться в своих работах своеобразным квазимарксизмом. Но это была не просто маскировка [2]. Лосев использовал марксистский принцип для анализа античной культуры и вписал некоторые марксистские идеи в свою версию философии всеединства.
А. Ф. Лосев формально не участвовал в споре между ильенковцами и деборинца-ми по поводу объективности идеального, но ближе к концу этой дискуссии, в 1972 году, он публикует совместно с А. А. Тахо-Годи
биографию Платона [4] (впоследствии переизданную с переработкой в серии ЖЗЛ в составе книги «Платон и Аристотель» [5]). И там, в нескольких сжатых до степени конспекта пунктах, он обосновывает объективное существование идей как сущностей вещей. Причём он настаивает на том, что большинство этих пунктов должны признать не только идеалисты, но и материалисты, коль скоро они стоят на позициях диалектики и простого здравого смысла. Что это, как не попытка старого философа-идеалиста помочь своим молодым знакомцам -материалистам (а Лосев был старше Ильенкова на 31 год, был знаком и дружен с ним), подбросить им аргументов в защиту идеального бытия? Во всяком случае, такое исключить нельзя.
В книге А. Ф. Лосев определяет платоновские идеи как законы существования и всевозможных изменений вещей [5, с. 86]. При этом философ утверждает, что платоновскую теорию идей можно свести к пяти пунктам, четыре из которых являют собой нечто неопровержимое и полностью достоверное в платонизме, даже в наше время и с точки зрения иных философских систем.
Пункт 1: идея вещи есть смысл вещи, то, чем эта вещь отличается от других и что осмысливается нами при её узнавании.
Пункт 2: идея вещи - это цельность составляющих её частей, несводимая к сумме частей. Треугольник не состоит из трёх отрезков, ведь сумма трёх отрезков - тоже отрезок, только втрое длиннее. Чтобы получился треугольник, нужно перейти от одномерных фигур к двухмерным, от просто отрезков - к сторонам треугольника. Треугольник - это сумма трёх отрезков, уже причастных к идее «треугольности», к треугольнику в его нерасчленимой цельности.
Пункт 3: идея вещи - закон для возникновения и существования вещи, её отдельных,
ежеминутных проявлений. В часовом механизме шестерёнки, гайки, болтики и стрелки расположены не просто так, а в соответствии с закономерностью, так, чтоб детали механизма служили его цели. В треугольнике стороны расположены так, чтоб соблюдался общий закон треугольника: сумма углов должна быть равна 180 градусов.
Пункт 4: идея вещи - интеллигибельна, как говорил Платон, безвидна. Ни смысл, ни цельность, ни закон нельзя потрогать, пощупать, увидеть, их можно лишь постичь умом.
Есть ещё пятый пункт, но А. Ф. Лосев писал, что он имеет значение лишь для философов-идеалистов, да и то - для плохих, недиалектических идеалистов, поэтому мы его опустим.
Вывод А. Ф. Лосева: любая вещь, создана ли она человеком или принадлежит к миру природы, цельна, имеет смысл, закон своего существования, и они - идеальны. Значит, помимо материальных вещей, существует ещё и мир идей, и этот мир тоже существует объективно, независимо от нашей воли. Нельзя сказать, что закон функционирования часов или существования треугольника - лишь в голове каждого человека, тогда он подчинялся бы нашим капризам, не был бы универсальным.
Выходит, и по А. Ф. Лосеву, как и по Э. В. Ильенкову с Мих. Лифшицем, существует объективное идеальное, и Д. И. Дубровский с И. С. Нарским заблуждались, отводя идеальному статус субъективного бытия. Конечно, нельзя сказать, что Ильенков (да и Лифшиц в конечном счёте) разделили бы понимание идеального у Лосева [11, с. 125], но мы сейчас не об этом. Важно то, что молодые люди, интересующиеся историей философии и прочитавшие биографию Платона А. Ф. Лосева и А. А. Тахо-Годи, затем, узнав о споре Ильенкова и Ду-
бровского, уже никак не могли бы поддаться субъективистским чарам псевдомарксистской «философии сознания» Дубровского.
Кроме того, тот, кто вырос на лосевской трактовке идеального у Платона, никогда не поддастся и моде на этноконструк-тивизм. Всякому, кто будет утверждать, что нации - это воображаемые сообщества и существуют они лишь в головах людей, он возразит примерно так: а одна нация отличается чем-либо от другой или нет? Естественно, отличается, ведь одно - немецкая нация, а другое - французская. То есть существует некая национальная идея. А может ли быть так, что эта национальная идея
- всего лишь сумма представлений немцев или французов о своих нациях? Нет, конечно, потому что с позиций диалектики целое больше суммы частей, хоть оно и состоит из частей. Нация включает в себя людей, в том числе и тех, кто творит национальное мировоззрение, культуру, идею, но национальное мировоззрение, культура, идея
- нечто большое, они могут функционировать сами по себе, по своим законам и оказывать обратное воздействие на людей, выступать для них как внешнее, объективное бытие, лишь приобщаясь к которому становишься членом нации. Более того, национальная культура может продолжать существовать, пусть и в очень специфичной форме, даже тогда, когда ни одного члена этой нации и этого народа уже нет. Так, сегодня нет среди живых ни одного древнего грека или римлянина, но было бы большой глупостью заявить, что древнегреческая и древнеримская культура полностью исчезли.
Члены нации подчиняются национальной идее как закону, и не очень важно, что они при этом о себе воображают. Немцы во времена Гитлера вообразили, что они нация непобедимых солдат, которым суждено за-
хватить весь мир и править всем миром. Но оказалось, что это не так, и не только потому, что военная фортуна от них отвернулась, но и - дерзну предположить (!) - потому что, поддавшись Гитлеру, нация Гёте и Гегеля предала свою внутреннюю идею, нечто очень важное и очень интимное в глубине своей «национальной души».
И, наконец, Б. Андерсон просто сам себе противоречит. Почему он считает, что небольшие сообщества лично знакомых людей реальные, а нации - воображаемые? Разве общение со своим знакомым не предполагает конструирование его образа и образа нашей общности с ним, наших отношений? Если уж идти по скользкой дорожке субъективного идеализма до конца, то надо будет признать, что мы не знаем другого как себя, мы воображаем его и свои отношения с ним. И тогда все сообщества нужно будет признать воображаемыми и не будет никакого смысла вводить понятие «воображаемое сообщество». Потому что его нечему бу-
дет противопоставить. Мы ведь говорим, что предмет горячий, потому что он горяч, по сравнении с другим предметом, который тёплый или холодный, просто горячим нечто быть не может. Итак, или все сообщества, включая нации, реальные, или все они воображаемые, но только тогда вообще ничего быть не может, кроме тёмного тупика солипсизма.
***
Следующий шаг в анализе этой проблемы, на наш взгляд, связан с развитием «философии национальной идеи» у А. Ф. Лосева. Всякий, кто хорошо знаком с его учением, поймёт, что в движении от критического к собственно позитивному анализу природы национального мы должны перейти к темам имени народа и его мифа, эйдоса и ангелов. Но задача данной статьи - лишь показать, какие серьёзные аргументы смогла противопоставить российская диалектическая традиция ХХ века модному ныне этноконструктивизму.
Примечания
1. Андерсон Б. Воображаемые сообщества. Размышления об истоках и распространении национа-
лизма / пер. с англ. В. Г. Николаева. Москва : Кучково поле, 2016. 416 с.
2. Вахитов Р. Р. Поздний Лосев и марксизм // Вопросы философии. 2018. № 1. С. 106-116.
3. Ильенков Э. В. Философия и культура : [сборник] / [вступ. ст. А. Г. Новохатько]. Москва : Полит-
издат, 1991. 464 с. : ил.
4. Лосев А. Ф., Тахо-Годи А. А. Платон. Жизнеописание. Москва : Детгиз, 1972.
5. Лосев А. Ф., Тахо-Годи А. А. Платон; Аристотель. Москва : Молодая гвардия, 1993. 384 с.
6. Лифшиц М. А. Собрание сочинений : в 3 томах. Москва : Изобразительное искусство, 1986.
Том 2. 448 с.
7. Лифшиц Мих. Надоело. В защиту обыкновенного марксизма : беседы, статьи, выступления / [сост.,
предисл., коммент. В. Г. Арсланова]. Москва : Искусство - XXI век, 2012. 574 с. : портр.
8. Лифшиц Мих. Диалог с Эвальдом Ильенковым (проблема идеального). Москва : Прогресс-Тра-
диция, 2003. 368 с.
9. Лифшиц Мих. Очерки русской культуры. Москва : Академический проект, Культура. 2015. 751 с.
10. Майданский А. Д. О мыслящей себя Природе и идеальной реальности // Вопросы философии. 2004.
№ 3. С. 76-84.
11. Мареев С. Н. Э. В. Ильенков: жить философией. Москва : Академический проект, Трикста. 2015.
326 с.
12. Мареева Е. В. Проблема идеального: спор двух марксистов // Эвальд Васильевич Ильенков
/ под ред. В. И. Толстых. Москва : РОССПЭН, 2009. С. 215-240.
13. Мареева Е. В., Анисимова А. М. Споры об этническом и национальном и трансформация культуры
народов Северного Кавказа // Вестник Московского государственного университета культуры и искусств. 2017. № 4 (78). С. 122-134.
14. Тимофеев А. И. Концепции народного духа у Г. Гегеля и И. Ильина // Россия: прошлое, настоящее,
будущее : материалы Всероссийской научно-практической конференции. Санкт-Петербург, 16-19 декабря 1996 года / отв. ред. М. С. Уваров. Санкт-Петербург : Издательство БГТУ, 1996.
References
1. Anderson B. Voobrazhaemye soobshchestva. Razmyshleniya ob istokakh i rasprostranenii natsionalizma
[Imaginary Communities. Reflections on the origins and spread of nationalism]. Moscow, Publishing house "Kuchkovo pole", 2016. 416 p. (In Russian)
2. Vakhitov R. R. The Late Losev And Marxism. Voprosy Filosofii [Problems of Philosophy]. 2018, no. 1,
pp. 106-116. (In Russian)
3. Ilyenkov E. V. Filosofiya i kul'tura [Philosophy and Culture]. Moscow, Political Literature Publishing House
of the Central Committee of the Communist Party of the Soviet Union, 1991. 464 p. (In Russian)
4. Losev A. F., Takho-Godi A. A. Platon. Zhizneopisanie [Plato. Biography]. Moscow, 1972. (In Russian)
5. Losev A. F., Takho-Godi A. A. Platon; Aristotel' [Plato; Aristotle]. Moscow, Publishing house "Molodaya
gvardiya", 1993. 384 p. (In Russian)
6. Lifshits M. A. Sobranie sochineniy. V 3 tomakh, tom 2 [Collected works. In 3 volumes, volume 2]. Moscow,
1986. 448 p. (In Russian)
7. Lifshits Mikh. Nadoelo. V zashchitu obyknovennogo marksizma: besedy, stat'i, vystupleniya [Tired of it. In
defense of ordinary Marxism: conversations, articles, speeches]. Moscow, Publishing house "Iskusstvo - XXI", 2012. 574 p. (In Russian)
8. Lifshits Mikh. Dialog s Eval'dom Il'yenkovym (problema ideal'nogo) [Dialogue with Evald Ilyenkov (the
Problem of the Ideal)]. Moscow, Publishing house "Progress-Tradition", 2003. 368 p. (In Russian)
9. Lifshits Mikh. Ocherki russkoy kul'tury [Essays on Russian culture]. Moscow, Publishing house "Academic
Project", Publishing house "Culture", 2015. 751 p. (In Russian)
10. Maydansky A. D. O myslyashchey sebya Prirode i ideal'noy real'nosti [On the self-thinking Nature and
ideal reality]. Voprosy Filosofii [Problems of Philosophy]. 2004, no. 3, pp. 76-84. (In Russian)
11. Mareev S. N. E. V. Ilyenkov: zhit' filosofiey [E. V. Ilyenkov: to live by philosophy]. Moscow, Publishing house
"Academic Project", Publishing house "Triksta", 2015. 326 p. (In Russian)
12. Mareeva E. V. Problema ideal'nogo: spor dvuh marksistov [The problem of the ideal: the argument of two
Marxists]. Tolstakh V. I., ed. Eval'd Vasilyevich Ilyenkov. Moscow, ROSSPEN Publishers, 2009. Pp. 215240. (In Russian)
13. Mareeva E. V., Anisimova A. M. Disputes about the ethnic and national and transformation of North
Caucasus people's culture. Vestnik Moskovskogo gosudarstvennogo universiteta kul'tury i iskusstv [Bulletin of the Moscow State University of Culture and Arts]. 2017, no. 4 (78), pp. 122-134. (In Russian)
14. Timofeev A. I. Kontseptsii narodnogo dukha u G. Gegelya i I. Il'ina [The concept of the national spirit
by G. Hegel and I. Ilyin]. In: Uvarov M. S., ed. Rossiya: proshloe, nastoyashchee, budushchee: materialy Vserossiyskoy nauchno-prakticheskoy konferentsii. Sankt-Peterburg, 16-19 dekabrya 1996 goda [Russia: past, present, future: materials of the All-Russian scientific-practical conference. St. Petersburg, December
16-19, 1996]. St. Petersburg, Publishing House of Baltic State Technical University, 1996. (In Russian)
*
