CC BY
149
УДК 701 Е. А. ДЕВДАРАИДЗЕ
Омский государственный университет им. Ф. М. Достоевского
КРАСОТА — СПОСОБ ВОСПИТАНИЯ ДУХА И БОГОМЕРНОСТИ ЧЕЛОВЕКА В СРЕДНИЕ ВЕКА_________________________________
В статье отражено стремление автора вычленить те содержательные моменты понятия «красота», которые составляют, с одной стороны, истинный смысл понятия, а с другой — далеко не очевидны в современных условиях. Предложенный синтез богомерности и красоты в духовном состоянии человека раскрывает нравственный облик человека, тем самым утверждаются человекотворящий потенциал категории и ее непреходящее значение в процессе развития
Средневековье, будучи эпохой невероятной интеллектуальной силы, отчаянно пыталось сохранить наследие античного прошлого, но не для того, чтобы, устроившись в нем, по словам Умберто Эко, «погрузиться в зимнюю спячку, а чтобы постоянно заново переводить его и использовать ...в гигантских масштабах на грани ностальгии, надежды и отчаяния» [1, с. 259]. При всей внешней неподвижности и догматизме это был момент «культурной революции» [Там же, с. 268].
Понятие прекрасного становилось атрибутом духовного, непостижимого, абстрактного, неуловимого, до которого можно дотронуться на мгновение в результате предельной концентрации ума и воли. В центре оказались категории сакрально-духовного характера: Бог, Свет, Откровение, Истина, чудо, тайна, молитва, логика, чистота, Дух и душа человека. Средневековое христианство углубило понимание прекрасного, но почти разлучило его с материальной красотой. Результатом христианского ригоризма стало, в частности, то, что более красивая женщина имела больше шансов быть обвиненной в колдовстве. Бог являлся свернутой формулой смысла всей человеческой жизни.
Следуя Аристотелю, страдания и зло не могли полностью исчезнуть в мире, ибо «материя» непреодолима; человек смертен и достигнутый им уровень совершенства всегда относителен. Отсюда и призыв христианских философов преодолеть данный мир, оторвавшись от него, «поднявшись над ним», слившись с Богом — идеалом духовной действительности. Отсюда берет начало множество трактатов, где красота представляется столь же значительной, как добро и мудрость. Перед лицом бренной красоты единственно надежным противовесом становится «неуничтожимая внутренняя красота». «Когда, например, мы усматриваем чью-нибудь мудрость и удивляемся ей, — писал Плотин, — то мы на лицо человека, на наружность, на форму тела даже не обращаем внимания, так как нас всецело привлекает одна внутренняя красота». «Что касается внешней красоты, то она преходяща и более быстротечна, чем весеннее цветение» [2, с. 234]. Истинная красота духовна, она возникает не из материи, а из формы, которая содержится в уме художника. Плотин не отрицал, что большое значение для прекрасного имеют пропорция и «соразмерность», но он полагал, что эти свойства есть только внешнее проявление красоты, а не ее сущ-
ность. В трактате «О прекрасном» Плотин высказывает мысль о том, что «трудно говорить о пропорциях применительно к явлениям духовного характера» [3, с. 303 — 304]. «...Но тот, «кто в самом деле чувствует красоту, тот непременно должен прийти к мысли о той красоте, о которой у нас идет речь» [4, с. 184]. Согласно Плотину, прекрасное в телах возникает благодаря приобщению к высшей красоте, исходящей от Единого (см. «Эннеады», 1, 6, 1 — 9). Прекрасна не материя, а душа, которая в ней проявляется, это и есть, по мнению Плотина, истинное бытие, содержащее в себе единство и творчество. Вершину эстетической иерархии являет собой Бог. И на первом месте следует поставить красоту, тождественную с добром, из которого проистекает непосредственно ум как прекрасное. Душа же — прекраснее благодаря уму, а все остальное прекрасное — в поступках, в занятиях — прекрасно уже благодаря душе, дающей форму. «Только душа, которая стала прекрасной, может видеть прекрасное» [3, с. 304]. Искусство, утверждал Плотин, так же как и прекрасное, есть модификация божественной полноты. Камень сам по себе не прекрасен. Но, получив образ какого-либо человека или божества, он оказался «прекрасным не от своего бытия в качестве камня (...), но от той формы, которую вложило в него искусство» [5, с. 225]. Это искусство встроено в строение Вселенной, в искусно созданных формах животных, изяществе листьев и обилии прекрасных цветов [6, с. 134]. Плотиновские эстетические идеи, имеющие мистический оттенок, нашли свое продолжение в суждениях отца церкви Блаженного Августина, для которого красота мира восходит к Богу. В этом и видел Августин высокую пользу красоты и искусства, главной задачей которого есть выражение красоты. Основные структурные закономерности искусства у него совпадают с законами красоты. Особое внимание Августина привлекает красота человека, которая по общей для всей поздней античности традиции делится им на красоту души и красоту тела. Ясно, что красота души ценится им выше, ибо она состоит в родстве с интеллигибельной красотой. Не случайно, что и совершенствуется она, поднимаясь по семи ступеням прекрасного (De quant. anim. 35, 79).
Для Августина искусство не существует вне религиозной пользы. Августин писал, что Бог сотворил «прекрасные разнообразные формы, блестящие и приятные цвета» («Исповедь», X, 34), красота есть
ОМСКИЙ НАУЧНЫЙ ВЕСТНИК № 6 (74) 2008 КУЛЬТУРОЛОГИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ ОМСКИЙ НАУЧНЫЙ ВЕСТНИК №6 (74) 2008
«дар Бога», а природа воздает славу своему Художнику. В созданной им теории искусства, он разработал некоторые ее общие вопросы, связанные с соотношением «истинного» и «ложного» в искусстве; место прекрасного в искусстве. Любая красота и в мире, и в искусстве представлялась ему выражением высших истин, возводящим к ним душу и сердце человека, зовущим его в мир истинного бытия. Средневековое искусство искало в действительности символы вечного, некой стоящей над миром вечной правды. Оно как бы отказывалось от мира, не становилось миром, изображало потустороннее и божественное.
С приходом христианского мировоззрения и искусства, его выражающего, по замечанию Гегеля, «на первый план выдвигаются (особенно когда речь идет о Христе и его мучителях) боль, страдание, смерть, пытки и физическое уродство, достающееся в удел и жертвам, и палачам» [7, с. 135]. Благодаря столкновению противоположностей, в гармонию вписывается и безобразное, и даже чудовища имеют определенный смысл и играют определенную роль в гармонии мироздания. Если попытаться самым сжатым образом охарактеризовать суть этих понятий прекрасного и безобразного, можно сказать, что прекрасно все, что исходит от Бога и приближает человека к Богу. Безобразное же — порождение дьявола, то есть все то, что способствует отлучению человека от Бога. В поздних работах Августина сохраняется представление о том, что даже «зло — отсутствие добра», включенное в мировой порядок, становится прекрасным и благим. Поскольку из него рождается благо и ярче сияет на его фоне. Безобразное не только не нарушает общей красоты мира, но оттеняет, подчеркивает ее, точно так же, как зло не устраняет добро, а свидетельствует о разумном устройстве всего сущего. Все существующее в мире, не только не затмевает красоты вселенной, но и по закону контраста дополняет и украшает ее. Отсюда у Августина учение о контрастах, представление о том, что прекрасное складывается на основе сочетания контрастных элементов.
Средневековое искусство исходило из того, что достойным изображения может быть только возвышенное, прекрасное, трагическое, то есть те эстетические качества, которые характеризуют героев христианской мифологии. Не случайно, доминирующим сюжетом средневекового искусства стало сверхчувственное царство Бога, а героями — Бог, ангелы, святые и грешники, тайны мироздания, искупления, распятия, спасения и другие трансцендентные события. В этой связи некоторые исследователи говорили о сократической эстетике, основанной на созерцании душевной красоты. Когда Цезарь Ареат-ский пишет: «Мы так же должны заботиться о душе, как возделываем свои поля», когда он говорит о душе человеческой как о «поле Господа», то это не просто ориентация на то, что слушатели его «сельские жители Южной Галии». Это глубинный образ отношения человека средних веков (соответственно — культуры средних веков) к самому себе, к своему предельному полюсу: человек тогда самостоятелен, «живет на горизонте личности, когда способен быть и простым, докультурным, как земля, и высоким, утонченным, как небо» [8, с. 105— 106]. «Это не искусство одного профессионального художника, — пишет Питирим Сорокин, — а творчество безымянного коллектива верующих, общающихся с Богом и со своей собственной душой» [9, с. 436]. Христианство, играя роль воспитателя, благотворно воздействовало на попавшую в поле его изучения человеческую ментальность,
внедряло гуманистические нормы поведения и морали, которые затем смягчали агрессию, тем самым, охраняя часть человечества от преступлений.
В сиянии земной красоты средние века способны были увидеть отблеск красоты небесной. «Чувственною красотою душа возвысится к истинной красоте и от земли возносится к небесам» —гласила надпись, сделанная на фасаде церкви в Сен-Дени по распоряжению ученого аббата Сугерия (нач. XII в.). Подобное утверждение рассматривало земную красоту как прочное звено в цепи мудрого божественного миропорядка. Для человека средневековья, как мы видим, переживание «умопостигаемой» красоты воспринималась как нравственная и психологическая реальность. Нет средневекового автора, который не возвращался бы к теме полифонии мира, причем наряду с философскими постулатами, выраженными в сдержанной манере, иной раз прорывается возглас восторженного изумления: «Когда взираешь на изящество и величие вселенной, обнаруживаешь, что эта самая вселенная подобна прекраснейшей песне. (и обнаруживаешь также), что прочие твари, благодаря своему многообразию... согласующиеся в изумительной гармонии, образуют созвучие чудной прелести» [10, с. 30]. Нет сомнения в том, что в Средние века главенствовало представление о чисто умозрительной красоте, нравственной гармонии метафизическом сиянии. «Человек Средневековья, — замечает Умберто Эко, — постоянно говорит о красоте всего бытия, и если история этой эпохи полна противоречий, то образ вселенной, каким он предстает в сочинениях его теоретиков, преисполнен оптимистического сияния» [11, с. 9] . Как отмечал в этой связи Кур-циус: «когда схоластика говорит о красоте, она подразумевает под ней Божий атрибут» [12, с. 12]. Так средневековый человек превращал чувство прекрасного или обыкновенную радость жизни в ощущение причастности божественному.
Подводя итог западной средневековой эстетике, Фома Аквинский писал: «Понятие красоты успокаивает страсти благодаря тому, что красоту созерцают или познают» [13, с. 84]. Здесь Аквинский следует аристотелевской концепции катарсиса (очищения), которое производит в человеке прекрасное (красота «успокаивает страсти»). В отличие от раннехристианских мыслителей Фома Аквинский признавал право искусства на существование, если оно органично включается в общую «гармонию жизни». Красота, как и искусство, помощник разума и познания. Фома Аквинский, усматривая конечный источник красоты в Боге, необходимыми условиями прекрасного считал целостность (или совершенство), должную пропорцию (или созвучие) и ясность, то есть свет и лучезарность. «Бог прекрасен. как причина сияния гармонии всех вещей», «поэтому мы называем красивыми те предметы, которые окрашены ярким цветом» [14, с. 100]. Средневековый человек видит себя (или, по крайней мере, изображает себя в поэзии и живописи) окруженным лучезарным светом. «Лучевая энергия» витража, яркость его цветных стекол вполне соответствовала идеям того времени о «божественном свете», дарящем «сверхестественное откровение». Это подтверждает мнение о том, что в отношении средневековья нельзя говорить об упадке эстетической мысли. Средневековье оказалось «способно на высокие мысли и гениальные прозрения« [15, с. 28 — 38]. Порыв ввысь — готика — неотделима от стремления вдаль. Пристальное внимание к окружающему обостряет интерес к неведомым землям. Походы крестоносцев пробуждают интерес к географическому
познанию мира. Европейцы знакомятся с культурами иных континентов. Крепнут связи между странами и областями. Международная торговля переходит в руки могущественных союзов. В искусстве вырабатывается пресловутый международный стиль. Во всем ощущается кипение мысли и свежей творческой энергии. Естественные науки, высшая математика («Бог сотворил все мерою и числом»), химия, астрономия и другие, изучающие законы мироздания и развитие различных форм жизни, неизменно свидетельствуют об изумительной красоте, которая царит в мироздании. Именно Средневековье выработало изобразительную технику, построенную на взаимодействии яркости простого цвета и проникающего через него света: речь идет о витраже готического собора. Готическую церковь пронизывают рассеянные лучи льющегося из окон света, которые проходят сквозь фильтр цветных стекол. Красота цвета возникает благодаря преодолению светом темного начала материи, ну а сам свет бесплотен, он — ум и идея (эйдос). Отсюда и красота огня, сияющего подобно идее. Неоплатонический характер мышления побуждает Роберта Гроссетести представить вселенную как единый поток световой энергии, являющийся источником одновременно красоты и бытия. Происходит необычайно быстрый расцвет искусства соборов: они должны были, по словам Дюби Ж., блистать красотой, их нужно постоянно украшать как преддверие рая. Во Фландрии получает распространение масляная живопись. Средневековая миниатюра исполнена света, даже какого-то сияния, порождаемого сочетанием чистых цветов: красного, голубого, золотого, серебряного, белого и зеленого, без полутонов и светотени. Всегда присутствовало ощущение яркого цвета: трава зеленая, кровь красная, молоко белоснежное. У каждого цвета существует превосходная степень (ргаегаЬеки^а — прекрасная, о розе), каждый имеет много градаций, но никогда не тонет во мраке. Происходило изучение влияния цвета, светотени на восприятие зрителя, а также объединение религиозных и мирских взглядов в единые человеческие воззрения. Вся последующая схоластика отмечена влиянием арабской философии, поэзии, сумевших запечатлеть лучезарные видения, могущество звездных лучей.
Едино сильная вера создавала такие церкви, в которых народ сосредоточил все искусство, составляющее некое единство христианской веры, преодолевая национальные границы, объединяя всю Европу. Средневековый символический реализм, отображал не видимость, а сущность мира и потому преображал предметные формы в соответствии со смысловой иерархией бытия. Но река средневековой жизни продолжалась не только в храмах. Люди, которым выпало на долю жить в мире скудном и суровом, но более целостном, чем наш современный мир, тянулись к свету и красоте. При этом им хотелось, чтобы красота обитала не только в храмах, но и на просторах их повседневной жизни и чтобы она выражалась не только в холодном неподвижном камне, но и в теплом человеческом слове, гибком и музыкальном. Любовь, утвердившая в творениях трубадуров, ваган-тов и миннезингеров преображала средневековую поэзию, заставив поэтов по-новому взглянуть на окружающий мир, она обостряла чувство прекрасного. И нет ничего удивительного в том, что поэты, воспевая чувственную красоту Прекрасной дамы, вспоминали об ангелах и небесах [16, с. 55 — 56]. В дан-товской поэзии образ женщины-ангела, ее одухотворенной красоты, представлялся не как объект жела-
ний, вводивший в заблуждение, но как путь к спасению души, средство, восхождения к Богу, к наивысшей духовности.
Существование и воздействие на человека красоты кажется столь поразительным и удивительным, что мы и сегодня, выражая свое отношение к прекрасным явлениям, говорим о них как о чем-то сверхъестественном, чудесном, божественном («ангельское лицо», «божественный голос», «чудесный день» и т. п.). И если то, что для нас теперь стало лишь образным выражением, то в средние века претендовало на объяснение сущности прекрасного: лицо прекрасно потому, что оно подобно лику ангелов; голос прекрасен потому, что он дан самим Богом; день чудесен потому, что его красота — чудо, сотворенное Божеством.
Средневековая трактовка и интерпретация красоты самое яркое свидетельство трансцензуса человека в пространстве сугубо духовного освоения реальности, данной ему действительности. Именно пространство метафизических идей позволило человеку сформировать столь важное для его духовно-культурного становления представление о Боге и понять, что истинной мерой всех вещей является не телесное выражение человека, который конечен во времени и ограничен в пространстве, а его Богоподобие. Бог в его сверхчувственном значении вечного, непреходящего ориентира ценностей, принципиально недостижимого идеала, фокусирующего в себе развивающиеся и утончающиеся представления человека о должном и желаемом бытии. Идея такого трансцендентального Бога, выступающего истинной точкой отсчета в системе всех координат отношений человека с миром, помогла ему сформировать свой собственный человеческий и человечный мир — с его системой ценностей, ориентированных не на конечное бытие отдельного человека, а на перспективу непрерывности родового его бытия и развития. Средневековье сформировало и идею красоты, через которую говорит Бог. Бог — художник мира (И. А. Ильин), и человек — художник лишь благодаря связи с Главным Художником способен через красоту передать этот мировой смысл.
Библиографический список
1. Эко, Умберто. Средние века уже начались // Ин. лит. — 1994.- № 4. - С.259, 268.
2. Боэций. Утешение философией // Утешение философией и другие трактаты ; пер. В. Уколовой и М. Цейтлина. — М. , 1990. — С. 234 .
3. Татаркевич, В. Эстетика Плотина // Татаркевич В. Античная эстетика. ; пер. с пол. — М. : «Искусство«, 1977. — С. 303 — 304.
4. Плотин. Сверхчувственная красота. Энеиды. Y, 8. // История Красоты. ; ред. У. Эко. — М. : Слово, 2005. — С. 184.
5. Плотин. // История эстетики. Памятники мировой эстетической мысли в 5 т. Т. 1.— М. : «Искусство«, 1962—1970. — С. 225.
6. Гильберт, К., Кун, Г. От Аристотеля к Плотину // Гильберт К., Кун Г. История эстетики. — М. , 1960. — С. 134.
7. Гегель, Г. В. Ф. Изображение боли // История Красоты. ; ред У. Эко.; пер. А. А. Сабашниковой. — М. : Слово, 2005. — С.135.
8. Библер, В. С, Образ простеца и идея личности в культуре средних веков // Человек и культура. — М., 1990. — С. 105, 106.
9. Сорокин, П.А. Социокультурная динамика // Сорокин П.А. Человек. Цивилизация. Общество. — М., 1992. — С. 436.
10. Гильом Овернский, De anima V, 18: Opera, t. II, 2, suPIli >rleans 1674, p. 143a: Pouillon 1946, p. 272. // Цит. по: Эко Умберто. Искусство и красота в средневековой эстетике ; пер. с итал. АП. Шурбелева ; ред. И. А. Савкин. — СПб. :Издательство «Алетейя», 2003. — С. 30.
ОМСКИЙ НАУЧНЫЙ ВЕСТНИК № 6 (74) 2008 КУЛЬТУРОЛОГИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ ОМСКИЙ НАУЧНЫЙ ВЕСТНИК №6 (74) 2008
11. Эко, Умберто. Искусство и красота в средневековой эстетике. ; пер. с итал. А П. Шурбелева ; ред. И. А. Савкин. — СПб. : Издательство «Алетейя«, 2003. — С. 9.
12. Курциус. // Эко Умберто. Искусство и красота в средневековой эстетике ; пер. с итал. А П. Шурбелева ; ред. И. А. Савкин. — СПб. : Издательство «Алетейя«, 2003. — С. 30.
13. Современная книга по эстетике. — М., 1957. — С. 84.
14. Аквинский, Фома. Сумма теологии. П — Ш, 145, 2 // История Красоты ; ред У. Эко ; пер. А. А. Сабашниковой. — М. : Слово, 2005. — С. 100.
15. Эко, Умберто. Искусство и красота в средневековой эстетике ; пер. с итал. А П. Шурбелева ; ред. И. А. Савкин. — СПб. : Издательство «Алетейя«, 2003. — С. 28 — 38.
16. Данте, Алигьери. (1265— 1321). Новая жизнь. Столь благородна // Данте Алигьери. Новая жизнь Божественная комедия. —
М. : «Худ. лит.», 1967. — С. 55 — 56. («Она идет, восторгам не внимает, / И стан ее смиреньем обличен, / И кажется: от неба низведен / Сей призрак к нам, да чудо нам являет»).
ДЕВДАРАИДЗЕ Екатерина Анатольевна, заведующая культурно-просветительским сектором научной библиотеки Омского государственного университета путей сообщения, соискатель кафедры философии Омского государственного университета.
Статья поступила в редакцию 25.09.08 г.
© Е. А. Девдараидзе
Книжная полка
Сборник современных японских пьес: пер. с яп. - Омск: Омск. гос. ун-т, 2002. - 252 с. (переплет).
В сборник вошли пьесы ведущих японских драматургов, получивших многочисленные призы и премии в области литературы и искусства: Хисаси Иноуэ «Жизнь с отцом, или Радуги над Хиросимой», Со Китамура «Хвалебная песня», Дзюитиро Такэути «Застольный этикет, или Тающая рыба», Минору Бэцуяку «История двух странствующих рыцарей». Одна из пьес («Жизнь с отцом») под другим названием ставилась в Москве японским театром в 2000 году и имела огромный успех. Пьесы впервые переведены с японского на русский язык.
По вопросам приобретения — (3812) 67-32-55 E mail: karpova@univer.omsu.ru
Сборник современных японских пьес: пер. с яп. - Кн. 2. - Омск: Изд-во Омск. гос. ун-та, 2006. - 410 с. (переплет).
В сборник вошли четыре пьесы известных современных японских драматургов: Аи Нагаи, Кунио Сумидзу, Рэн Сайто, Мацуё Акимото. Каждая пьеса сопровождается послесловием драматурга, что поможет читателю лучше понять авторское видение пьесы. В конце книги даны сведения об авторах — обладателях многочисленных литературных и театральных призов и наград.
По вопросам приобретения — (3812) 67-32-55 E mail: karpova@univer.omsu.ru
