CC BY
36YAKOVLEVA, KAPITOLINA M. - Ph.D. in History, Associate Professor Department of World and National History, Archeology, Ethnology, Faculty of History, North-Eastern Federal University named after M. K. Ammosov (Yakutsk, Russia).
УДК 398.34
СТЕПАНОВА О.Б. КОТЕЛ В МИФОЛОГИЧЕСКИХ ПРЕДСТАВЛЕНИЯХ СЕЛЬКУПОВ
Ключевые слова: селькупы, мифологические представления, семиотический статус вещей, котел.
Статья посвящена изучению представлений о котле в мифологическом мировоззрении селькупов. В результате анализа материалов селькупского фольклора, верований и обрядов было выявлено, что в семиотическом статусе котла его «вещность» почти полностью затмевается «знаковостью». В представлениях селькупов котел воплощает собой потусторонний мир, как его верхнее - небесное, так и нижнее - подземное пространство. Одновременно он служит ипостасью духа-хозяина потустороннего мира. Соответственно этим воплощениям, котлу приписываются магические возможности давать жизнь человеку - порождать, возвращать, спасать, поддерживать путем дарования всяческих благ - и отнимать ее или понижать ее качество.
STEPANOVA, O.B.
CAULDRON IN MYTHOLOGICAL CONCEPTS OF SELKUP
Key words: Selkups, mythological ideas, semiotic status of things, cauldron.
The article is devoted to the study of the concept on the cauldron in the mythological worldview of the Selkups. As a result of the analysis of the materials of Selkup folklore, beliefs and rituals, it was revealed that in the semiotic status of the cauldron, its "materiality" is almost completely overshadowed by its "significance". In the views of Selkups, the cauldron embodies the other world, both its upper - heavenly, and lower - underground space. At the same time, it serves as the hypostasis of the spirit-master of the other world. Accordingly to these incarnations, the cauldron is credited with magical opportunities to give life - to generate, return, save, maintain by bestowing all kinds of benefits - and take it away or lower its quality.
Процесс этнического возрождения и формирования новой этничности, протекающий сегодня у северных народов, выводит на первый план изучение традиционной культуры северян, которая, в числе прочих взаимосвязанных компонентов, эту этничность конструирует. Предметом данного исследования является традиционная культура северных селькупов, объектом - котел, как один из ее артефактов.
Каждая вещь/артефакт/этнографический памятник представляет собой исторический источник, несущий закодированную информацию об обществе, и может иметь разные подходы к изучению. В данной статье рассматривается символическая функция селькупского котла.
Исследование опиралось на материалы селькупского фольклора, почерпнутые из работ П.И. Третьякова [1], Н.П. Григоровского [2], А. Мордвинова [3], М.В. Шатилова [4], Е.Д. Прокофьевой [5-7], Г.И. Пелих [8, 9], И.Н. Гемуева [10, 11], А.В. Головнева [12], Д.А. Функа [13], Я.А. Яковлева [14], О.Б. Степановой [15-18], энциклопедии «Мифология селькупов» [19], а также на неопубликованные материалы автора, собранные во время нескольких экспедиционных поездок к селькупам [20-24]. Для проведения аналогий с другими народами использовались данные публикаций Н.П. Дыренковой [25], А.А. Попова [26, 27], Е.А. Алексеенко [28]. При проведении исследования применялся анализ, метод полевой работы, сравнительный и типологический методы, метод семантического анализа и т.д.
Котел в селькупском быту играл важную роль - он был единственной посудой, в которой варили пищу и кипятили чай. В мифологических представлениях селькупов отражается эта -бытовая - роль котла: член семьи, который варит пищу - обычно женщина, жена - в фольклоре позиционируется как «человек для котла», стряпуха. По тому, что варится в семейном котле, и как оно потребляется, оценивается социальное благополучие семьи и даются типологические характеристики героев. Однако если смотреть на котел через призму теории о семиотическом статусе вещей [29], в семиотическом статусе котла его «вещность» почти полностью затмевается «знаковостью».
Варение в котле и контакт с кипятком из котла в селькупских сказках ассоциируется со смертью и отправкой героя в потусторонний мир. Таким способом Лоз или великан Пюннегусе намеревается убить героя Ичу, и именно так Ича, в итоге, убивает его дочерей - разделывает их на куски и варит в котле, а самого противника побеждает, выливая ему в рот кипящее содержимое котла [30; 21, л. 26]. Семья людоедов собирается разделаться со своей невесткой, сварив ее в котле
[20, л. 54]. Другая молодая жена - дочь медведя - размешивает еду в котле лапой, обваривает ее и через это действие она возвращается к своему отцу в берлогу, где они оба погибают от копья охотника [18, с. 13]. На спины сказочных героев - безносого и безухого племянников - старик с белой бородой, приходящий из-под земли и ворующий у них еду, выливает кипящий котел, что квалифицируется как покушение на их жизни [21, л.л. 28-30]. Ленивая жена подбрасывает ногти своего мужа в котел с его едой, из-за чего муж слабеет и умирает [20, л.57] и т.д.
Варение в котле - прием селькупского фольклора, который возвращает к жизни погибших героев. В одной из сказок герой оживляет своего отца, убитого великаном Пюнокосом: достает сетью из озера тело своего отца, разводит огонь, подвешивает котел, укладывает в него своего отца, два дня держит его в котле с кипящей водой, и на третий день отец оживает [16, с. 49]. В аналогичном сюжете младший брат оживляет тела двух старших братьев: разжигает большой костер, складывает в него куски медведицы и ставит их варить на огонь. Потом разрубает на куски тела мертвых братьев, бросает в тот же котел и идет домой. Сидят они с отцом дома и вдруг слышат, что кто-то идет, разговаривает. Открывается дверь, и заходят братья, тела которых варились в котле вместе с медведицей. Братья заходят живые, здоровые, только с их лбов идет пар [9, с.58]. В тексте, записанном Г.Н. Прокофьевым, шаман оживляет своего брата, убитого другим шаманом. Он кладет труп убитого в котел и долго варит, сопровождая этот процесс шаманским пением. Затем ставит новый чум, внутри чума стелет новую оленью шкуру, на эту шкуру опрокидывает содержимое котла, и всю ночь шаманит. Наутро, когда солнце поднимается на высоту лука, из чума слышится пение уже двух человек. Последующие ритуальные действия приводят к тому, что оживший брат встает и идет, опираясь на посох [5, с.66; 6, с.107].
В сюжетах об убиении/оживлении героя через варение в котле описывается переход человеком границы жизни и смерти, земного и потустороннего миров, в двух направлениях - туда и обратно. Очевидно, что варение в котле здесь трактуется как способ такого перехода.
Этим же способом переходят границу земного и потустороннего миров и попадают на небо божественные животные - Медведица и Лосиха. В космогоническом мифе о появлении на небе созвездия Большой Медведицы убитая героем и сваренная в котле медведица-людоедка поднимается на небо, становясь созвездием, т.е. оживает в ином мире. Ковш созвездия Большой медведицы - тот самый котел, в котором ее сварили [9, с. 58]. В аналогичном мифе Лосиха, загнанная охотниками на небо и также сваренная в котле, там, на небе и остается. Созвездие Большой Медведицы селькупы называют также «Лось» (Паккы). Ковш этого созвездия - это котелок, в котором была сварена лосиха [5, с.63; 20, л.л.48-50]. Котел в этих мифах оказывается на небе и ассоциируется с небом и, следовательно, с потусторонним миром. В то же время он ассоциируется с божественными животными-первопредками. В древних слоях мировоззрения селькупов вселенная представлена огромным зверем (первопредком), на спине которого живут люди. Умирая, через рот животного, они попадают в его утробу - мир мертвых, инобытие, где проживают новые жизни. То есть котел ассоциируется с потусторонним миром, духом-первопредком и его утробой.
Наглядное представление о том, как в верованиях селькупов связываются котел, иной мир и утроба тотемного животного, дает также фольклорный сюжет, где герой, потеряв лыжню, попадает в иной мир - дом духа, в котором варится обед: на шее безголового журавля висит котел, и из трубы чувала в его сыплются лягушки и ящерицы [2, с.37-42]. Духом-предком, от которого ведут свое происхождение селькупы, в этом сюжете выступает журавль (у селькупов были зафиксированы роды Журавля), его «утроба» здесь прямо рисуется котлом. Падающие в котел-утробу лягушки и ящерицы - это умершие люди, перемещающиеся из мира живых в мир мертвых. Ящерицы и лягушки - тоже древние духи-предки селькупов. В мифологических текстах люди рода какого-то животного часто изображаются этим самым животным.
Аналогичная схема попадания в потусторонний мир присутствует в мифологических (шаманских) текстах других народов Сибири, в них духи-предки расчленяют инициируемого шамана, поедают и/или варят его тело в котле, вследствие чего шаман обретает природу духа [25, 26, 27].
Мысль о том, что котел у селькупов воспринимался духом, подтверждают данные М.Б. Шатилова, который во время своих этнографических экспедиций неоднократно сталкивался с явлением почитания котлов-духов. «Возвратившись в юрты Тюхтеревы, я вечером осмотрел еще
одну амбарушку-лабаз и после больших переговоров со стороны остяков получил оттуда жертвенный приклад - «кого-кох», в виде большого собрания различных кусков материи, лент, шкурок белки, колонка, медных и оловянных подвесок и, наконец, небольшого старого сильно закопченного плоского котла. Все это были жертвы молящихся, и недавнего происхождения, причем приклад этот был у иконы, но отношение к этому прикладу было точно такое же, какое к истуканам, «старым богам» или как их называют остяки, «шайтанишкам»... Меня предупредили, что приклад этот все равно «шайтанишка» [4, с.154]. «Третий приклад, найденный мною в юртах Пыжиных-Заречных, представляет наибольший интерес. В прикладе этом мною обнаружены на одной полке следующие предметы: полуистлевшая икона и череп медведя; то и другое убраны различными приношениями - кусками материи, шкурками (почти совершенно истлели) и медными подвесками. Здесь же находился и жертвенный котел. Приклад этот был передан в мое распоряжение И.А. Сагандуковым и принадлежал еще его отцу и деду и находился в полуразвалившемся, очень старом лабазе» [4, с.158].
В примерах, взятых из полевых материалов М.Б. Шатилова, котел служит частью приклада, жертвы, посвященной духу, и сам является духом. Ту же сущность - духа и жертвы духу - имеет котел в сказке, где жертвенный котел был сделан героем из пятки духа/черта [19, с.322].
По сведениям А.В. Головнева, котел и утроба обозначаются одним словом - 'чи' [12, с. 257, 502]. Лексема 'чи' обозначает чашу/котел также в селькупском названии неба. По данным Е.Д. Прокофьевой, небо, по-селькупски 'нут шунчи', в дословном переводе 'нутро неба', 'полость неба', представлялось селькупам полостью, перевернутой над землей в виде огромной чаши (котла) [5, с.65; 6, с.109]. То есть лингвистические материалы также указывают на то, что котел имеет прочую связь с утробой (духа) и небом (верхним инобытием).
А.В. Головневым был записан мифологический текст, в котором рассказывается, что подземный потусторонний мир тоже возник из котла: когда после совершения многочисленных подвигов герой Коркы Пачкы Ийя (Медведя и Пачкы Сын) постарел, он, почувствовав, что силы покидают его, предложил жене поставить посередине чума пустой котёл и ходить вокруг него посолонь. Ходя по кругу, пара вместе со своим чумом погрузилась в землю [19, с.497-498]. В данном тексте, где котел «образовал» «чашу» подземного мира, также проступает связь этого котла и подземного мира с телом духа.
Еще один похожий пример на эту тему: название культового места на острове Шапочном у р. Шуделька местные селькупы выводят от «шапки» - круглой металлической крышки от большого чугунного котла с прикладами [14, с, 40].
В практике селькупских шаманов котел - явный образ потустороннего мира. В нескольких сохранившихся описаниях камланий селькупских шаманов говорится о способе использовании котла. Из котла-иного мира собираются на зов шамана его духи-помощники, в котел «уносится» шаман, начиная свое экстатическое путешествие по потустороннему миру: «Котел лежит. Оттуда выходят черти. Вверху палочка. Душа (шамана) на палке качается. Потом спускается. Его (шамана) язык тянет из котла червей. Его голос тащит. Черти тащат язык в котле. Я туда в котел унесусь» [8, с. 56]. П. Третьяков сообщает: «Иногда шаман предоставляет окружающим обвязать себя веревками и в таком положении ложится посреди чума вблизи опрокинутого котла. Присутствующие при последнем фокусе, сидя в потемках, вскоре слышат постепенно усиливающееся бряцание котловой дужки, это означает, что из-под котла выскакивают подземные духи» [1, с. 437]. По материалам Е.Д. Прокофьевой, при камлании в темном чуме котел мог быть заменен железной опрокинутой миской или ведром: «Брякает железная миска - зверь тут, в чуме. Будто множество маленьких роговых копытцев цокают по полу и по железной миске» [7, с.67-68]. То есть котел в шаманской практике играет роль иного мира и одновременно входа в иной мир.
Таким образом, мифологические сущности котла - замкнутая полость/пространство потустороннего мира, утроба духа и сам дух. Сущности эти теснейшим образом связаны и «ведают» вопросами жизни и смерти - они могут убивать и оживлять фольклорных героев. Прояснив мифологическую «природу» котла, можно интерпретировать фольклорные сюжеты, где котел выступает волшебным, магическим предметом.
В сказках котел часто спасает героев. В этих случаях он выступает духом, доброжелательно настроенным к своим хозяевам. Котел слышит шаги крадущегося ночью врага и начинает глухо гудеть им в такт [13, с.228-229]. Лицо кунема - людоеда, беглого заключенного, отразившееся в
котле накануне его прихода на стойбище, помогло семье охотников избежать беды [22, л.2]. Пустой котел, который женщина прихватывает из дома и выбрасывает в реку, убегая от злого духа, спасает жизнь ей и ее ребенку: лоз принимает котел за ребенка, что позволяет женщине доехать до людей [31, с.330-331].
В ряде сказок, где дух-котел помогает своим хозяевам, стоит выделить тексты, в которых мальчик-герой спасается от духа-людоеда под перевернутым котлом. Таким способом избегает смерти мальчик в сказке «Карында»: «Бабка взяла и внука спрятала в большой котел, где бересту варили, перевернула его, внук упирается, плачет, бабушка ему говорит: «Тихо сиди, сейчас этот людоед и тебя съест!». Мальчик притих. Людоед всех съел. Людоед зашёл в чум, где бабушка с внуком жила, и видит, бабка вся седая, костлявая. Он и говорит ей: «Ладно, не буду тебя есть! Сама и так скоро умрешь!» И домой улетел. Бабушка подождала немного и выпустила внука» [24, с.17]. Аналогичный сюжет присутствует в сказке, записанной И.Н. Гемуевым [11, с. 149] и т.д.
Селькупские сказочные сюжеты, где котел пустой, а внутри него оказывается ребенок, которому он спасает жизнь, вызывают ассоциации с кетским мифологическим сюжетом, где в котле заводятся дети [28]. У селькупов тоже записан подобный текст, только вместо котла в нем фигурирует чашка. Согласно этому тексту предки селькупов - богатыри - «спать ложились, потом плевали в чашку, и там заводился ребенок» [31, с.342; 9, с.77]. Поскольку в сеансах шаманского камлания котел нередко заменялся миской или ведром, чашку можно смело рассматривать аналогом котла и считать, что названные сюжеты подчеркивают жизнедательную функцию котла в образах потустороннего мира и духа, в которых он воплощается. Это дает возможность расширить семантическую характеристику котла - он не только спасает жизни героев и воскрешает их из мертвых, но также обладает способностью «родить» ребенка.
В тексте «С огненным дыханием человек» герой «однажды утром проснулся - на улице перед чумом сверху, с неба, такая штука висит на веревке, как котел, только деревянная, как большая тарелка. Положил туда свои шмотки, - висит не падает, одеяло положил - все висит, и еще место есть внутри (то ли расширяется). Кладет, кладет, - все место есть. Думал-думал, что делать, придумал: «Дай-ка я сам сяду, может быть, меня куда-то унесет». Как сел, сразу стала подниматься эта штука. Летит над лесами, над озерами» [22, с. 9]. Здесь котел (аналог котла) выступает в образе транспортного средства, переносящего героя в потусторонний мир. О том, что котел был образом входа в потусторонний мир, уже говорилось выше. Образ транспортного средства добавляет к характеристике котла еще одну черту.
Интересен семантический статус котла в свадебном обряде (обряде сватовства) селькупов. А.В. Головнев называет его роль в нем «знаком брачного предложения» [12, с.257]. Использовался котел так: исполняя ритуал сватовства, жених укладывал в медный котел подарки семье невесты: платья, отрезы ткани, шкуры пушных зверей, рубашки, вязки бус. Котел относился в чум невесты и молча ставился на пол. Если родителей невесты подарки устраивали, и они изъявляли согласие отдать дочь замуж, котел оставляли. Если нет, котел относился обратно в чум жениха [3, с. 43; 10, с. 108]. Возвращенный котел укладывался набок, это был знак отказа. Нельзя было переворачивать котел вверх дном, это считалось плохой приметой [11, с. 153]. По всей видимости, подарки, уложенные в котел, не столько имели смысл «выкупа» невесты, сколько являлись пожеланием материального благополучия, «дома - полной чаши»: котел в сознании селькупов был моделью потустороннего мира, мира духов, из которого, как они считали, они получали все жизненные блага. Очевидно, что перевернутый котел - возможно, только в варианте обряда какой-то одной группы селькупов - символизировал противоположные качества потустороннего мира, враждебные человеку.
После рассмотрения роли котла в обряде сватовства, можно с большой долей уверенности сказать, что в мировоззрении селькупов существовало отдельное понятие жертвенного котла или котла-жертвы. Жертву в виде котла, символизировавшего блага, исходящие из потустороннего мира, селькупы приносили как в обязательном порядке (в обряде сватовства), так и в избирательном (почитаемым духам).
Помимо обряда сватовства, котел также фигурировал в погребальном обряде селькупов, однако не как воплощение потустороннего мира и духа, а как бытовой предмет: он входил в состав покойницкого сопроводительного инвентаря, то есть «отправлялся» с умершим хозяином на «тот» свет, где, как считалось, продолжал служить ему в следующей жизни. При этом дно котла
пробивалось: обычай портить имущество покойного объясняется представлениями о том, что в мире мертвых все испорченное, сломанное.
Итак, котел в мифологическом мировоззрении селькупов имеет самый высокий семиотический статус, который почти затмевает его «вещность». Котел воплощает в себе потусторонний мир, полусферическое, куполообразное пространство этого мира, как верхнее, небесное, так и нижнее - подземное. Одновременно котел представляется каналом связи с этим миром - служит входом в инобытие и транспортным средством, доставляющим туда героев. Вместе с тем котел является ипостасью духа - хозяина мира духов и покойников. Соответственно этим воплощениям, котлу приписываются магические свойства давать человеку жизнь -порождать, возвращать, спасать, поддерживать путем дарования всяческих благ - и отнимать ее или понижать ее качество.
Литература и источники
1. Третьяков П.И. Туруханский край, его природа и жители // ЗИРГО по общей географии. Т.2. - СПб.: Тип. Безобразова, 1869. - С. 215-531.
2. Григоровский Н.П. Азбука сюссогой гулани. - Казань: Тип. Императорского университета, 1879. - 49 с.
3. Мордвинов А. Инородцы, обитающие в Туруханском крае // Вестник ИРГО. Т. 28. - СПб.: Тип. Безобразова, 1860. - С. 2564.
4. Шатилов М.В. Остяко-самоеды и тунгусы Принарымского региона // Труды Томского краеведческого музея. - Томск: Красное знамя, 1927. - Т. I. - С. 139-167.
5. ПрокофьеваЕ.Д. Представления селькупских шаманов о мире (по рисункам и акварелям селькупов) // Сб. МАЭ. Т. 20. - М.-Л.: Наука, 1961. - С. 54-74.
6. Прокофьева Е.Д. Старые представления селькупов о мире //Природа и человек в религиозных представлениях народов Сибири и Севера. - Л.: Наука, 1976. - С. 106-128.
7. Прокофьева Е.Д. Материалы по шаманству селькупов // Проблемы истории общественного сознания аборигенов Сибири. -Л.: Наука, 1981. - С. 42-68.
8. ПелихГ.И. Материалы по селькупскому шаманству // Этнография Северной Азии. - Новосибирск: Наука, 1980. - С. 5-70.
9. Пелих Г.И. Селькупская мифология. - Томск: ТГУ, 1998. - 79 с.
10. Гемуев И.Н. К истории семьи и семейной обрядности селькупов // Этнография Северной Азии. - Новосибирск: Наука, 1980. - С. 86-139.
11. Гемуев И.Н. Семья у селькупов (XIX - начало ХХ в.). - Новосибирск: Наука, 1984. - 156 с.
12. ГоловневА.В. Говорящие культуры: традиции самодийцев и угров. - Екатеринбург: УрО РАН, 1995. - 606 с.
13. Функ Д.А. Селькупский фольклор в самозаписи Т.К. Кудряшовой // Этнография народов Западной Сибири/ К юбилею д.и.н., профессора З.П. Соколовой. Сибирский этнографический сборник. Вып. 10. - М.: Институт этнологии и антропологии РАН, 2000. - С. 223-237.
14. Яковлев Я.А. Культовые места XIX -начала XX в. на территории Томской области // Памятники истории, археологии и культуры Сибири. - Новосибирск: Наука, 1989. - С. 35-53.
15. Степанова О.Б. Материалы по погребальному обряду тазовских селькупов // Радловские чтения. 2005. - СПб.: МАЭ РАН, 2005. - С. 165-169.
16. Степанова О.Б. Фольклор северных селькупов (полевые сборы 2004, 2005, 2008 гг.). Часть II. // Материалы полевых исследований МАЭ РАН. Вып. 17. - СПб.: МАЭ РАН, 2017. - С. 37-67.
17. Степанова О.Б. Фольклор северных селькупов: полевые сборы 2012 г. // Материалы полевых исследований МАЭ РАН. Вып. 18. - СПб.: МАЭ РАН, 2018. - С. 6-23.
18. Степанова О.Б. Фольклор северных селькупов: полевые сборы 2004, 2005 и 2008 гг. // Материалы полевых исследований МАЭ РАН. Вып.12. - СПб.: МАЭ РАН, 2012. - С. 5-31.
19. Мифология селькупов. - Томск: ТГУ, 2004. - 380 с.
20. АМАЭ, К4, оп.2, № 1870. Материалы экспедиционной поездки н.с. отдела Сибири МАЭ РАН к.и.н. О.Б. Степановой в Красноселькупский район Тюменской области Ямало-ненецкого автономного округа, состоявшейся летом 2008 г. 71 л.
21. АМАЭ, К4, оп. 2, № 2247. Степанова О.Б. Материалы экспедиции в Туруханский район Красноярского края, состоявшейся в сентябре 2014 г., 46 л.
22. АМАЭ, К4, оп. 2, № 2189. Степанова О.Б. Материалы экспедиции в Пуровский район Тюменской области Ямало-Ненецкого автономного округа, состоявшейся в сентябре 2013 г., 15 л.
23. АМАЭ, Ф. К4, оп. 2, № 2270. Материалы экспедиции О.Б. Степановой в Пуровский и Красноселькупский районы Ямало-Ненецкого АО в июне 2015 г., 40 л.
24. АМАЭ, К-!, оп. 2, № 2123. Полевые материалы О.Б. Степановой: экспедиционная поездка 01.09.2012 - 14.09.2012 в Красноселькупский район Тюменской области, 36 л.
25. Дыренкова Н.П. Получение шаманского дара по воззрениям турецких племен // Сб. МАЭ Т. 9. - Л.: Изд-во АН СССР, 1930. - С. 267-291.
26. Попов А.А. Получение «шаманского дара» у вилюйских якутов // ТИЭ. Новая серия. Т II. - М.-Л.: Изд-во АН СССР, 1947.
- С. 282-293
27. ПоповА.А. Тавгийцы. ТИАЭ. Т.1. Вып.5. - М-Л.: Изд-во АН СССР, 1936. - 110 с.
28. Алексеенко Е.А. Котел в кетском нарративе и ритуале // Радловские чтения, 2005. - СПб.: МАЭ РАН. 2005. - С. 3-6.
29. БайбуринА.К. Семиотический статус вещей и мифология// Сборник Музея антропологии и этнографии. - Л.: Наука, 1981.
- Т. 37. - С. 215-226.
30. ПрокофьевГ.Н. Селькупский (остяко-самоедский) язык. Селькупская грамматика. Ч. 1. - Л.: Изд-во народов Севера ЦИК СССР, 1935. - С. 101-102.
31. Пелих Г.И. Происхождение селькупов. Томск: Изд-во Том. ун-та, 1972. - 424 с.
References and Sources
1. Tret'yakov P.I. Turuhanskij kraj, ego priroda i zhiteli // ZIRGO po obshchej geografii. T.2. - SPb.: Tip. Bezobrazova, 1869. - S. 215-531.
2. Grigorovskij N.P. Azbuka syussogoj gulani. - Kazan': Tip. Imperatorskogo universiteta, 1879. - 49 s.
3. Mordvinov A. Inorodcy, obitayushchie v Turuhanskom krae // Vestnik IRGO. T. 28. - SPb.: Tip. Bezobrazova, 1860. - S. 25-64.
4. SHatilov M.V. Ostyako-samoedy i tungusy Prinarymskogo regiona // Trudy Tomskogo kraevedcheskogo muzeya. - Tomsk: Krasnoe znamya, 1927.
- T. I. - S. 139-167.
5. Prokofeva E.D. Predstavleniya sel'kupskih shamanov o mire (po risunkam i akvarelyam sel'kupov)// Sb. MAE. T. 20. - M.-L.: Nauka, 1961. - S.54-74.
6. Prokofeva E.D. Starye predstavleniya sel'kupov o mire //Priroda i chelovek v religioznyh predstavleniyah narodov Sibiri i Severa. - L.: Nauka, 1976.
- S. 106-128.
7. Prokofeva E.D. Materialy po shamanstvu sel'kupov// Problemy istorii obshchestvennogo soznaniya aborigenov Sibiri. - L.: Nauka, 1981. - S. 42-68.
8. Pelih G.I. Materialy po sel'kupskomu shamanstvu // Etnografiya Severnoj Azii. - Novosibirsk: Nauka, 1980. - S. 5-70.
9. Pelih G.I. Sel'kupskaya mifologiya. - Tomsk: TGU, 1998. - 79 s.
10. Gemuev I.N. K istorii sem'i i semejnoj obryadnosti sel'kupov // Etnografiya Severnoj Azii. - Novosibirsk: Nauka, 1980. - S. 86-139.
11. Gemuev I.N. Sem'ya u sel'kupov (XIX - nachalo HKH v.). - Novosibirsk: Nauka, 1984. - 156 s.
12. Golovnev A.V. Govoryashchie kul'tury: tradicii samodijcev i ugrov. - Ekaterinburg: UrO RAN, 1995. - 606 s.
13. Funk D.A. Sel'kupskij fol'klor v samozapisi T.K. Kudryashovoj // Etnografiya narodov Zapadnoj Sibiri/ K yubileyu d.i.n., professora Z.P. Sokolovoj. Sibirskij etnograficheskij sbornik. Vyp. 10. - M.: Institut etnologii i antropologii RAN, 2000. - S. 223-237.
14. Yakovlev Ya.A. Kul'tovye mesta XIX -nachala XX v. na territorii Tomskoj oblasti // Pamyatniki istorii, arheologii i kul'tury Sibiri. - Novosibirsk: Nauka, 1989. - S. 35-53.
15. Stepanova O.B. Materialy po pogrebal'nomu obryadu tazovskih sel'kupov // Radlovskie chteniya. 2005. - SPb.: MAE RAN, 2005. - S. 165-169.
16. Stepanova O.B. Fol'klor severnyh sel'kupov (polevye sbory 2004, 2005, 2008 gg.). CHast' II. // Materialy polevyh issledovanij MAE RAN. Vyp.
17. - SPb.: MAE RAN, 2017. - S. 37-67.
17. Stepanova O.B. Fol'klor severnyh sel'kupov: polevye sbory 2012 g. // Materialy polevyh issledovanij MAE RAN. Vyp. 18. - SPb.: MAE RAN, 2018.-S. 6-23.
18. Stepanova O.B. Fol'klor severnyh sel'kupov: polevye sbory 2004, 2005 i 2008 gg. // Materialy polevyh issledovanij MAE RAN. Vyp.12. - SPb.: MAE RAN, 2012. - S. 5-31.
19. Mifologiya sel'kupov. - Tomsk: TGU, 2004. - 380 s.
20. AMAE, K-I, op.2, № 1870. Materialy ekspedicionnoj poezdki n.s. otdela Sibiri MAE RAN k.i.n. O.B. Stepanovoj v Krasnosel'kupskij rajon Tyumenskoj oblasti YAmalo-neneckogo avtonomnogo okruga, sostoyavshejsya letom 2008 g. 71 l.
21. AMAE, K-I, op. 2, № 2247. Stepanova O.B. Materialy ekspedicii v Turuhanskij rajon Krasnoyarskogo kraya, sostoyavshejsya v sentyabre 2014 g., 46 l.
22. AMAE, K-I, op. 2, N° 2189. Stepanova O.B. Materialy ekspedicii v Purovskij rajon Tyumenskoj oblasti YAmalo-Neneckogo avtonomnogo okruga, sostoyavshejsya v sentyabre 2013 g., 15 l.
23. AMAE, F. K-I, op. 2, № 2270. Materialy ekspedicii O.B. Stepanovoj v Purovskij i Krasnosel'kupskij rajony YAmalo-Neneckogo AO v iyune 2015 g., 40 l.
24. AMAE, K-I, op. 2, № 2123. Polevye materialy O.B. Stepanovoj: ekspedicionnaya poezdka 01.09.2012 - 14.09.2012 v Krasnosel'kupskij rajon Tyumenskoj oblasti, 36 l.
25. Dyrenkova N.P. Poluchenie shamanskogo dara po vozzreniyam tureckih plemen // Sb. MAE T. 9. - L.: Izd-vo AN SSSR, 1930. - S. 267-291.
26. Popov A.A. Poluchenie «shamanskogo dara» u vilyujskih yakutov // TIE. Novaya seriya. T II. - M.-L.: Izd-vo AN SSSR, 1947. - S. 282-293
27. Popov A.A. Tavgijcy. TIAE. T.1. Vyp.5. - M-L.: Izd-vo AN SSSR, 1936. - 110 s.
28. Alekseenko E.A. Kotel v ketskom narrative i rituale // Radlovskie chteniya, 2005. - SPb.: MAE RAN. 2005. - S. 3-6.
29. Bajburin A.K. Semioticheskij status veshchej i mifologiya// Sbornik Muzeya antropologii i etnografii. - L.: Nauka, 1981. - T. 37. - S. 215-226.
30. Prokofev G.N. Sel'kupskij (ostyako-samoedskij) yazyk. Sel'kupskaya grammatika. CH. 1. - L.: Izd-vo narodov Severa CIK SSSR, 1935. - C. 101102.
31. Pelih G.I. Proiskhozhdenie sel'kupov. Tomsk: Izd-vo Tom. un-ta, 1972. - 424 s.
СТЕПАНОВА ОЛЬГА БОРИСОВНА - кандидат исторических наук, научный сотрудник отдела Сибири, Музей антропологии и этнографии (Кунсткамера) РАН (stepanova67@mail.ru).
STEPANOVA, OLGA B. - Ph.D. in History, Researcher at the Department of Siberia, Museum of Anthropology and Ethnography (Kunstkamera) the Russian Academy of Sciences (stepanova67@mail.ru).
УДК 398.32
СТЕПАНОВА О.Б., СЮЗЮМОВ А.А. САКРАЛЬНЫЙ ЛАНДШАФТ СЕВЕРНЫХ СЕЛЬКУПОВ: ШАМАН-ГОРА ПОРГЕ МАЧ НА Р. ТАЗ
Ключевые слова: северные селькупы, этнография, традиционная культура, святилища, сакральный ландшафт, Шаман-гора Порге Мач, этническое самосознание.
Исследование посвящено второму по степени известности объекту сакрального ландшафта северных селькупов - Шаман-горе Порге Мач, расположенной в верхнем течении р. Таз близ устья р. Малая Ширта. В статье собраны сведения о Порге Мач, найденные в научной литературе и полученные в ходе полевых исследований. Сделан вывод о том, что Порге Мач прежде представлял собой родовое святилище Хозяина земли - родового духа, духа-предка, связанного с родовыми промысловыми угодьями и «ответственного», прежде всего, за удачу членов рода на промысле. Материалы, собранные о Шаман-горе Порге Мач показали, что современные селькупы до сих пор верят в духов, боятся их и соблюдают запрет показывать чужим (не селькупам) сакральные объекты своей культуры. Исследование пополняет новыми данными фонд этнографической науки и способствует осмыслению современной этничности северных селькупов.
STEPANOVA, OB., SYUZYUMOV, A.A. SACRED LANDSCAPE OF NORTHERN SELKUP: SHAMAN-MOUNTAIN PORGE MACH ON R. TAZ
