CC BY
0
Вестник ПСТГУ
Тарасов Сергей Алексеевич, аспирант школы философии и культурологии НИУ «Высшая школа экономики» Россия, г. Москва tarasov.srg@gmail.com https://orcid.org/0000-0001-5042-5339
Серия I: Богословие. Философия.
Религиоведение.
2024. Вып. 111. С. 75-92
DOI: 10.15382/sturI2024111.75-92
Космическое христианство Мирчи Элиаде,
ПОДХОДЫ К ИНТЕРПРЕТАЦИИ
Аннотация: В статье разбирается конструкт космического христианства в проекте истории религий Мирчи Элиаде. Устанавливаются связи с другими понятиями автора, такими как творческая герменевтика, homo religiosus, ужас истории и т. д. Также проводятся параллели с немецким идеализмом, протестантизмом, традиционализмом, юнгианским психоанализом и консервативно-революционной мыслью. Привлекается критика А. Ленель-Лавастин и Д. Дю-бюиссона, в которой утверждается, что конструкт космического христианства может работать в рамках национал-консервативного синтеза таким образом, что нация становится гарантом чистоты церковной традиции. Разбирается метод Элиаде, с помощью которого он противопоставляет космическое христианство иудео-христианскому мессианизму. В составе концепта космического христианства обнаруживается имплицитное использование оригинальной авторской концепции традиции как виртуальной цепи инициаций. Сборка Элиаде рассматривается сквозь оптику социального конструктивизма П. Бергера. Утверждается, что Бергер основывает свою теорию секуляризации, опираясь на рабочее определение религии и концепт космизации Элиаде. При этом констатируется метафизическое противопоставление витального имманентизма Элиаде трансцендентализму Бергера. Имманентизм соотносится с традиционной и архетипической народной переоценкой в рамках космического христианства, трансцендентализм — с радикальной и исторической трактовкой Евангелия в лютеранском богословии. История религий Элиаде характеризуется как модернистская теория со следующими присущими модерну качествами: стремление к тотализирующему мировоззрению, интерес к построению синтетической идеологии на границе архаического мифа и научного знания, ощущение удаления божественного и ускорение конца истории. Устанавливается связь между теорией религии Элиаде и метафизической рамкой «естественного» в науке и культуре Нового времени. Реальность священного характеризуется как живая самоорганизующаяся система, а ее манифестация — как иерофания естественного. Делается вывод, что эссенциализм и натурализм такой метафизики не позволяют истории религий трансцендировать категории науки и культуры Нового времени, что, по мнению автора статьи, являлось целью проекта Элиаде.
Ключевые слова: Элиаде, Бергер, космическая религия, космическое христианство, история религий, имманентизм, консервативная революция, модернизм, философия истории, секуляризация.
С. А. Тарасов
© Тарасов С. А., 2024.
Если мы признаем, что с завершением метафизики у нас больше нет того общего основания, которое бы позволило устанавливать истинное содержание наших мифов, равно как и разоблачать идеологии, поскольку мы обнаружили, что вера в конечную истину является таким же мифом, и даже идея разоблачения идеологий тоже, в свою очередь, является идеологией, то не приведет ли это к тому, что мы просто начнем снова верить в мифы и идеологии. Мне представляется, что именно это и происходит...
Ваттимо Дж. После христианства
Введение
Поиск «истинного» христианства является характерной чертой модерной критики традиции изнутри. Сюжет «внутренней Церкви» можно проследить от ранних протестантских мистиков1 через пиетистов2 до философов-идеалистов. Так, у Фихте в «Основных чертах современной эпохи» читаем:
По нашему мнению, существуют две в высшей степени различные формы христианства: христианство Евангелия Иоанна и христианство апостола Павла, к единомышленникам которого принадлежат остальные евангелисты, особенно Лука. Иисус Иоанна не знает иного Бога, кроме истинного Бога, в котором мы все существуем, живем и можем быть блаженны и вне которого — только смерть и небытие, и <...> с этой истиной он обращается не к рассуждению, а к внутреннему, практически пробуждаемому чувству
1 Напр., у Бёме: «Истинная христианская Церковь, согласно Бёме, — это не "организация" и тем более не священники и не синоды. "Когда ты посещаешь церковь и стараешься выглядеть служителем Христа, этого еще недостаточно для внутренней перемены, — говорит Бёме. — Если ты останавливаешься лишь на этом, ты не переменишься. Для внутреннего перерождения недостаточно будет выучить наизусть и все Святое Писание, и вообще все книги!" Истинная христианская Церковь есть община, которую не удержать в четырех стенах "каменного дома", говорит Бёме, ибо она представляет внутреннее и невидимое единство, подобно магниту удерживающее противоположные стремления и силы своих сочленов» (цит. по: Фокин И. Л. «Вторая Реформация» Якоба Бёме (Протестантское начало в философии Бёме) // Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2011. Т. 12. № 2. С. 93).
2 Напр., у Арнольда Гёттингенского: «Поскольку он считал, что истинная Церковь — это внутренняя Церковь, Арнольд был причислен к спиритуалистам: тем, кто хотел поклоняться Богу в духе и истине, а не в храмах, созданных руками человека. Но согласно доктринам, которые он сочувственно описывал, внутренняя Церковь не более абстрактна, чем отождествляющий себя с ней внутренний человек. Она представляется ему как истинное общение верных, отождествляющих себя с единой истиной. <...> Отличительной чертой христианской эзотерики Арнольда является именно то, что она не является институциональной. Таким образом, невидимая линия отделяет "обращенных" от обычных верующих, даже когда все они собираются в одном и том же месте для поклонения в видимой церкви» (HanegraaffW. J. Dictionary of Gnosis & Western Esotericism. Leiden; Boston, 2006. P. 104).
истины в человеке, не зная никаких других доказательств, кроме этого, внутреннего. «Кто хочет творить волю пославшего меня, тот узнает о сем учении, от Бога ли оно». Что касается исторической стороны, то его учение так же древне для него, как мир, и есть первая, изначальная религия; иудейство же он отрицает безусловно и без всякого снисхождения, считая его позднейшим выражением этой религии3.
Здесь мы видим различение «Церкви Иоанна» и «Церкви Павла». Первая содержит в себе подлинный Дух, но не обнаруживается в истории как эмпирический институт; вторая — историческая Церковь — испорчена перетолкованием книжника Павла и содержит в себе разрушительное противоречие. Фихте находит обоснование для истинности традиции в фигуре апостола и евангелиста Иоанна.
Поиск истинной традиции необходим Фихте для того, чтобы фундировать авторскую историцистскую систему и подготовить в ней место для германской нации. Такая система, укорененная в интерпретации оснований христианской религии, должна служить прочным фундаментом для дальнейших надстроек. В этой статье мы обратимся к похожему рассуждению знаменитого румыно-американского религиоведа Мирчи Элиаде (1907—1986) и зададимся вопросом: как он формирует собственный миф об истинном христианстве и какую роль этот миф играет в его историософской системе?
Элиаде решает проблему легитимации нужной церковной традиции в духе авангардного модернизма. В христианстве он различает два существующих одновременно слоя — историческое христианство и христианство народное. Первый слой, исторический, является институтом с каноническими книгами, соборами, ортодоксией, гетеродоксией и т. п. Второй слой — народное, или космическое, христианство — является как бы народной рецепцией институционального христианства и, таким образом, по мысли Элиаде, очищается от исторических, то есть наносных элементов, возвращаясь к истинному архаическому прообразу. Авангардность этой схемы не стоит недооценивать: Элиаде выводит крестьянина в центр традиции, делая его гарантом чистоты Предания: историческая церковь занимает место Павла, а народ — Иоанна. Подчеркнем: в отличие от привыч-ного4 нам историографического подхода, в котором народное, паганизирован-ное христианство отклоняется от чистоты доктрины, в схеме Элиаде, напротив, народное христианство отбрасывает лишние элементы, приводя христианство
3 Фихте И. Г. Основные черты современной эпохи // Сочинения: в 2 т. СПб., 1993. Т. 2. С. 456.
4 Так, напр., В. М. Живов рассуждает об историографическом тропе «двоеверия» в русской культуре: «Данный подход обретает законченные очертания в концепции Б. А. Успенского. <...> По его мысли, двоеверие как религиозно-культурная ситуация существует параллельно с диглоссией как ситуацией языковой. Тем самым утверждается, что имеется однозначное функциональное дополнительное распределение христианского и языческого поведения, подобное распределению сфер употребления церковнославянского и русского языков. Подразумевается, что в одних ситуациях должно иметь место чистое (христианское), а в других — нечистое (языческое) поведение, причем эта модель общепонятна и общезначима» (Живов В. М. Разыскания в области истории и предыстории русской культуры. М., 2002. С. 307).
к искомой аутентичной форме. Однако, появившаяся в межвоенное время, эта теория имеет дополнительные обертона, о которых мы поговорим ниже.
Два христианства
Термин «космическое христианство» отсылает к конструкту космической религиозности, одному из важнейших концептуальных изобретений Элиаде. Космическую религию можно охарактеризовать как некое недифференцированное единство всевозможных религиозных форм, обнаруживаемое повсюду и всегда, когда речь идет об архаической картине мира. Это единство реализуется в огромном множестве мифов, которые сводятся к ограниченному ряду архети-пических сюжетов, повествующих о центральных моментах космической жизни. По мысли Элиаде, посредством этих сюжетов космос дышит и обновляется, а человек приобщается к космическому ритму:
В космических религиях, характерных для земледельческих народов, сохранялась простейшая диалектика сакрального, в особенности вера в то, что божественное воплощается или проявляется в космических объектах и ритмах5.
Космическая религиозность, по мнению Элиаде, является нормальным состоянием homo religiosus, однако на Западе (понятом расширительно, как ойкумена авраамических религий) она подверглась атаке и была замещена историей:
С самого прихода израильтян в Палестину приверженцы Яхве клеймили эту веру (космическую религию. — С. Т.) как наихудшую из возможных форм идолопоклонства. Никогда еще космическая религиозность не осуждалась столь яростно. В конце концов, пророкам удалось освободить природу от любого божественного присутствия6.
История, заместив живой космос, сделала центральным объектом религии гнев Бога и выбросила человека из «рая архетипов» в бесприютное пространство «ужаса истории». Элиаде противопоставляет космическую религиозность вере еврейских пророков. Последние объявляют природные иерофа-нии оскверненными и оставляют место для аутентичной религиозности только в области «пустыни». Под пустыней понимается негативность7, очищенная от любого природного присутствия; это вера, сконцентрированная исключительно на опыте трансцендентного. Пустыня объявляется единственным местом, где народ Иудеи может осуществить уготованную ему в пророчествах судьбу и искупить свою вину перед Богом. Таким образом, единственно ценной для евреев иерофанией объявляются искупление и очищение, разворачивающиеся в истории народа.
5 Элиаде М. История веры и религиозных идей. Т. 1: От каменного века до элевсинских мистерий. СПб., 2001. С. 322.
6 Там же.
7 Речь идет о «гневе» Господа как об «отрицательном богоявлении» (см.: Элиаде М. Космос и история: Избр. работы. М., 1987. С. 100).
По Элиаде, избавлением от этой катастрофы стало Воплощение Христа:
Бог полностью воплощается в человеческое существо, конкретное и одновременно историческое <...>, но не ограничивает себя его телом (так как Сын единосущен Отцу). Можно даже сказать, что кепо818 Иисуса Христа не только увенчивает все иерофании, происходившие с начала времен, но и оправдывает их — доказывает их общезначимость. Признать возможность воплощения Абсолюта в исторической личности — значит в то же самое время признать действенность всеобщей диалектики священного; другими словами, признать, что бесчисленные дохристианские поколения не были жертвой иллюзии, когда говорили о присутствии священного, т. е. божественного, в космических объектах и ритмах8.
Иными словами, христианство, утверждая окончательную теофанию в природе, излечивает учрежденный еврейскими пророками раскол между Богом и космосом и восстанавливает в правах космическую религиозность. Если Сын воплощается в природном объекте (человеке), а Святой Дух изливается на всё творение, значит, космосу возвращается его жизнь в Боге, он вновь может быть образом божественного откровения: «После воплощения мир был восстановлен во всей своей первоначальной славе»9.
Виновниками трагедии, по Элиаде, оказываются не только пророки, но и историческая Церковь:
Иудаизация первоначального христианства равнозначна его «историзации» и связана с решением первых христианских теологов соединить историю предвосхищения пришествия Иисуса и зарождающейся Церкви со священной историей израильского народа10.
Церковь в своей исторической форме продолжила иудейскую линию по «трансцендентализации Бога»11, хотя и «подморозила» ситуацию в промежуточной форме: с одной стороны, ассимилируя космические верования, а с другой — помещая их в рамку «истории». Сталкиваясь с «живыми народными религиями»12 и ассимилируя их, христианство в свою очередь было рецепиировано народом, земледельческим населением Европы. В лоне этой рецепции, по Элиаде, родилось космическое христианство:
Крестьяне, по самому своему способу существования, не проявляли склонности к «историческому» и моральному13 христианству. Специфический
8 Элиаде М. История веры и религиозных идей. Т. 2: От Гаутамы Будды до триумфа христианства. СПб., 2002. С. 343.
9 Он же. Аспекты мифа. М., 2017. С. 161.
10 Там же. С. 159.
11 Термин Бергера, см., напр.: «Израиль определил себя через отделение от космического единства... Этот великий отказ израильской религии можно анализировать через три сквозных мотива: трансцендентализацию, историзацию и рационализацию этики» (Бергер П. Л. Священная завеса: элементы социологической теории религии. М., 2019. С. 135).
12 Элиаде М. Аспекты мифа. С. 160.
13 Нужно обратить внимание на то, что определение христианства как «моральной» религии стоит следующим в ряду после определения «исторической» и, таким образом, тоже несет
религиозный опыт жителей сельских районов опирался на то, что можно назвать «космическим христианством». Крестьяне Европы понимали христианство как космическую литургию. Христологическая мистерия затрагивала также судьбу Космоса. <...> Мистическое единение с космическими ритмами, яростно отвергаемое пророками Ветхого Завета и едва терпимое Церковью, стало ядром религиозной жизни сельских районов, особенно в Юго-Восточной Европе14.
Из этого рассуждения следует, что христианство достигает своего «традиционного», «архетипического» состояния, то есть «единства с космическими ритмами», только в рецепции народа, который сохранил в себе черты архаического человека и, что немаловажно, вопреки традиции Ветхого Завета и реакции Церкви15:
Подавляющее большинство так называемого христианского населения продолжает вплоть до наших дней защищаться от истории, игнорируя и скорее терпя ее <...>. Это не предполагает отсутствия религиозности у населения (по большей части аграрного строя), а лишь «традиционную» (архетипиче-скую) переоценку, которой оно подвергло христианский опыт16.
Эта «переоценка» является отправной точкой космического христианства.
Критика концепта
В составе конструкта космической религиозности можно разглядеть как минимум три конституирующих элемента, которые облегчат нам его понимание. Во-первых, это теория архетипов К. Г. Юнга17. Во-вторых, интегральный традиционализм, с его верой в Примордиальную Традицию, уходящую корнями к первичному откровению, вкупе с идеей «трансцендентального тождества религий», т. е. глубинного до- или внедискурсивного тождества всех традиционных учений. Космическая религиозность — авторский концепт Элиаде — тоже представляется своего рода общим субстратом всех возможных религиозных форм, и при этом их полным исполнением. Отличие от Примордиальной Традиции заключается в том, что понятие космической религии поставлено на антрополо-
негативный оттенок. Здесь Элиаде следует ницшеанской традиции, в которой «моральное» качество христианства определяется как форма вырождения религии. В этой оценке Элиаде объединяется с традиционалистами: «нормальная» религия имморальна (см.: Эвола Ю. Языческий империализм. М., 1992).
14 Элиаде М. Аспекты мифа. С. 161.
15 Здесь важно отметить установление институциональной и исторической оппозиции между народом и церковной иерархией, а также народом и ветхозаветными институтами. Констатация этой оппозиции принципиально отличает национализм Элиаде от «соборной» позиции, озвученной в послании Восточных патриархов 1848 г.: «...у нас ни патриархи, ни Соборы никогда не могли ввести что-нибудь новое, потому что хранитель благочестия (1рега£р1£й£
Шп8Ыа8) у нас есть самое тело Церкви, т. е. самый народ, который всегда желает сохранить веру свою неизменною и согласною с верою отцев его...» (Окружное послание Единой, Святой, Соборной и Апостольской Церкви ко всем православным христианам. 1848).
16 Элиаде М. Космос и история. С. 106.
17 Элиаде пользуются термином «архетип», но при этом открещивается от его юнгианских коннотаций (см.: Там же. С. 30).
гические или историко-религиоведческие рельсы. Третий элемент — идеи консервативной революции, в частности фашизма и völkisch движения.
Опираясь на упомянутые выше фрагменты и на румынские статьи Элиаде легионерского18 периода, Александра Ленель-Лавастин, автор книги «Забытый фашизм», утверждает, что концепция Элиаде содержит в себе имплицитную юдофобию, так как древние евреи объявляются уничтожителями «нормальной» космической религиозности, то есть традиционной, аутентичной формы древней религии. По мнению Ленель-Лавастин, Элиаде конструирует своеобразную völkisch версию христианства, очищенную от иудейских влияний19 и возведенную к версии нормативной древней традиции, повторяющейся в различных формах религиозности от начала времен20. При этом она ссылается на исследования французского историка религий Даниэля Дюбюиссона (Daniel Dubuisson), который проводит прямую параллель между концептом космического христианства у Элиаде и интеллектуальным климатом Румынии и Германии межвоенного времени, с присущими им элементами консервативно-революционной идеологии21. В дополнение Дюбюиссон указывает на ряд черт космического христианства, из которых, по мнению исследователя, явно устанавливается связь между конструктом Элиаде и эзотерическими концепциями того времени22. Так, Христос у Элиаде предстает «вечным героем» архаических мифологий, бесконечно возрождающимся по своей воле. Затем Дюбюиссон указывает на тот факт, что Элиаде солидаризуется в первую очередь с апокрифическими и еретическими толкованиями, в которых Христос предстает как герой космического, вечно повторяющегося, а не исторического времени23. И главное, Дюбюиссон, как и Ленель-Лавастин, указывает на множество моментов, где Элиаде утверждает, что «"иудаизация" первоначального христианства равнозначна его "историзации"...»24, и, далее, что история является эоном отпадения от Бога. Иными словами, «историзация» христианства означает его подмену, потерю
18 Речь идет о румынской главе жизни Элиаде, когда он выступал рупором и идеологом православного румынского националистического движения: «Эта крайне правая организация была основана все в том же — поистине судьбоносном — 1927 г. под названием "Легион Михаила Архангела"; земным заместителем святого покровителя воинства стал молодой Кор-нелиу Зеля Кодряну, по прозванию Капитан. Организация очень быстро набирала силу и ко второй половине 1930-х годов превратилась в одно из самых мощных фашистских движений в Восточной Европе. Его размах был таков, что все румынские правительства вплоть до 1941 г. оказались вынуждены считаться и даже договариваться с ним» (Ленель-Лавастин А. Забытый фашизм: Ионеско, Элиаде, Чоран. М., 2007. С. 37).
19 Это роднит Элиаде с «Немецкими христианами», однако, как мы видели, уже у Фихте наблюдается стремление отделить христианство от еврейской религии.
20 См.: Ленель-Лавастин А. Указ. соч. С. 216.
21 См.: Dubuisson D. L'ésotérisme fascisant de Mircea Eliade // Actes de la recherche en sciences sociales. 1995. Vol. 106. № 1. P. 49.
22 Дюбуиссон пользуется критериями эзотеризма, предложенными А. Февром (Faivre A. Western Esotericism: a Concise History. Albany, 2010. P. 12). Впрочем, к критериям Февра нужно относиться с осторожностью, П. Г. Носачев указывает на их эссенциализм и чрезмерную избирательность определений (см.: Носачев П. Г. «Отреченное знание»: изучение маргинальной религиозности в XX и начале XXI века: историко-аналитическое исследование. М., 2015. С. 162).
23 См.: Dubuisson D. Op. cit. P. 48.
24 Элиаде М. Аспекты мифа. С. 159.
первоначального смысла. Эта критика вменяет Элиаде утверждение некоей неиудейской версии христианства, которая является более древней и аутентичной, чем его иудейская версия, принятая Церковью. Элиаде решает эту проблему посредством своеобразного использования концепта традиции, который дает ему возможность выйти за пределы хронологического времени.
Дюбюиссон высказывает мнение, что Элиаде едва ли верил в наличие действительной Примордиальной Традиции в духе Генона25. Это утверждение требует уточнения: с одной стороны, известно, что Элиаде симпатизировал традиционализму и вел переписку с Юлиусом Эволой26. Генон же, со своей стороны, указывал на близость концепций Элиаде к традиционализму и распознавал в нем попутчика27, одновременно осуждая за оппортунизм. С другой стороны, Элиаде видел в традиционализме опасность «редукции к эзотерическому» и указывал на необходимость всесторонней герменевтики западной культуры28. Тем не менее концепция «творческой герменевтики»29 Элиаде позволяла ему утверждать возможность причастности к традиции без необходимости сохранения прямой инициатической преемственности. Получается, что различные религиозные учения могут быть подлинными и историчными в виртуальном смысле30, то есть через причастность к общечеловеческим мифологическим архетипам и священным текстам, а не через непосредственное посвящение, как то требовалось в «пуристском»31 варианте Генона. Следовательно, геноновская Приморди-альная Традиция, «улучшенная» юнгианской теорией архетипов, обосновывает для Элиаде своеобразный виртуальный перенниализм. В такой оптике христианство действительно может интерпретироваться им как более архаичная форма религиозности нежели еврейский монотеизм.
Однако было бы опрометчиво утверждать, что Элиаде обесценивает смысл иудео-христианского мессианизма, скорее он видит в эсхатологичности иудео-христианства альтернативный, нетрадиционный и неархетипический способ борьбы с историей, не отказывая ему в эффективности (и даже, напротив, признавая за ним радикальность в вопросе «сворачивания» истории):
25 См.: Dubuisson D. Op. cit. P. 47. Mнение Дюбуиссона подтверждается самим Элиаде в «Mемуарах»: «Как и Генон, Эвола признавал "примордиальную традицию", существование которой я не мог принять, подозревая ее в искусственности, неисторичности» (Элиаде M. Mемуары. Посулы равноденствия. Жатва солнцеворота. M., 2008. C. 378).
26 См.: Там же.
27 См. Генон о союзничестве и застенчивости Элиаде: «Поскольку вы говорите об Элиаде, я уже просмотрел несколько его работ, книг и статей. <...> Вы заметите, что я отношусь к нему довольно осторожно и стараюсь прежде всего ссылаться на то, что хорошо; <...> в основном он близок к традиционным идеям, но он не осмеливается показать это в своих работах, поскольку боится столкновения с официально признанными мнениями; это производит довольно неудачную смесь <...> мы надеемся, однако, что некоторое поощрение поможет сделать его немного менее робким» (Wasserstrom S. Religion after Religion: Gershom Scholem, Mircea Eliade, and Henry Corbin at Eranos. Princeton, New Jersey, 1999. P. 46).
28 См.: Элиаде M. Mемуары. C. 378.
29 См.: Горохов А. А. Феноменология религии Mирчи Элиаде. СПб., 2020. С. 48.
30 См.: Wasserstrom S. Op. cit. P. 41.
31 См.: Faivre A. Access to Western Esotericism. Albany, 1994. P. 37.
На мессианском духовном уровне истории оказывается более упорное сопротивление, чем на традиционном уровне архетипов и повторений; если здесь от истории отказывались, игнорировали или отменяли ее путем периодического повторения сотворения и периодического возрождения времени, то в мессианском восприятии мира историю нужно терпеть, потому что она несет эсхатологическую функцию, но ее можно терпеть, лишь зная, что она в один прекрасный день прекратится32.
Получается, что, вопреки вышеупомянутой критике, историческое (мессианское) измерение христианства нередуцируемо как такт диалектической триады наряду с антиисторическим (космическим) пониманием христианства как космической литургии. Здесь необходимо иметь в виду, что Ленель-Лавастин в своей критике, преследуя определенные33 политические цели, заинтересована в том, чтобы сделать акцент на националистической интерпретации Элиаде. При более эмпатичном прочтении Элиаде ужас истории, изобретенный еврейскими пророками, оказывается антитезисом, т. е. негацией в гегелевском смысле, необходимой для последующего христианского синтеза34. Однако в этой триаде, как верно указывает Т. Самарина35, акцент делается не на развитии или прогрессе религиозного опыта от менее к более совершенному, а напротив, на возвращении к его истоку, в котором уже дана вся полнота36.
Мессианское измерение христианства находит отражение в образе героической смерти, к которому Элиаде обращается в своих довоенных публицистических текстах:
Какой бы путь оно не выбрало, современное сознание приходит к православному христианству <...> это произойдет и будет просветлением, которое у одних выльется в «Верую в единого Бога...», а в других изменит жизнь, сделает ее плодотворной, придав ей измерение глубины, расширит и вознесет на головокружительную высоту. Но будут и третьи, которым просветление даст решимость отказаться от жизни. Героический отказ, которого все
32 Элиаде М. Космос и история. С. 106—107.
33 Сюжет об антисемитизме Элиаде имеет длительную историю, см., например: Мутти К. Мирча Элиаде и «Железная Гвардия» // Мирча Элиаде и «Железная Гвардия»: Румынские интеллектуалы в окружении «Легиона Михаила Архангела». М., 2020. С. 34—40.
34 Подробнее о триадологическом стиле в герменевтике религии Элиаде см. в другой нашей статье: Тарасов С. А. Сотериологии религиоведения (Кружок Эранос: М. Элиаде, К. Г. Юнг, А. Корбен) // Религиоведение. 2022. № 3. С. 120-128.
35 См.: Самарина Т. С. Религиоведческая система М. Элиаде: феноменология религии или политика мифа? // Богословский вестник. 2021. № 1 (40). С. 291.
36 Наличие полноты вне отношения к истории или иерофании ставит предел для сопоставления гегелевской диалектики с диалектикой Элиаде. Синтез, рожденный в процессе диалектики мифа, не создает нечто новое, а возвращает к исходной точке пути, которая только и была реальной в подлинном смысле этого слова. Герменевтический круг, таким образом, нужен, чтобы вернуться в начало понимания. М. Пылаев указывает на то, что «архаическая онтология» М. Элиаде, по всей видимости, уходит корнями к пониманию священного как парменидовского бытия — нетекучему, неизменному, неразделимому и всецело пребывающему в настоящем (см.: Пылаев М. А. Категория «священное» в феноменологии религии, теологии и философии XX века. М., 20172. С. 146).
должны взыскать и до которого поднимаются только личности настоящие, выдержавшие жестокие испытания мира37.
Здесь появляется мотив элитарности жертвы. Мотив жертвы также занимает ключевую роль в национальном мифе Элиаде, однако это выходит за рамки нашей темы.
Тем не менее в рамках конструкта космического христианства Элиаде делает ставку на народ, традицию и архетип. Таким образом, поставив космическое христианство перед иудаизмом, но не исторически, а архетипически, Элиаде совершает переворот в духе модернизма38. У него получается связка из двух элементов — космического христианства и нации. В этой связке народ фундирует кафоличность Церкви. Как мы видели выше, именно те жители «сельских районов, особенно в Юго-Восточной Европе», ядром религиозной жизни которых стало космическое христианство, являются виртуальным источником национального строительства, проводимого Легионом Архангела Михаила. Таким образом, Элиаде действительно удается создать национал-консервативную сборку из глубинной румынской нации и Православной Церкви. Этот переворот, со всей своей авангардностью, вписывается в тенденции консервативно-революционной мысли.
Миф о «естественном»
О. Ю. Пленков в книге «Триумф мифа над разумом» определяет повестку консервативно-революционного движения прежде всего как попытку возродить национальный миф о былом величии, вдохнуть в него новую жизнь:
Они [новые мифы] противостояли всем прежним формам политики, критическая направленность их была антилиберальной, антимарксистской, антидемократической, антикапиталистической, антипарламентской, антиреспубликанской; в своей политической практике они стремились к новому синтезу стиля и политического мышления39.
Для Элиаде телос сконструированного им космического христианства заключается в том, чтобы заколдовать мир обратно. Эта сборка позволяет ему взять виртуальную Церковь в союзники нации и, накрепко связав их между собой,
37 Элиаде М. Православие // Русское время: Журнал консервативной мысли. 2010. № 2 (3). С. 93.
38 Джон Брамбл замечательно характеризует модернизм как попытку переизо брести смысл в мире, потерявшем смысл: «Модернизм обычно определяется как состояние, отправной точкой которого является осознание, что Бог действительно мертв и поэтому мы предоставлены сами себе. Истоки модернизма находятся в изначальной человеческой потребности в трансцендентальном смысле внутри безбожной вселенной, в порыве возвести "священную завесу" культуры, которая не только эстетически завуалирует бесконечность времени и пространства, окружающего человеческое существование, чтобы сделать это существование возможным, но и обеспечит тотализирующее мировоззрение, в рамках которого можно расположить индивидуальные жизненные повествования, придав им иллюзию космической значимости» (Bramble J. Modernism and the Occult. L., 2015. P. XII).
39 Пленков О. Ю. Триумф мифа над разумом: немецкая история и катастрофа 1933 года. СПб., 2011. С. 410.
противопоставить Западной апостасии, которая выражается в первую очередь в отпадении от живой правды мифа в сторону холодной пустоты истории.
Выше мы писали о выборе, который Элиаде делает в пользу «переоценки христианского опыта» в космической религии аграрного населения Европы. Эта альтернатива станет еще более различимой на фоне противоположного выбора лютеранского богослова и социолога Питера Бергера40. Основное напряжение между мифом и историей Бергер разворачивает в ином ключе, приходя к диаметрально противоположным выводам. Он видит в секулярном развенчании мифа подлинную суть христианской истории спасения. Основываясь, как и Элиаде, на той идее, что Ветхий Завет был первой религиозной предпосылкой к секуляризации и историзации41, Бергер приходит к выводу, что это же семя заложено и в христианстве42. Значит, любая попытка «перезаколдования» реальности истолковывается им как компромисс и «замораживание» демифологизирующей тенденции, заложенной в Ветхом Завете и Евангелии. Получается парадоксальная ситуация: с точки зрения Бергера секуляризация и историзация идут в ряду с христианской историей спасения и «трансцендентализацией»43 Бога, тогда как «перезаколдование» снимает радикальность библейского послания.
Бергер начинает свое рассуждение с тезиса, который он заимствует у Элиа-де: в процессе религиозного творчества человек переносит сконструированные им смыслы на весь окружающий мир, так, что микрокосм ставится в отношение подобия к макрокосму (и наоборот). Эту тенденцию Бергер, вслед за Элиаде, называет космизацией. Как и Элиаде, Бергер признаёт за религией чрезвычайно мощный космизирующий потенциал («религия — это космизация в сакральном модусе»44), впрочем, он не отказывает в нем и секулярной науке Нового време-ни45. Элиаде, в свою очередь, нельзя обвинить в антинаучной позиции, но для него наука является лишь подготовительной практикой для погружения в реальность мифа. Для Бергера не остается такой альтернативы, расколдованная наука (как и культура в целом) оказывается сухой, пустынной дорогой46. Он, будучи
40 Важно отметить, что для обоснования своей концепции секуляризации Бергер использует рабочее определение религии, напрямую ссылаясь на М. Элиаде и Р. Отто, концепция «космизации» также заимствована у Элиаде: «.когда порядок "номос" начинает восприниматься как данность, которая исходит от "природы вещей", понимаемой космологически или антропологически, он наделяется стабилизирующей силой, которая черпается из более мощного источника, чем временные усилия человека. Именно здесь в поле нашего зрения попадает религия. Религия — это человеческий проект, в рамках которого устанавливается священный космос...» (Бергер П. Л. Священная завеса. С. 38).
41 См.: Там же. С. 138.
42 См.: Там же. С. 143.
43 «Можно сказать, что трансцендентализация Бога и сопутствующее ей "расколдовывание мира" открыли "пространство" для истории в качестве арены божественных и человеческих дел. Первые производятся Богом, находящимся полностью вне мира. Вторые предполагают широкую индивидуацию в представлении о человеке» (Там же. С. 138).
44 Там же. С. 39.
45 См.: Там же. С. 41.
46 В истории социологии сюжет пустыни расколдованного мира начинается с М. Вебера, достаточно вспомнить религиозное в своей основе пророчество о «стальном панцире» (см.: Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма // Избранное. М., 1990. С. 206), чтобы увидеть общее для лютеранских ученых апокалиптическое созерцание истории. Что касается
лютеранским богословом, утверждает, что Реформация реактивирует секуля-ризационные тенденции Ветхого Завета и Евангелия, а значит, секуляризация является не антихристианским, а, наоборот, сущностно христианским процессом. По Бергеру, получается, что завершение мифа и религии является логическим продолжением Священной истории. Следовательно, Бергер делает выбор в пользу «радикальной» интерпретации библейского послания, Элиаде — в пользу «традиционной» и «архетипической». Здесь нам нужно вновь обратить внимание на конструкт «традиционного»: представляется, что «традиция» выступает в историософии традиционалистов и Элиаде как безразмерное вместилище, являясь аналогом природного47 или естественного48 в политической теологии Нового времени49, то есть тем, что скрывает тотальность своего установления за собственной тавтологичностью. Таким образом, «традиционное» и «архетипи-ческое» космическое христианство в качестве «естественного» работает в сборке Элиаде как «соединительная ткань» между нацией и истинной реальностью. Здесь Элиаде можно упрекнуть в редукционизме наоборот, то есть в редукции к традиции.
Анализируя историческую ситуацию нацистской революции в Германии, Бергер утверждает, что «современное в то время прежде всего означало согласное нацистской идеологии»50, и в этом утверждении мы сталкиваемся с усугублением нашего парадокса: секулярная современность довоенной Европы оказалась созвучна ремифологизаторской повестке. Модернистская мифология соединяла собой два мнимо противоположных полюса — притяжения к мифологизации
позднейшего переосмысления Бергером его теории секуляризации, он смещает акцент с проблемы «безверия» на проблему фундаментализма, и даже множественности фундаментализ-мов (см.: Бергер П. Фальсифицированная секуляризация // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2012. № 2 (30). С. 19—20), что, в сущности, не снимает проблемы «разрастания пустыни», а лишь дополняет ее квазирелигиозной проблематикой и проблематикой возможности пространства договора. Позднейшая постановка вопроса сближает Бергера с Юргеном Хабермасом (см.: Habermas J. Notes on Post-Secular Society. URL: http://www. signandsight.com/features/1714.html (дата обращения: 28.04.2023)).
47 «Никогда не существовало политики, которая не была бы одновременно политикой природы, как и природы, которая не была бы политической. Эпистемология и политика — это, как мы теперь поняли, составные части одного и того же процесса, объединенного под грифом (политической) эпистемологии, чтобы сделать недоступными для понимания как научные практики, так и саму суть общественной жизни» (Латур Б. Политики природы. Как привить наукам демократию. М., 2018. С. 24).
48 «Теперь же, в Новое Время, естественный закон есть расшифровка природной тотальности, а вечная справедливость отныне заключается в максимальной неизменности правил. <...> конечная тотальность предполагает, что природа является законосообразной сферой, полностью подчиняющейся постоянным законам действия силы и страсти, которые были установлены волей Божества, затем удалившегося от дел» (Милбанк Дж. Теология и социальная теория. М., 2022. С. 70).
49 А. Зыгмонт указывает на отождествление сакрального и власти у М. Элиаде, этот аспект объединяет Элиаде и с П. Бергером, когда речь идет о религии как силе социального конструирования действительности (см.: Зыгмонт А. Амбивалентность сакрального: краткая история забвения концепта // Становление классического зарубежного теоретического религиоведения в XIX — первой половине XX века. М., 2015. С. 56).
50 Бергер П. Л. Священная завеса. С. 182.
и к «ультрасовременности». В духе Просвещения модернизм направлен на свержение идолов, в духе Романтизма он стремится учредить на их месте новые мифологии. Важно, что обе эти тенценции сохраняют имманентистскую направленность и стремятся к синтезу научного и мифологического мировоззрения.
Заключение
Любопытно, что Питер Бергер, полностью разделяя посылку Элиаде о се-куляризационном потенциале Ветхого Завета, интерпретирует ее в противоположном ключе. По Бергеру, получается, что хотя Элиаде и действует как борец с секулярной идеологией и историцизмом, поддерживая реставрацию мифа, фактически он совершает лишь еще один поворот колеса «большого нарратива». Эта интерпретация подкрепляется тем, что конструкт космической религиозности Элиаде продолжает действовать в модерной топике «естественного», распространяя ее действие на миф, что на деле обнаруживает неотрефлексированный натурализм и эссенциализм его теории религии. Представляется, что миф о космическом христианстве должен был служить отправной точкой для формирования и оправдания нового мифологического мировоззрения, которое позиционируется Элиаде и традиционалистами как переоткрытие древних истин. Это новое, авангардное и в то же время древнее как сам мир мировоззрение призвано «свернуть» проект Нового времени, как и полотно истории вообще. На смену этике, экономике и публичной политике тогда пришла бы сияющая реальность Золотого Века. Однако этот миф, будучи изначально развернут в координатах историцизма и Нового времени, не смог трансцендировать их.
Космическая религиозность Элиаде при ближайшем рассмотрении есть не что иное, как переизобретенная естественная религиозность51. Элиаде экзотизирует естественную теологию и приспосабливает ее к условиям духовности XX в., то есть стилизует под нью-эйдж. Познание Абсолюта при этом сводится к познанию законов и ритмов священного; священное, в свою очередь, выступает метафорой живой самоорганизующейся системы52, расширенной природы, таким образом открывая путь к экологическому сознанию. Космическое христианство
51 Мы используем термин «естественная религия» для указания на конструкт, а не на эмпирическую реальность такой религии. Нам подходит самое широкое определение этого понятия, см., например, у М. Мюллера: «Прежде всего я должен сказать несколько слов о понятии "естественная религия". Это понятие зачастую используется в самых различных значениях. Некоторые авторы обозначали им определенные исторические формы религии, которые, как считалось, не основывались на авторитете откровения, какую бы интерпретацию этому слову ни давали в дальнейшем. <...> и хотя слово "естественные" не значит "ложные", все же оно подразумевает отсутствие какой-либо иной санкции, кроне внутреннего ощущения истины или существующего в нас голоса совести» (Мюллер Ф. М. Введение в науку о религии: Четыре лекции, прочитанные в Лондонском Королевском институте в феврале-марте 1870 г. М., 2002. С. 84-85).
52 Католический богослов Людвиг Отт описывает «заблуждение модернизма» в богословии следующим образом: «Основой теории познания модернизма является агностицизм, согласно которому разумное человеческое познание ограничено миром опыта. Согласно агностицизму, религия возникает из принципа витальной имманентности (имманентизм), т. е. из потребности в Боге, пребывающей в душе человека» (Отт Л. Основные положения католической догматики. 2011. С. 25). Связь между культурным и богословским модернизмом требует
решает проблему «оестествления» еврейской религии, устраняя негативное откровение (в виде Божьего гнева и пустыни истории). Христос лишь возвращает религию иудеев в «природное состояние» и в этом смысле стирает границу между религией Авраама и всеми другими естественными религиями, которые конечно же суть одна религия, явленная во множестве вариативных и взаимопе-реводимых форм. Следуя этой логике, идеи раннего (до- и повоенного) Элиаде действительно можно интерпретировать в качестве национал-консервативного синтеза, в котором нация соединяется с природой через посредничество мифа (в данном случае космо-христианского мифа), освобождаясь, таким образом, от гнета историцизма и обретая собственное аутентичное бытие. Послевоенный Элиаде, в сущности, лишь универсализирует эту идею и предлагает на ее основе проект «Нового гуманизма», в котором национальная перспектива замещается всемирным духовным интернационалом53, призванным к тем же целям: вернуть человечеству свободу от западного историцизма посредством перезаколдования мира. Тем не менее в обеих итерациях центральное место занимает конструкт «естественного» как окончательного блага, миф является лишь «иерофанией естественного» в искаженный мир истории, и в этом Элиаде остается последовательным модернистом.
Список литературы
Бергер П. Л. Священная завеса: элементы социологической теории религии. М.: Новое
литературное обозрение, 2019. Бергер П. Фальсифицированная секуляризация // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2012. № 2 (30). С. 8-20. Ваттимо Д. После христианства. М.: Три квадрата, 2007.
Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма // Избранное. М.: Прогресс, 1990. С. 61-272.
Горохов А. А. Феноменология религии Мирчи Элиаде. СПб.: Алетейя, 2020.
Живов В. М. Разыскания в области истории и предыстории русской культуры. М.: Яз.
славян. культуры, 2002. Зыгмонт А. Амбивалентность сакрального: краткая история забвения концепта // Становление классического зарубежного теоретического религиоведения в XIX — первой половине XX века. М.: Эдитус, 2015. С. 54-58. Латур Б. Политики природы. Как привить наукам демократию. М.: Ад Маргинем, 2018. Ленель-Лавастин А. Забытый фашизм: Ионеско, Элиаде, Чоран. М.: Прогресс-Традиция, 2007.
Милбанк Дж. Теология и социальная теория. М.: Теоэстетика, 2022. Михельсон О. История религий и Новый гуманизм М. Элиаде // Религиоведение. 2002. № 4. С. 52-71.
Мутти К. Мирча Элиаде и «Железная Гвардия» // Мирча Элиаде и «Железная Гвардия». Румынские интеллектуалы в окружении «Легиона Михаила Архангела». М.; Тотен-бург, 2020. С. 9-150.
отдельного исследования и не является предметом нашей статьи. Тем не менее мы обращаем внимание читателя на термин «витальная имманентность».
53 См.: Михельсон О. История религий и Новый гуманизм М. Элиаде // Религиоведение. 2002. № 4. С. 54; Eliade M. History of Religions and a New Humanism // History of Religions. 1961. Vol. 1. № 1. P. 3.
Мюллер Ф. М. Введение в науку о религии: Четыре лекции, прочитанные в Лондонском Королевском институте в феврале-марте 1870 г. М.: Кн. дом «Университет»: Высш. шк., 2002.
Носачев П. Г. «Отреченное знание»: изучение маргинальной религиозности в XX и начале XXI века: историко-аналитическое исследование. М.: Изд-во ПСТГУ, 2015.
Отт Л. Основные положения католической догматики. 2011.
Пленков О. Ю. Триумф мифа над разумом: немецкая история и катастрофа 1933 года. СПб.: Владимир Даль, 2011.
Пылаев М. А. Категория «священное» в феноменологии религии, теологии и философии XX века. М.: РГГУ, 20172.
Самарина Т. С. Религиоведческая система М. Элиаде: феноменология религии или политика мифа? // Богословский вестник. 2021. № 1 (40). С. 285—301.
Тарасов С. А. Сотериологии религиоведения (Кружок Эранос: М. Элиаде, К. Г. Юнг, А. Корбен) // Религиоведение. 2022. № 3. С. 120-128.
Фихте И. Г. Основные черты современной эпохи // Сочинения: в 2 т. СПб.: Мифрил, 1993. Т. 2. С. 359-617.
Фокин И. Л. «Вторая Реформация» Якоба Бёме (Протестантское начало в философии Бёме). // Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2011. Т. 12. № 2. С. 88-95.
Эвола Ю. Языческий империализм. М.: Русское слово, 1992.
Элиаде М. Православие // Русское время: Журнал консервативной мысли. 2010. № 2 (3) С. 92-93.
Элиаде М. Аспекты мифа. М.: Академический проект, 2017.
Элиаде М. История веры и религиозных идей. Т. 1: От каменного века до элевсинских мистерий. СПб.: Критерион, 2001.
Элиаде М. История веры и религиозных идей. Т. 2: От Гаутамы Будды до триумфа христианства. СПб.: Критерион, 2002.
Элиаде М. Космос и история: Избр. Работы / пер. с фр. и англ. М.: Прогресс, 1987.
Элиаде М. Мемуары. Посулы равноденствия. Жатва солнцеворота. М.: Критерион, 2008.
Bramble J. Modernism and the Occult. L.: Palgrave Macmillan UK, 2015.
Dubuisson D. L'6sot6risme fascisant de Mircea Eliade // Actes de la recherche en sciences sociales. 1995. Vol. 106. № 1. P. 42-51.
Eliade M. History of Religions and a New Humanism // History of Religions. 1961. Vol. 1. № 1. P. 1-8.
Faivre A. Access to Western Esotericism. Albany: State University of New York Press, 1994.
Faivre A. Western Esotericism: A Concise History. Albany: State University of New York (SUNY) Press, 2010.
Habermas J. Notes on Post-Secular Society. URL: http://www.signandsight.com/features/1714. html (дата обращения: 28.04.2023).
Hanegraaff W. J. Dictionary of Gnosis & Western Esotericism. Leiden; Boston: Brill, 2006.
Wasserstrom S. Religion after Religion: Gershom Scholem, Mircea Eliade, and Henry Corbin at Eranos. Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 1999.
Vestnik Pravoslavnogo Sviato-Tikhonovskogo
gumanitarnogo universiteta.
Seriia I: Bogoslovie. Filosofiia. Religiovedenie.
2024. Vol. 111. P. 75-92
DOI: 10.15382/sturI2024111.75-92
Sergey Tarasov, Graduate Student, National Research University Higher School of Economics Moscow, Russia tarasov.srg@gmail.com https://orcid.org/0000-0001-5042-5339
Mircea Eliade's Cosmic Christianity: Approaches to an Interpretation
S. Tarasov
Abstract: This article examines the construct of cosmic Christianity in Mircea Eliade's project of the history of religions. Connections are established with other concepts of the author, such as creative hermeneutics, homo religiosus, the horror of history, etc. Furthermore, parallels are drawn with German Idealism, Protestantism, traditionalism, Jungian psychoanalysis, and conservative revolutionary thought. The criticism of A. Lenel-Lavastin and D. Dubuisson is drawn upon, which argues that the construct of cosmic Christianity can work within the framework of a national-conservative synthesis, in such a way that the nation becomes the guarantor of the purity of church tradition. Eliade's method, by which he counterposes cosmic Christianity to Judeo-Christian messianism, is analysed. Within the concept of cosmic Christianity, the implicit use of the author's original concept of tradition as a virtual chain of initiations is revealed. Eliade's assemblage is viewed through the lens of P. Berger's social constructivism. It is argued that Berger bases his theory of secularisation on Eliade's working definition of religion and the concept of cosmisation. At the same time, the metaphysical opposition of Eliade's vital immanentism to Berger's transcendentalism is stated. Immanentism is shown to correlate with the traditional and archetypal folk revaluation within cosmic Christianity, transcendentalism with the radical and historical interpretation of the Gospel in Lutheran theology. Eliade's history of religions is characterised as a modernist theory, with inherent qualities of modernism, such as the desire for a totalising worldview, an interest in building a synthetic ideology on the border of archaic myth and scientific knowledge, a sense of the removal of the divine and the acceleration of the end of history. A connection is established between Eliade's theory of religion and the metaphysical framework of the "natural" in the science and culture of the modern era. The reality of the sacred is characterised as a living self-organising system and its manifestation — as a hierophany of the natural. It is concluded that the essentialism and naturalism of such metaphysics do not allow the history of religions to transcend the categories of the modern era's science and culture, which, according to the author of this article, was the goal of Eliade's project.
Keywords: Eliade, Berger, cosmic religion, cosmic Christianity, history of religion, immanentism, conservative revolution, modernism, history of religion, philosophy of history, secularisation.
References
Berger P. L. (2012) "Secularization falsified". Gosudarstvo, religiia, tserkov'vRossii iza rubezhom, vol. 2 (30), pp. 8-20 (Russian translation).
Berger P. L. (2019) The Sacred Canopy: Elements of a Sociological Theory of Religion. Moscow (Russian translation).
Bramble J. (2015) Modernism and the Occult. London.
Dubuisson D. (1995) "L'ésotérisme fascisant de Mircea Eliade". Actes de la recherche en sciences sociales, vol. 106, no. 1, pp. 42-51.
Eliade M. (1961) "History of Religions and a New Humanism". History of Religions, vol. 1, no. 1, pp. 1-8.
Eliade M. (1987) Le Mythe de l'éternel retour: Archétypes et répétition. Moscow (Russian translation).
Eliade M. (2001) Histoire des croyances et des idées religieuses: De l'âge de pierre aux mystères d'Eleusys. Vol. 1. St. Petersburg (Russian translation).
Eliade M. (2002) Histoire des croyances et des idées religieuses: De Gautama Bouddha au triomphe du christianisme. Vol. 2. St. Petersburg (Russian translation).
Eliade M. (2008) Mémoire. Moscow (Russian translation).
Eliade M. (2010) "Profetism Romanesc". Russkoe vremia. Zhurnalkonservativnoj mysli, vol. 2 (3), pp. 92-93 (Russian translation).
Eliade M. (2017) Aspects du mythe. Moscow (Russian translation).
Evola J. (1992) Imperialismopagano. Moscow (Russian translation).
Faivre A. (1994) Access to Western Esotericism. Albany.
Faivre A. (2010) Western Esotericism: A Concise History. Albany.
Fichte Johann G. (1993) "Die Grundzüge des gegenwärtigen Zeitalters", in Sochineniia v dvukh tomakh [Works in two vols], St. Petersburg, pp. 359-617 (Russian translation).
Fokin I. (2011) "«Vtoraia Reformatsiia» Iakoba Biome (Protestantskoe nachalo v filosofii Biome)" [Jakob Böhme's "Second Reformation" (the Protestant origins of Böhme's philosophy)]. VestnikRusskoi khristianskoigumanitarnoi akademii, vol. 12/2, pp. 88-95 (in Russian).
Gorohov A. (2020) Fenomenologiia religii Mirchi Eliade [Mircea Eliade's phenomenology of religion]. St. Petersburg (in Russian).
Habermas J. (2008) Notes on Post-Secular Society, available at http://www.signandsight.com/ features/1714.html (accessed 28.04.2023).
Hanegraaff W. J. (2006) Dictionary of Gnosis & Western Esotericism. Leiden; Boston.
Laignel-Lavastine A. (2007) Cioran, Eliade, Ionesco: l'oubli du fascisme: trois intellectuels roumains dans la tourmente du siècle. Moscow (Russian translation).
Latour B. (2018) Politics of Nature: How to Bring the Sciences Into Democracy. Moscow (Russian translation).
Mihel'son O. (2002) "Istoriia religii i Novyi gumanizm M. Eliade" [M. Eliade's history of religion and new humanism]. Religiovedenie, vol. 4, pp. 52-71 (in Russian).
Milbank J. (2022) Theology and Social Theory: Beyond Secular Reason. Moscow (Russian translation).
Mutti Cl. (2020) Mircea Eliade e la Guardia di Ferro. Moscow (Russian translation).
Müller F. M. (2002) Introduction to the Science of Religion: Four Lectures Delivered at the Royal Institution with Two Essays on False Analogies, and the Philosophy of Mythology. Moscow (Russian translation).
Nosachev P. (2015) "Otrechennoe znanie": izuchenie marginal'noi religioznosti v XX i nachale XXI veka: istoriko-analiticheskoe issledovanie ["Forsaken Knowledge": a study of marginal religiosity in the 20th and early 21st centuries: a historical and analytical study]. Moscow (in Russian).
Ott L. (2011) Grundriss der katholischen Dogmatik (Russian translation).
Plenkov O. (2011) Triumf mifa nad razumom: nemetskaia istoriia i katastrofa 1933 goda [The triumph of myth over reason: German history and the catastrophe of 1933]. St. Petersburg (in Russian).
Pylaev M. (2017) Kategoriia "sviashchennoe" v fenomenologii religii, teologii i filosofii XX veka [The category of "the sacred" in the phenomenology of religion, theology and philosophy of the 20th century]. 2nd ed. Moscow (in Russian).
Samarina T. (2021) "Religiovedcheskaia sistema M. Eliade: fenomenologiia religii ili politika mifa?" [The religious studies system of Mircea Eliade: the phenomenology of religion or the politics of myth?]. Bogoslovskii vestnik, vol. 1 (40), pp. 285—301 (in Russian).
Tarasov S. (2022) "Soteriologii religiovedeniia (Kruzhok Eranos: M. Eliade, K. G. Iung, A. Korben)" [Soteriology of religious studies (Eranos Circle: M. Eliade, C. G. Jung, H. Corbin)]. Religiovedenie, vol. 3, pp. 120—128 (in Russian).
Vattimo G. (2007) After Christianity. Moscow (Russian translation).
Wasserstrom S. (1999) Religion after Religion: Gershom Scholem, Mircea Eliade, and Henry Corbin at Eranos. Princeton.
Weber M. (1990) "Die protestantische Ethik und der «Geist» des Kapitalismus", in Izbrannoe [Selected Works], Moscow, pp. 61-272 (Russian translation).
Zhivov V. (2002) Razyskaniia v oblasti istorii ipredystorii russkoi kul'tury [The history and prehistory of Russian culture]. Moscow (in Russian).
Zygmont A. (2015) "Ambivalentnost' sakral'nogo: kratkaia istoriia zabveniia kontsepta" [Ambivalence of the sacred: a brief history of the concept's oblivion], in Stanovlenie klassicheskogo zarubezhnogo teoreticheskogo religiovedeniia v XIX — pervoi polovine XX veka [The formation of classical foreign theoretical religious studies in the 19th — first half of the 20th centuries]. Moscow (in Russian).
Статья поступила в редакцию 10.01.2024
The article was submitted 10.01.2024
