CC BY
33История богословия в Санкт-Петербургской Духовной Академии
Священник Димитрий Лушников
КРИТИЧЕСКИЙ РАЗБОР КУРСА ОСНОВНОГО БОГОСЛОВИЯ ПРЕПОДАВАТЕЛЯ ПЕТРОГРАДСКОЙ ДУХОВНОЙ АКАДЕМИИ НИЛА МИХАЙЛОВИЧА МАЛАХОВА (1884-1934)
Настоящая статья посвящена критическому анализу неизданного курса лекций по основному богословию, прочитанного Н. М. Малаховым студентам I курса Петроградской Духовной Академии в 1916-1917 учебном году. Автор знакомит читателя со структурой и кратким содержанием курса лекций и обнаруживает, что предложенная Н. М. Малаховым во введении структура преподавания основного богословия в самом курсе не реализуется. Содержание курса всецело посвящено философии религии — одному из разделов основного богословия, — тогда как остальные разделы, касающиеся рационального обоснования главных религиозных истин, решения вопроса об отношении Бога к миру, происхождения мира, проблемы зла и др., остаются у Н. М. Малахова не разработанными. При исследовании содержания лекций обнаруживается, что их автор в своей философии религии придерживается эволюционного принципа, но не в «классическом», т. е. атеистическом варианте Э. Тайлора, а в варианте совмещения принципа развития с объективным бытием Бога. В статье обосновывается вывод о несостоятельности данной концепции и предпринимается попытка объяснения ее формирования у Н. М. Малахова.
Ключевые слова: Н. М. Малахов, проф. Н. П. Рождественский, проф. С. С. Глаголев, основное богословие, эволюционизм, Э. Тайлор, К. Тилле, В. Шмидт.
Сохранившийся в фондах РНБ курс лекций основного богословия Н. М. Малахова, прочитанный им студентам 1-го курса Петроградской духовной академии в 1916-1917 гг., состоит из Введения и Основной части, посвященной философии религии и представленной первым ее разделом «Морфология религии». Во введении автор определяет понятие науки основного богословия, предмет, цели, задачи и методологические принципы. Н. М. Малахов считает, что основное богословие — это наука, которая своим предметом имеет научно-философское рассмотрение истин религии в целом и христианства в частности.
Подобно тому, как другие науки — юридические, естественные, исторические — с необходимостью предполагают наличие соответственно философии права, натурфилософии, философии истории, широкий круг наук богословских также требует существования особой специальной науки, которая, не входя в рассмотрение частных теоретических и практических богословских вопросов, занималась бы научным исследованием самих основ богословского знания. К таким основам Н. М. Малахов относит «общие для всех богословских наук истины, в объект научного исследования не входящие, однако содержанием частных богословских наук предполагающиеся как их необходимые предпосылки, без принятия которых все они теряют смысл и цель своего существования»1. Для Н. М. Малахова эти истины распадаются на два класса — родовые, которые являются необходимой принадлежностью всякой религии (истина бытия Божия, бессмертие души, бытия сверхчувственного мира и т. д.), и истины видовые, которые являются специфической принадлежностью христианства
Священник Димитрий Юрьевич Лушников — заведующий кафедрой богословия Санкт-Петербургской духовной академии ([email protected]).
1 Малахов Н. Курс лекций по основному богословию. СПб. 1916-1917 [рукопись]. С. 5.
по его индивидуальной сущности. Отсюда для автора содержание науки естественно распадается на две главные части — общее учение о религии, или философия религии, и учение о сущности христианской религии2. Называя первую, общую часть основного богословия философией религии, он понимал под последней «философское исследование религиозной проблемы по ее существу, как подготовление или пропедевтику ко второй, специальной части основного богословия — учению о христианской религии»3. Согласно этому, главной задачей основного богословия Н. М. Малахов видит, прежде всего, разумное уяснение сущности христианского миросозерцания, его научно-философское оправдание и защиту от всех враждебных нападений инакомыслящих, что определяет основное богословие как науку апологетическую по преимуществу. Апологетика, по мнению Н. М. Малахова, это душа основного богословия и его лицо4.
Можно убедиться в том, что в определении целей и задач основного богословия Н. М. Малахов в целом придерживается схемы, предложенной его предшественником на кафедре основного богословия Санкт-Петербургской духовной академии профессором Н. П. Рождественским, который считал, что предмет науки основного богословия — это истины христианской веры, под которыми он понимал «не те или другие отдельные пункты христианского вероучения, а коренные основы всего христианского миросозерцания»5. Н. П. Рождественский, в свою очередь опираясь на схему, разработанную епископом Хрисанфом (Ретивцевым) и архимандритом Августином (Гу-ляницким)6, разделял основное богословие на две части — учение о религии в целом, куда входили «непреложные истины, на которых зиждется религия вообще, это истины бытия Божия, действительности сверхчувственного мира и личного бессмертия человека»7, и учение о христианской религии, где, по его мнению, «необходимо показать достоинство христианства, а значит, обосновать истины о божественном происхождении христианства, о богооткровенном достоинстве его учения, о богоче-ловеческом характере его Основателя, о важности и необходимости основанной Им Церкви для религиозно-нравственной жизни человечества»8.
Но, к сожалению, предложенная Н. М. Малаховым структура предмета основного богословия в практике преподавания этой дисциплины в Петроградской духовной академии не была осуществлена. Его курс лекций основного богословия охватывает лишь первую, общую часть, которую, как уже отмечалось, Н. М. Малахов называет «философия религии».
Философию религии Н. М. Малахов определяет как свободное от предрассудков, разумное универсальное мышление о религии, как систематическую методику, исключающую все посторонние мотивы, которые не соединены с познанием истины ради нее самой9. Он справедливо указывает на то, что «философия религии не есть религиозная философия (как она представлена, например, в древности в неоплатонизме или в Новое Время в положительной философии Шеллинга); не есть она также (как например, у схоластиков) развитие содержания известной религии через приложение философских понятий и методов»10. Философия религии, согласно Н. М. Малахову, это не приложение религии к философии, но приложение философии, то есть ее методов и тенденций, к религиозным фактам, но не к единичным и отдельным
2 Там же. С. 6-7.
3 Там же. С. 9.
4 Там же. С. 8.
5 РождественскийН.П. Христианская апологетика: курс основного богословия. СПб., 1893. Т. I. С. 15.
6 См. подробнее: Шохин В.К. Философская теология и основное богословие // Вестник ПСТГУ. Серия 1: Богословие. Философия. 2014. Вып. I (51). С. 64-73, 57-79.
7 Рождественский Н.П. Христианская апологетика... С. 15.
8 Там же.
9 Малахов Н. Курс лекций... С. 13.
10 С. 13.
религиям, а к религии как к факту человеческой жизни в целом и общем. «Философия религии имеет дело не с голым эмпирическим описанием религиозных феноменов — это задача истории религии, — но познает общую сущность, внутренний принцип религии, религиозный дух, а не его формы и оболочки»11. Таким образом, для Н. М. Малахова философия религии — это не философское, рациональное изъяснение содержания той или иной религии, а оценка ее как феномена жизни человека по преимуществу.
В целом предложенное Н. М. Малаховым определение философии религии коррелирует с определением этой науки, которое можно встретить у современных исследователей этой области философского знания. Так, заведующий сектором философии религии Института философии РАН профессор В. К. Шохин аутентичную философию религии определяет как «совокупность рационально возможных и оправданных применений философских интересов и методов к исследованию многомерности феномена религии к смежным дисциплинам знания («науки о религии» и «науки о духе») и (вследствие авторефлекторности философского дискурса) самим этим применени-ем»12. Подчеркивая, что философия религии — это не философия-в-религии, а филосо-фия-о-религии13, В. К. Шохин основной задачей философии религии видит «исследование глубинного, ноуменального контекста существования религиозных феноменов, соответствующего не историческим религиям и даже не родовому единству, а самой религиозности как их ноумена»14.
Но философией религии содержание общей части основного богословия не исчерпывается. Основное богословие, или рациональная теология, — это прежде всего разработка рациональных обоснований веры в Бога, которая предполагает решение двух главных задач — апологетической, состоящей в защите теистических верований от попыток их философского разрушения, и конструктивной, состоящей в расширении и уточнении горизонта богопознания из философских ресурсов. Это, к сожалению, остается за рамками научных интересов Н. М. Малахова, который всецело сосредоточивается на философии религии. В философии религии он выделяет три отдела: морфологию религии, онтологию религии, психологию религии. При этом содержательная часть конспекта посвящена только морфологии религии.
Проведение критического анализа данного текста во многом облегчается наличием в нем ссылки на использованную при его составлении литературу. Автор указывает, что в основу изложения отдела, посвященного морфологии религии, были положены лекции голландского профессора Корнелиуса Тилле, прочитанные им в 1896-1898гг. в Гиффорде и изданные им в виде двухтомника под названием «Элементы науки о религии» (1897-1899). Тезисы данного издания были опубликованы на немецком языке в 1901 г. под названием «Основные принципы науки о религии». В списке, приводимом Н. М. Малаховым, упоминаются следующие труды: Эдвард Кэрд «Эволюция религии» (1907), Макс Мюллер «Введение в науку о религии» (1899), Отто Пфлейдерер «Философия религии на исторической основе» (1884), Джон Кэрд «Введение в философию религии», Герман Зибек «Философия религии» (1893).
Особенно часто Н. М. Малахов ссылается на К. Тилле, Э. Кэрда и Дж. Кэрда, о которых поэтому следует сказать подробнее. Корнелиус Тилле (1830-1902) — голландский теолог, историк религии, ориенталист, был одним из тех, кто способствовал институциональному становлению религиоведения. Известен прежде всего своей классификацией религиоведения. При этом «гипотеза эволюции, в качестве результата исторического исследования, служила основным методологическим принципом в разработках Тилле»15. Братья Эдвард Кэрд (1835-1908) и Джон Кэрд (1820-1898) — шотландские
11 Там же. С. 16.
12 Шохин В.К. Введение в философию религии. М., 2010. С. 228.
13 Там же. С. 219.
14 Там же. С. 231.
15 Покровский Ал. Критический разбор эволюционной теории первобытной религии // Богословский вестник. 1900. Т. I. Январь-февраль. С. 457.
гегельянцы, считали центральным в учении немецкого философа его теологические воззрения, представлявшие адекватную теоретическую форму для христианства. Э. Кэрд высоко ценил идею развития, представленную у Гегеля, Конта и Дарвина. Применял эволюционный подход к изучению религии. Последней стадией религии, подобно Гегелю, он считал «религию абсолютную», в которой субъект и объект находятся в гармоническом единстве16.
Важно обратить внимание на то, что к концу Х1Х-ХХ в. эволюционный принцип изучения истории и философии религии становится основополагающим для западной европейской науки, а представление о первоначальной религии как о чем-то грубом, варварском и диком в своей форме сделалось общим местом в трудах историков и философов религии. При этом среди сторонников теории религиозного развития можно выделить два лагеря: 1) так называемые «классические» эволюционисты; 2) те, кто пытался совместить бесспорные, как им казалось, принципы эволюции с верой в Бога, с утверждением Его объективного бытия. К представителям первого лагеря относят Джона Лёббока (1834-1913), который впервые обстоятельно развил теорию эволюции религии, и Эдуарда Тайлора (в старой транскрипции Тэйлора) (1832-1917), который искусно обработал и наполнил фактическим материалом теорию, став по праву лидером английской школы эволюционизма. Напомним, что Тэйлор считал, что все народы и культуры можно поместить в один непрерывно и прогрессивно развивающийся эволюционный ряд, а в основе всех религий лежат первобытные представления о душе и духовных сущностях. Это учение Тэйлора получило название «анимизм», который есть примитивная религиозная форма, совершенствующаяся исторически в политеизм, затем монотеизм вместе с интеллектуальным развитием человека. Также одним из корифеев эволюционизма приято считать Герберта Спенсера (1820-1903), который общие законы эволюции распространил практически на все области человеческого знания — биологию, психологию, социологию, этику, право. С его именем также связывается утверждение и популяризация теории анимизма.
В основании теории религиозной эволюции в ее классическом варианте лежит утверждение, что «религия есть продукт исключительно человеческой деятельности, и говорить о сверхъестественном Откровении и общении человека с Богом не приходится. Религия трактуется в смысле дальнейшего развития обыкновенных животных инстинктов»17. Конечно, Н. М. Малахов как церковный ученый не мог держаться позиции классиков эволюционизма, но, тем не менее, идея классиков эволюционизма пришлась ему по вкусу, и он через Тилле и братьев Кэрдов примыкает ко второму лагерю, для которого идея о Боге вместе с принципом эволюции имела объективное значение. Вот что мы обнаруживаем в тексте Н. М. Малахова: «...если философия религии должна дать полное и точное определение религии по ее существу, то она может с успехом это сделать только на основании изучения целого хода религиозной истории, рассматриваемой как процесс перехода от низших форм религии к высшим, при свете разумно понятой идеи эволюции»18. И далее: «...принцип эволюции дает нам возможность рассматривать каждую из религиозных форм как ступень в развитии религиозной идеи, как фазис, через который она прошла в известную эпоху у известного народа... в развитии идеи Бога существует известная наклонность или направление прогресса от множества к единству, от физического к духовному, от частного к общему»19.
Что же значит правильно понимаемая идея развития для Н. М. Малахова? Развитие религии он понимает как эволюцию религиозной идеи в истории, прогресс религиозного человека или человечества в целом, как религиозного по своей природе. А в силу закона единства человеческого духа, если человек прогрессирует в области знания, то развивается и его религия, старые представления и догматы заменяются
16 См. подробнее: Грязнов А. Ф. Кэрд // Новая философская энциклопедия. М., 2010. Т. 2. Е — М.С. 359-360.
17 Покровский Ал. Критический разбор эволюционной теории... С. 455.
18 Малахов Н. Курс лекций... С. 41.
19 Там же. С. 42.
новыми. Последней ступенью религиозного развития Н. М. Малахов считал христианство как самую совершенную форму религии20.
Приступая к критике Н. М. Малахова, уместно вспомнить слова его современника С. С. Глаголева, профессора кафедры основного богословия МДА, что «оценка того или иного автора, исследователя философии религии в значительной мере состоит в отношении автора к вопросу о первоначальной форме религии»21. Для сторонников теории религиозной эволюции, в любом ее варианте, необходимым условием является признание примитивности и несовершенства первоначальной религиозной формы. Однако такое признание является прямым противоречием библейскому тексту, согласно которому первоначальная форма религии была совершенной, а деградация в области религии произошла из-за разрыва и все большего удаления человека от Бога. Нарушение гармонии между субъективным и объективным элементами религии — вот истинная причина религиозной деструкции. Удаляясь от Бога по решению своей воли, предоставленный самому себе, утрачивая живую связь с Богом, человек изменяет свои религиозные представления, деградируя как в умственном, так и в нравственном отношении22. Очевидно, что Н. М. Малахов как преподаватель Духовной академии не мог этого не понимать. В связи с этим возникает закономерный вопрос: почему же он продолжал придерживаться теории религиозного развития? Можно предположить, что причиной произведенной им модификации эволюционной теории в религиозном ключе стала попытка представить церковную науку в выгодном свете, в рамках общепризнанных стандартов западной науки23. Если признавать верным библейский взгляд на происхождение религии, то с необходимостью следовало опереться на веру в Бога и возможность Его Откровения, а это противоречило сложившимся тогда стереотипам позитивного мышления. Но возникает вопрос: можно ли примирить теорию эволюции религии с библейским взглядом? Для того чтобы ответить на этот вопрос, прежде необходимо дать точную характеристику эволюционизму как научной теории, которая на самом деле есть не более чем гипотеза. В основание ее положено предварительное и чисто априорное понятие о том, каковы должны быть свойства первобытных людей и их верования. Говорить о дикости и примитивизме религиозных представлений первых людей — на что опирается данная теория — можно лишь гипотетически. «У сторонников эволюционного направления есть некоторые догматы или аксиомы, предвзятые положения, которые они ставят в основу своих рассуждений, стремясь дать миропонимание, имеющее характер строго механический и эволюционный»24. Можно предположить, что религия, как и любая цивилизация в целом, может принимать не только прогрессивно-оптимистический ход развития, но и прогрессивно-пессимистический. Вполне допускается с точки зрения логики, что примитивная, грубая форма религиозного поклонения была не первой степенью религиозного восхождения, а десятой или даже сотой степенью религиозного нисхождения. Но у сторонников эволюционизма нет достоверных знаний по этому вопросу, «в основании теории религиозной эволюции, как и во всем дарвинизме, лежит враждебная религии фантазия, которую сторонники этой теории предложили обществу как истину»25.
20 См.: Там же. С. 56-57.
21 Глаголев С. С. Религия как предмет исторического и философского изучения // Богословский вестник. 1897. Май. С. 291, 286-303; Июнь. С. 427-440; Июль. С. 76-95.
22 Подробнее о причинах возникновения язычества см.: Лушников Д. Основное богословие. Учебное пособие. СПб., 2015. С. 169-171.
23 Подобную задачу ставили перед собой лучшие представители русской религиозно-философской мысли, такие, как Вл. Соловьев, братья Трубецкие, Н. Бердяев, прот. С. Булгаков и др., пытавшиеся обосновать христианство философски, вопреки утвердившемуся в атеистически настроенной среде русской интеллигенции негативному к нему отношению.
24 Глаголев С. С. Запретные идеи // Богословский вестник. 1894. Т. 4. Декабрь. С. 358.
25 Глаголев С. С. Рецензия на книгу Тихомирова А. А. «Доисторический человек и современные дикари» (М., 1916. 83 с.) // Богословский вестник. 1917. Т. 1. Январь. С. 157.
Первобытное человечество трактуется сторонниками эволюционного подхода в смысле современных дикарей, которые, в свою очередь, возводятся к первобытным людям как к их бесспорным прототипам. «В этом заключении эволюционизма мы имеем типичный образчик того, что называется „логическим кругом" (circulus in demonstrando)26»27. И действительно, современные дикари — это не первобытные люди, поскольку у них есть элементы религиозных представлений, которые авторами эволюционизма игнорируются. Научное подтверждение этому можно обнаружить в трудах Э. Лэнга (1844-1912) и В. Шмидта (1868-1953). Так, Э. Лэнг, будучи изначально горячим защитником тайлоровской теории, в последствии выступил против нее, указав в своей книге «Становление религии» (The Making of Religión, 1898) на явные и неоспоримые свидетельства веры в Высшее бытие среди австралийских аборигенов и других примитивных народов. В. Шмидт, отдавший всего себя разоблачению ненаучной теории Тайлора, основываясь на фактическом этнологическом материале, в своем труде «Происхождение идеи Бога» (Der Ursprung der Gottesidee, 1912) сформулировал концепцию пра-монотеизма, то есть наличия первичных монотеистических верований у современных ему дикарей. Однако идея первобытного монотеизма В. Шмидта была принята научным сообществом с неохотой и молчанием. И дело здесь не только и не столько в формальной, внешней стройности теории Тайлора, а в ее соответствии предварительным предвзятым представлениям, сформировавшимся к тому времени в научных, атеистически настроенных кругах28. Труды Лэнга и Шмидта, по теперь уже вполне понятным причинам, обойдены молчанием и у Н.М. Малахова.
Ненаучность эволюционной теории подтверждается и с гносеологической точки зрения, так как теория дает прямое положительное основание для релятивизма в области знания. «Если закон эволюции управляет развитием сознательной жизни, включая законы мышления, категорические понятия и прочее, то, в таком случае, ясно, что безусловно достоверной истины не существует, что для каждой стадии развития человечества существует своя истина, которая следующей стадией будет объявлена заблуждением»29. Другими словами, настоящая стадия имеет знания относительные и есть заблуждение по будущей оценке. Но если настоящая, заблуждающаяся стадия судит о чем-то, что было в прошлом, могут ли эти суждения быть истинными? Еще со времен Сократа и Платона достоянием человеческой мысли стало утверждение, что релятивизм в области знания недопустим, так как равнозначен отрицанию возможности познания. Поэтому говорить о возможности органического соединения эволюционной теории и библейского взгляда на происхождение религии, не приходится.
Причиной этого является также и то, что «можно согласовать факт с верой, но нельзя согласовать веру с противоположной верой»30. В концепции, предложенной Н. М. Малаховым, заключается внутреннее, непреодолимое противоречие с христианским миросозерцанием, если продумать ее до предела. Если признать верным, что закон развития религии есть и действует, то он не должен прекращать свое действие, как и любой другой закон бытия этого мира. Но тогда христианство, пусть и признается сейчас наивысшей формой религиозности, должно уступить в конечном итоге место другой, более совершенной форме, что и можно обнаружить в последовательности применения этого принципа у Гегеля.
26 В логике эта ошибка называется еще «агси1ш уй^ш» — порочный круг, когда в качестве доказательства приводится то, что нужно доказать.
27 Покровский Ал. Критический разбор эволюционной теории... С. 464.
28 Иванов И., свящ. Вильгельм Шмидт и создание журнала «Антропос» // Христианское чтение. 2013. №3. С. 133-138.
29 Тихомиров П. Научное и философское значение эволюционной теории // Вера и разум. 1899. Т. II. Ч. I. С. 245-258.
30 ГлаголевС.С. К вопросу о происхождении человека // Богословский вестник. 1909. Т.1. Март. С. 477.
Заключение
Либерализм в церковной науке, продемонстрированный Н. М. Малаховым, следует считать недопустимым явлением, поскольку он ставит под сомнение и, следовательно, разрушающе действует на основы христианского миросозерцания, что исторически было подтверждено трагическими для Церкви событиями 1917 г.
Источники и литература
1. Глаголев С. С. Запретные идеи // Богословский вестник. 1894. Т. 4. Декабрь. С. 356-389.
2. Глаголев С. С. К вопросу о происхождении человека // Богословский вестник. 1909. Т. 1. Март. С. 450-478.
3. Глаголев С. С. Религия как предмет исторического и философского изучения // Богословский вестник. 1897. Май. С. 286-303; Июнь. С. 427-440; Июль. С. 76-95.
4. Глаголев С. С. Рецензия на книгу Тихомирова А. А. «Доисторический человек и современные дикари» (М., 1916. 83 с.) // Богословский вестник. 1917. Т. 1. Январь. С. 156-163.
5. Грязнов А. Ф. Кэрд // Новая философская энциклопедия. М., 2010. Т.2: Е — М. С. 359-360.
6. Иванов И., свящ. Вильгельм Шмидт и создание журнала «Антропос» // Христианское чтение. 2013. № 3. С. 127-149.
7. Лушников Д., свящ. Основное богословие. Учебное пособие. СПб., 2015. 230 с.
8. Малахов Н. Курс лекций по основному богословию. СПб. 1916-1917 [рукопись].
9. Покровский Ал. Критический разбор эволюционной теории первобытной религии // Богословский вестник. 1900. Т. I. Январь-февраль. С. 451-485.
10. Рождественский Н. П. Христианская апологетика: курс основного богословия. СПб., 1893. Т. I. С. 15.
11. ТихомировП.Научное и философское значение эволюционной теории // Вера и разум. 1899. Т. II. Ч. I. С. 245-258.
12. Шохин В.К. Введение в философию религии. М., 2010.
13. Шохин В. К. Философская теология и основное богословие // Вестник ПСТГУ. Серия 1: Богословие. Философия. 2014. Вып. I (51). С. 57-79.
Priest Dimitry Lushnikov. Critical Overview of the Course of Basic Theology Taught by Nil Mikhailovich Malakhov (1884-1934) at Petrograd Theological Academy.
This article is devoted to a critical analysis of an unpublished course of lectures on basic theology, read by N. Malakhov to first year students at Petrograd Theological Academy in the 1916-1917 school year. The author acquaints the reader with the structure and brief content of the course of lectures and discovers that the structure of the course proposed by N. Malakhov in the introduction is not realized in the course itself. The content of the course is entirely devoted to the philosophy of religion - one of the divisions of basic theology - while the rest of the sections on rational foundations for major religious truths, the solution of the question of God's relation to the world, the origin of the world, the problem of evil, etc., remain unanswered by the lector. When examining the content of lectures, we find that their author, in his philosophy of religion, adheres to the evolutionary principle, but not in the "classical", i.e. atheistic version of E. Taylor, but in the variant of combining the principle of development with the objective being of God. The article substantiates the conclusion about the inconsistency of this concept and attempts to explain its formation in the thinking of N. Malakhov.
Keywords: Nil Malakhov, Professor N. Rozhdestvensky, Professor S. Glagolev, basic theology, Evolutionism, E. Taylor, Cornelius Tiele, Wilhelm Schmidt.
Priest Dimitriy Yuryevich Lushnikov — Candidate of Theology, Associate Professor, Head of the Department of Theology at St. Petersburg Theological Academy (hram-sretenya@ yandex.ru).
