CC BY
208
Д. С. Курдыбайло
КОСМОГОНИЯ ПЛОТИНА И УЧЕНИЕ О СПЕРМАТИЧЕСКИХ ЛОГОСАХ1
Вопрос о влиянии стоицизма на философию Плотина неоднократно поднимался2 в научной литературе, начиная по меньшей мере с 1930-х гг.3, однако некоторые концептуально значимые параллели остаются не исследованы до сих пор. Один из таковых случаев — знаменитое стоическое учение о сперматических (семенных) логосах, которому отвечает излюбленный Плотином образ семени (то аперца), встречающийся в Эннеадах сравнительно нечасто4, но всюду получающий сильный логический акцент. Собственно понятие «сперматического логоса» встречается еще реже, причем иногда в логически противоречивых контекстах5. С точки зрения строгой текстологии приходится признать, что у нас нет достаточного материала, чтобы достоверно реконструировать тот смысл, который мог вкладывать Плотин в этот стоический термин.
1 Материал подготовлен при поддержке МОН РФ, ФЦП «Научные и научно-педагогические кадры инновационной России» на 2009-2013 гг., проект № 14.132.21.1039.
2 Напр.: Бриссон Л. Лоуос; и \oyoi у Плотина: их природа и функция. // Exo^fy Vol. 3, № 2, 2009. Р. 433-444; Лосев А. Ф. История античной эстетики. Т. VI. М.: «АСТ», 2000; с. 492 и сл.
3 Witt R. E. The Plotinian Logos and Its Stoic Basis // The Classical Quarterly. Vol. 25. № 2, 1931. Р. 103-111.
4 По моим подсчетам, не менее 17 раз.
5 А. Ф. Лосев дает концепцию сперматического логоса у Плотина в связи с представлением о «текучей сущности» (ИАЭ. Т. VI. С. 261), что, на наш взгляд, едва ли может быть обосновано одним лишь текстом Эннеад — хотя бы ввиду малочисленности употребления понятия \oyoc; аяєр|іатікос; Плотином: нами найдено всего четыре таких места (Enn. III.1.7.3-4, IV.4.39.7-9 (дважды), V. 9.9.9-10), содержание которых весьма разнородно, если не сказать противоречиво (от логосов то происходят все вещи в III.1.7.3-4, то они не способны сформировать новую вещь, но только наделить ее теми или иными качествами, структурой и т. д. в IV.4.39.7-9). Для понимания хода мысли А. Ф. Лосева ср. его интерпретацию стоического семенного логоса в ИАЭ. Т. V. С. 142. В упомянутой работе R. E. Witt (The Plotinian Logos and Its Stoic Basis...) Плотиново представление о логосах рассматривается в теснейшем переплетении с аналогичными воззрениями стоиков и даже Филона Александрийского. Несмотря на некоторую синкретичность анализа, автор выделяет все важнейшие, на наш взгляд, места в текстах Эннеад и отмечает имеющиеся среди них сложные, противоречивые моменты (Op. cit. Р. 110).
Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2013. Том 14. Выпуск 3
207
Однако детальный анализ Эннеад позволяет сделать несколько, на наш взгляд, немаловажных наблюдений.
1. Диалектика семени. Плотин уделяет большое внимание, если не сказать, что заворожен особым качеством семени — семени любого, и растения, и животного, и человека — содержать в себе в потенции все сложное устроение будущего организма, содержать все его свойства и качества некиим незримым образом, так что, исследуя само семя, ни этих качеств, ни строения, ни сложности обнаружить невозможно. Семя выступает как принцип дальнейшего развития, и каждый специфический момент этой принципиальной заданности, или предопределенности, Плотин называет логосом. Подчеркнем, что имеющиеся у нас текстуальные свидетельства не позволяют считать, что Плотин отождествлял этот «логос в семени» со сперматическим логосом.
Прежде всего, семя для Плотина двусоставно: оно образовано, во-первых, из невидимого логоса (или многих логосов), что является его первичным конституирующим началом, и, во-вторых, из «влаги», или, более обще, вещественного субстрата — это начало вторичное и подчиненное6, но тем менее совершенно необходимое; наконец, все вместе объемлется живою душой7. Схожим образом и сперматическому логосу Плотин сопоставляет материю, принимающую его8, но при этом сам логос не имеет силы эйдоса созидать сущую вещь из совершенного меона (материи), — это «сила первейшая, чем семенные логосы»9.
Логосы в семени (не называемые прямо «сперматическими») отвечают за ока-чествование10, «цвета и фигуры»11, развитие и структурную расчлененность живого существа12; поскольку «эти логосы связаны с телами и телесными творческими деятельностями», то и сами они полагаются связанными с телесными качествами, то есть свойственными чувственному миру13.
Но самое главное свойство логосов в семени — осуществлять особый тип диалектики целого и частей: «...семя есть целое, — пишет Плотин, — и от него происходят части, в которых оно естественно разделено, и каждая часть — целое, и целое пребывает, не умаляясь, но материя делится — и все части суть одно»14. Когда из одного семени появляются на свет близнецы или даже несколько живых существ, это свидетельствует о том, что «та вещь, в которой часть есть то же, что и целое, в своей сущности превосходит количество и по необходимости сама должна быть бесколичественной (aлoаov)»15. Поэтому нет ничего удивительного, когда из одного семени рождается множество организмов: если даже положить, что каждый логос в семени соответствует каждому организму, то «мы
6 Епп. У.1.5.10-13. О влажности семени ср.: У1.8.3.10-17.
7 Епп. У.3.8.6-7.
8 Епп. У.9.9.8-14.
9 Епп. IV.4.39.5-11. Здесь и далее текст Эннеад дается в переводе Т. Сидаша (с моей незначительной правкой) по изд.: Плотин. Первая эннеада — Шестая эннеада (в 7 т.) СПб.: Изд. Олега Абышко, 2004-2005.
10 Епп. IV.4.29.33-38, У1.3.16.5-9.
11 Епп. У3.8.2-7.
12 Однажды Плотин замечает, что если логос «не властвует над материей», то организм будет расти со врожденным увечьем, например хромым: Епп. У 9.10.2-6.
13 Епп. У1.3.16.31-38.
14 ...екаатоу б\оу ка! цеуе1 о\оу оик ^ХаттшцЕУОУ то оХоу — ^ б й\г| ЕцЁрЮЕ — ка! яаута еу (Епп 1У9.5.9-11).
15 Епп. 1У7.5.42-48.
не должны бояться беспредельности в семенах и логосах, поскольку душа содержит всех их»16 — подобно тому, как и число эйдосов в уме непостижимо для нас.
Пребывание логосов в семени предельно уподоблено способу нахождения логосов души в умном мире: «Все части пребывают в логосе [находящемся] в семени, вместе, разом в одном и том же, и ничто ни с чем не враждует, не разнится, ничему не мешает; потом уже нечто возникает в тяжести ^ о^укш), и иная часть в ином месте, так что вещи будут уже и мешать друг другу, и друг друга истреблять»17 — здесь мы встречаем привычное описание пространственной разделенности чувственного мира, которой не может быть в семени, где все логосы присутствуют в совершенном единстве, не подчиненном никакой физической пространственности с ее структурной раздельностью18 (и с чем теснейше сопряжена «тяжесть»).
Как видим, в отношении диалектики целого и частей Плотин склонен говорить о семени, используя больше характеристик мира умопостигаемого, нежели чувственного. Развитие семени, его рост и формирование самостоятельного организма, сопровождающееся определиванием и дифференциацией структуры, появлением пространственных очертаний и формы, мыслится им как переход от простоты к сложности, от «не имеющего частей начала — к завершающей чувственной»19 ступени развития, и в этом смысле всякая чувственная вещь может быть названа «выросшей из семени», то есть перешедшей от умной простоты к чувственной сложности — в противоположность умопостигаемым, «которые не [пребывали в] становлении. [развиваясь] из семени, но сами суть первоначальные причины [самих себя]»20. Наконец, Плотин дает вполне отчетливую этико-эстетическую оценку этого становления:
Из покоящегося (^аи^ои) семени развертывающий себя логос — развертывается, как ему представляется, в нечто великое, уничтожая, однако, [истинное] величие разделением на части и полагая, вместо единства внутреннего, единство, расточающее себя вовне, продвигающееся в бессильную протяженность21.
Это имплицитное противопоставление «бессильного протяжения» «сильной не-протяженности», на наш взгляд, лучше всего выражает не только Плотинов этический примат умопостигаемого перед чувственным, но и особое, едва ли не мистическое, отношение к семени, в своей малости, невыразительности и простоте заключающем такую великую силу (абеуос;, в отличие от потенции-ботацлс;), которой лишены даже кажущиеся самыми величественными чувственные предметы.
Плотин подчеркивает, что то непространственное единство, в котором логосы пребывают в семени, напоминает (если не тождественно) непространственное единство умопостигаемого мира, где «целое и части — одно и то же» (разумеется, в пределах диалектической антитетики). Значит, семя с точки зрения его логосов некоторым об-
16 Епп. У7.3.20-22.
17 Епп. Ш.2.2.18-22.
18 Обозначаемой чаще всего через глагол хшр^ш. Ср., напр.: Епп. 11.6.1.10-12: «...в семени все вещи есть вместе и каждая есть все остальные, и нет отдельно руки и отдельно головы; здесь же они отделены друг от друга» (.ой х£1р Хшр!с ка! хшр!с кефаЛ^, &у0а бе хшр^£та1 аЛЛ^Лшу) — здесь само построение фразы относит семя не к чувственному миру, а к умному.
19 о1оу апёрцатос £к тгуос ацероис архйс £>С тёЛос то а!а0г|т6у юиаг|С (Епп. 1У.8.6.9).
20 Епп. III.1.8.7-8.
21 ас |щкос аа0еу£атероу (Епп. Ш.7.11.23-27).
разом причастно умного мира; но притом в нем присутствует и вещественная стихия, причем самым примитивным образом — это просто «влага», не имеющая какого-либо собственного окачествования или структуры. Умная простота и вещественная элементарность семени ставят его в срединное положение между умным и чувственным мирами: оно, оставаясь совокупностью логосов, тем не менее уже приняло в себя материю как подлежащее, в отношении которого логосы приобретают особый характер определенности. В отличие от логосов в чистоте умного мира, логосы семени уже таковы, что готовы к оформлению материи, они определены относительно вещественного инобытия, и вот в этом узком смысле о них действительно можно говорить как о своего рода «текучей сущности»22. Несмотря на умную непространственность логосов в семени, Плотин называет их телесными, так что «благодаря своей материи, как телесный» логос, есть, «например, что-то влажное; сам же он, как целое, есть эйдос, а как тождественный производящему эйдосу души, есть логос»23.
Семя оказывается особой промежуточной ступенью в возникновении живого существа, с ним, как отмечено выше, соединена частная душа, объемлющая логосы24. Здесь напрашивается симметричная аналогия между частным живым существом и космосом как целым, между частной душой и душой мира, так что и отдельно взятому семени отвечала бы некая изначальная «сперматическая» фаза космогенеза. У Плотина, однако, об этом мы не находим ни слова, хотя сам подобный переход для него вполне понятен: в контексте рассуждения о логосах в семени и о развитии индивидуального организма Плотин, не обинуясь, называет последний микрокосмом25. Еще одно имплицитное уподобление находим, когда единство и раздельность логосов в семени Плотин сравнивает с единораздельностью частных душ: высшая, «нераздельная» часть каждой из них обща и едина, пребывает в умопостигаемом мире, тогда как «низшие» части, разделяясь, вселяются в чувственные тела26. Но это ведь означает и обратное: раз нашему космосу действительно свойственна такая единораздельность, значит, и он как целое может рассматриваться как некое великое семя, достигшее затем расчлененности и раздельного окачествования «взрослого» существа.
На этом этапе выстраивается картина, наиболее приближающаяся к стоической концепции сперматических логосов, являющихся не только основанием бытия всякой отдельной вещи, но и всей космологии в целом, обеспечивая устойчивость и неизменность строя мироздания в чреде экпироз и диакосмез. Однако этой-то универсальной, «макрокосмической» сферы применения диалектики семени и логосов, в нем сосредоточенных, у Плотина мы и не находим27. Но вместо этого мы неожиданно сталкиваемся с другим, казалось бы никак не связанным с темой семени, сюжетом.
2. Двухстадийное оформление материи. В ряде трактатов, и прежде всего в II.4, Плотин подробно останавливается на вопросе о том, как возникает тяжесть, величина
22 См. выше, сн. 5.
23 Enn. V.9.6.15-19.
24 Ср. также: Enn. IV.7.5.2-8.
25 «В семенах логосы ваяют и формообразуют живые существа как некие микрокосмы», sv аяёрцат Xoyoi яХаттоит ка! цорфоит та (ша olov |лкрои<; tivai; коацоис; (Enn. IV.3.10.11-13).
26 Enn. IV.9.3.11-19.
27 Хотя у Плотина подобного рассуждения мы не находим, тем не менее такой оборот мысли вполне естественен для греческого мифомышления, напр. для орфиков (fr. 55 Kern, рус. пер.: Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. М.: Наука, 1989. С. 62, и множество прочих рассуждений о мировом яйце).
и протяжение чувственных предметов. Оказывается, эти свойства имеют не эйдетическое происхождение (каковы суть определенные качества, напр.: цвет, размер, форма и т. п.), а привходят в тело со стороны материи, уже обладающей неопределенной тяжестью и протяжением, и с привхождением эйдоса они лишь принимают то или иное количество (количество тяжести становится массой, а количество протяжения становится длиной). Однако ясно, что чистая материя не имеет совершенно никакой определенности, и потому и тяжесть, и протяжение также вносятся в нее каким-то предварительным влиянием умопостигаемого мира.
Напомним, что Плотин ни на миг не сомневается в вечности и несозданности космоса, в том числе и его материи, и потому невозможности какой бы то ни было космогонии. Но в порядке нашего рассуждения мы схватываем мыслью что-то раньше, а что-то позже, связывая отдельные этапы мышления правилами логического и причинного следования, поэтому для нас и космогония, и отдельные ее этапы вполне мыслимы, а членораздельное сопоставление их полезно для уяснения строя мироздания. И сам Плотин часто ведет свое рассуждение именно таким образом, порой настолько красочно, что кажется, будто вся условность подобного рассуждения полностью исчезает.
Итак, материя как таковая, в своем «чистом» состоянии, то есть мыслимая безотносительно всякого эйдетического оформления, не будет в том числе ни протяжением, ни тяжестью. Однако Плотин называет ее «призраком тяжести» (фоутааца о^кои)28, ибо материи надлежит «стать, возникая, тяжестью». В отличие от других качеств, которые в дальнейшем принимает материя, к восприятию тяжести она «наиболее способна, как первое [подлежащее] и “пустая” тяжесть»29.
Тяжести сопутствует величина (цё"у£0ос;), и присутствием их обеих материя отличается от души, которая также «приемлет» в себе все вещи; но в душе вещи присутствуют не имеющими величины, а потому и ни протяжения, ни тяжести. Материя же обретает прежде всего именно эти три характеристики, а потом уже рождает самостоятельные вещи30.
Обретение величины, тяжести и протяжения принципиально отличается от всякого эйдетического определивания материи. Если мы привыкли считать, что эйдос вносит в материю предел, форму, качества, наделяет ее всем необходимым, чтобы ее оживотворила душа космоса или отдельная частная душа, то здесь Плотин говорит о чем-то принципиально ином — потому что и результатом этого необыкновенного акта будет не конкретная, определенная, имеющая конечные очертания вещь, но — неопределенная, быть может, еще даже безвеличинная тяжесть.
Плотин называет это «общением души с материей», используя глагол лроаоцлЛеш31, букв. «обращаться с речью», «начинать говорить (с кем-либо)», «беседовать» (заметим, что именно душа — первая сфера, наполненная логосами — не только оформленными «смыслами», но и «словами»). Впрочем, «обращаясь к материи с речью», душа не в силах как-либо определить (ор£ааО материю, внести в нее какой-либо предел или границу,
28 По всей видимости, он находит это именование достаточно удачным, чтобы повторять его трижды: Епп. ІІ.4.11.27 и 29-30, ІІІ.6.7.13.
29 Епп. ІІ.4.11.25-28. И далее: «Исходя из этого, некоторые говорят, что материя и есть пустота».
30 Епп. ІІ.4.11.14-19.
31 Епп. ІІ.4.11.31.
она «растекается в неопределенности, ничего не ограничивая»32. Кажется, что душа бессильна в своем усилии, теряет саму себя и ничего не достигает, — однако это вовсе не так, что Плотин покажет особенно явственно, когда ему придется опровергать гностическое учение о «склонении» и «падении» мировой души33.
Что же происходит? По мере того как душа исходит в «неопределенность» и «неограниченность» (что это, если не сама материя?), материя, в свою очередь, становится некиим образом причастна душе, и, если можно так выразиться, приобретает определенность именно как неопределенная, некую устойчивость в неопределенности.
Материя, пришедшая в соприкосновение с душой мира, по мысли Плотина, может быть названа «великим-и-малым»34 — тем особым понятием, которое пересказывает (или изобретает?) Аристотель, излагая учение позднего Платона об идеальных числах35. Этот синоним «неопределенной двоицы» не есть меон в чистом виде, в нем нарочито подчеркнут идеально-числовой момент, а именно принцип числовой (структурночисловой) неопределенности, — то «неопределенно многое», в соединении с которым единое производит все многообразие единичностей (генад) и идеальных чисел. Разумеется, Плотин не утверждает, что материя в нашем контексте и есть то самое «идеально-числовое» «великое-и-малое», — ведь раз существует душа, то подавно существуют уже идеальные числа, неопределенная двоица и само единое, — но все же материя приобретает особое качество: качество числовой (количественной) неопределенности, она «стягивается из великого в малое, и распространяется из малого в большое»36, не имея никакой собственной «великости», «малости» или вообще «величины». Беспредельная, бесформенная, она не движется и не покоится, но сама эта антиномика «стягивания» и «расширения» предполагает иррациональную динамику, некое колыхание, колебание, незримую и ускользающую от мысли подвижность.37
И вот эта особым образом конституированная неопределенность материи, — неожиданно резюмирует Плотин, — и есть та самая тяжесть, ^ аорюпа айт^с о тоюитос оукос;38. Именно благодаря ей материя может принимать в себя любую величину и приобретать затем тот или иной, вносимый эйдосом облик. По мере созидания чувственного космоса материя «становится многим», то есть из нее образуются многие вещи, она «будучи вводимой во все, становится всем», — и тут Плотин снова делает неожиданный вывод, — «таким образом, она обрела природу тяжести»39.
32 ...єі; аоріатіоу хєі єаит^у оитє яєріурафоиаа... (Епп. ІІ.4.11.31-32).
33 Епп. ІІ.9.4. Трактат «Против гностиков» (ІІ.9) в хронологии Порфирия — 33-й, тогда как разбираемый сейчас ІІ.4 — более ранний, 12-й.
34 Епп. ІІ.4.11.33-34.
35 О «неписанном учении» Платона и, в частности, о терии идеальных чисел см.: Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М.: Мысль, 1993. С. 617-620. Ср. также критику этих воззрений в ст.: Мочалова И. Н. Аристотелевское прочтение Платона, или Была ли у Платона неписаная философия (в наст. изд.).
36 Епп. ІІ.4.11.35-36.
37 В трактате «О числах» применительно к беспредельному прекрасно показывается его текучесть и неуловимость для нашего мышления, тогда как само по себе оно не может быть названо ни движущимся, ни покоящимся, а сами эти покой и движение не могут быть пространственными (тсдакг|У, Епп. УІ.6.3.18-43).
38 Епп. ІІ.4.11.33-38.
39 єахє тошоу тоу трояоу фйагу оукои (Епп. ІІ.4.11.41-43).
Что означает это вторичное заключение об обретении меоном тяжести? По всей видимости, здесь для Плотина наиболее существенно, что в какой-то момент космос начинает мыслиться в своей завершенности, как законченное, совершенное, самодовлеющее целое. И соответственно — пускай только нами мыслимый, переход от частичности к целости, от незаконченности к завершенности имеет свойство некоего онтологического «скачка», касающегося не только космоса как такового, но и его материи. До него материя мира есть материя «чего-то», после — она уже материя «всего». Вот эта всеохватность и единство целого в отношении космоса, в отношении материи становится манифестацией ее неопределенности: она, бывшая «чем-то», стала теперь «всем, чем угодно», в ней осуществилось предельное разнообразие бытия, в ней на-лично все, что только может быть в ней воплощено, — здесь очень важно помнить, что Плотин мыслит космос вечным и неизменным, почему и материя его вневременно содержит всю полноту сущего.
И эта полнота в отношении сущего космоса есть многообразие «всего», тогда как в отношении материи — лучшее свидетельство ее собственной неопределенности. Эта неопределенность приобретает некую иррациональную устойчивость: Плотин приписывает материи «стремление к ипостасийности и устойчивость без пребывания в покое»40.
* * *
Однако двойственность действия души, — условно говоря, «подготовительного» и «оформляющего», — имеет вполне строгое диалектическое основание в рамках мысли Плотина. Одно из главнейших онтологических свойств умопостигаемых ипостасей таково, что «все, [что есть,] с необходимостью отдает себя иному [последующей ипостаси], ибо [в противном случае] благо не было бы благом, ум — умом, а душа — тем, что она есть»41. При этом очевидно, что всякое дарование себя иному не причиняет никакого ущерба и вообще никакого изменения дарующей ипостаси, ибо каждая из них пребывает в вечном и неизменном совершенстве. Тем не менее эти два момента — покоящейся самотождественности и соотнесения с иным через своеобразную прообос — по-разному сочетаются в трех умных ипостасях. Здесь полезно вспомнить, что Плотин истолковывает построения «Парменида» таким образом, что единому усваивается обозначение «одного», уму — «едино-многого», а душе — «единого-и-многого»42. В частности, это означает, что дарование себя иному для единого никак не сказывается на его собственном пребывании в абсолютном и нераздельном единстве; что касается ума, то его единство как целого и множественность как мира частных умов дана в совершенном диалектическом различествующем тождестве, почему и его дарование себя душе диалектически же отождествляется с неизменностью в самом себе. Но мировая душа уже не имеет такого диалектического совершенства, она как целое не пребывает в таком тождестве со своими частями, отчего, в частности, человеческие души (пока пребывают в теле) не осознают своего тождества с единой высшей душой как очевидную и неизбывную данность. В этом членении диалектического тождества-различия целого и частей происходит и разделение ее «дарования себя иному» и «пребывания в себе»:
40
ипоатааешс £ф£ак кш еат^кос ойк ву атаае1, при этом она все та же фоутааца оукои... кш аоратоу ка0’ аито — (Епп. Ш.6.7.13-14).
41 Епп. II.9.3.7-9.
42 Соответственно, еу, еу поЛЛа, еу ка! поЛЛа, (Епп. У. 1.8.25-26). См. коммент.: Лосев А. Ф. История античной эстетики. Т. У!. М.: АСТ, 2000. С. 337-338.
хотя фактически эти стадии совершенно одновременны и нерасчленимы, в порядке нашего логического анализа они расходятся в антиномическое сочетание.
Именно в душе эти два момента даются в логической раздельности, в соответствии с тем, насколько душа есть «единое-и-многое». Как представляется, таким образом происходит и соотнесение души с чистым меоном: логически в оформлении материи выделяются две стадии, одна из которых отвечает дарованию душою себя иному, когда душа как бы теряет себя, «исходя» в материю, а вторая — пребыванию души в неизменной самотождественности, ее неделимости и устойчивости логоса, проображающего в материи границу, форму и качества, вместе служащие выражению эйдоса.
Соответственно, и возникновение чувственного космоса логически может быть разделено на две стадии: (1) изначального формирования нерасчлененного единства, в котором (2) затем возникает оформление и дифференциация. Позднее Плотин будет настаивать на том, что демиург, создавая космос, должен был сначала помыслить — и тем самым сразу же и создать — космос как целое, а затем перейти к частям, которые «уже содержались в представлении целого»43. Диалектика целого и частей, выражающаяся здесь, обусловлена пониманием души как «единого-и-много» и тесно связана с необыкновенным «возбуждением» материи.
3. Выводы. Настало время установить, может ли это «необыкновенное» домирное состояние материи быть названо своеобразным «семенем» космоса? В поисках ответа мы, прежде всего, обнаруживаем, насколько далек здесь оказывается Плотин от стоической концепции сперматических логосов, насколько своеобычна и независима его собственная концепция — пусть и условно принимаемой — космогонии. Мировая душа, выступая источником «возбуждения», «оживотворения» материи, являет себя как умное целое, не дифференцированное на множество логосов, которому могла бы противополагаться простота недифференцированного материального субстрата. Здесь мы видим существенное отличие от концепции «логосов в семени» частного живого существа, как она мыслится самим Плотином.
Однако для понимания свойств материи это сопоставление представляется чрезвычайно важным. Оставляя в стороне проблему собственно логосов, мы можем соотнести «отяжелевшую» и «вытянувшуюся» материю, готовящуюся стать космосом, с той бесформенной «влагой», из которой затем разовьется живой организм. Именно момент «подготовленности», «возбуждения» материи, приобретения ею восприимчивости к эйдосам и их числовой структуре, налагающей количественную меру на тяжесть, протяжение и любые подобные свойства, лучше всего раскрывает живородную силу семенной «влаги».
Как видим, различие между диалектикой «семенных логосов» макрокосма и микрокосма обусловлено диалектикой целого и частей: для единого и всецелого космоса изначальным принципом оформления выступает мировая душа как целое, для частных организмов — их частные души и частные логосы, во множестве сопоставленные каждому отдельному существу. Однако в отношении материи, которая в силу своей иррациональности трансцендентна диалектике целого и частей, не будучи ни целой, ни частичной, различие между макрокосмом и микрокосмом снимается, и «сперматическая фаза» космогонии — какой бы условной она ни была — являет себя в полноте и напряженности непосредственной действительности при всяком рождении в мир нового живого существа.
43 Епп. П.9.12.12-16.
1. Бриссон Л. Аоуо^ и Xoyoi у Плотина: их природа и функция // ХхоХг|. 2009. Vol. 3. № 2. Р. 433-444.
2. Лосев А. Ф. История античной эстетики. Т. VI. М.: АСТ, 2000.
3. Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М.: Мысль, 1993.
4. Мочалова И. Н. Аристотелевское прочтение Платона, или Была ли у Платона неписаная философия (в наст. изд.).
5. Плотин. Эннеады: В 7 т. Т. 1-6. СПб.: Изд. Олега Абышко, 2004-2005.
6. Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. М.: Наука, 1989.
7. Witt R. E. The Plotinian Logos and Its Stoic Basis // The Classical Quarterly. 1931. Vol. 25. № 2. Р. 103-111.
