CC BY
81
■ IIII
«Гал тайха», который совершался для бездетных супругов, жена во время обряда должна была надеть шубу с безрукавкой обязательно свекрови, после чего она садилась напротив очага. Данное требование, вероятно, исходило из представления о том, что личные вещи свекрови, особенно имеющей многочисленное и благополучное потомство, могли в какой-то мере передать бездетной невестке способность к продолжению и сохранению «крови» именно того
Примечания
рода, которому свекровь сама подарила нескольких детей.
Как видим, определение форм структуры внутрисемейного взаимодействия и взаимоотношений позволяет нам выявить образцы в разной степени ритуализированного поведения и собственно семейно-быто-вых коммуникативных ситуаций. В архаической, а позже в традиционной культуре отдельный человекстарался выстраивать свое поведение и осознавать себя в рамках, преж-
1. Бадмаева, Р. Д. Бурятский народный костюм [Текст] / Р.Д. Бадмаева. - Улан-Удэ, 1987.
2. Басаева, К. Д. Семья и брак у бурят [Текст] / К.Д. Басаева. - Новосибирск, 1980.
3. Георги, И. Г. Описание всех обитающих в Российском государстве народов [Текст] / И.Г. Георги. - СПб., 1799.
4. Герасимова, К. М. Традиционная культура бурят [Текст] / К.М. Герасимова, Г.Р. Галдано-ва, Г.Н. Очирова. - Улан-Удэ, 2001.
5. Кроль, М. А. О забайкальских бурятах [Текст] / М.А. Кроль // Записки Читинского отделения Приамурского отдела РГО. - 1896. - № 1. - С. 8-16.
6. Петри, Б. Э. Брачные нормы у северных бурят [Текст] / Б.Э. Петри. - Иркутск, 1924.
7. Самоквасов, Д. Я. Сборник обычного права сибирских инородцев [Текст] / Д.Я. Самоквасов. - Варшава, 1876.
8. Цыбиков, Г. Ц. Собр.соч. [Текст] : в 2 т. / Г.Ц. Цыбиков. - Новосибирск, 1991. - Т. 2.
9. Щукин, Н. С. Буряты [Текст] / Н.С. Щукин // Журнал Министерства внутренних дел. - М., 1849. - Ч. 25-26.
О.Э. Добжанская
КОРРЕЛЯЦИЯ ПОНЯТИЙ САКРАЛЬНОЕ/МУЗЫКАЛЬНОЕ В ОБРЯДОВОЙ МУЗЫКЕ НАРОДОВ СИБИРИ
+
Специфика музыкальной культуры аборигенных народов определяется особым местом музыки в жизни общества. Если в современной западной культуре музыка является прежде всего искусством, удовлетворяющим эстетические потребности общества, то в традиционной культуре многих аборигенных народов звук, звучание, музыка наделяются совершенно особенным смыслом. Сакральные (священные) смыслы музыки могут быть полно представлены на примере шаманских обрядов коренных народов Сибири, некоторые из которых автор статьи изучала непосредственно [3], а именно на примере группы самодийских народов - лингвистической общности, в которую входят ненцы, энцы, нганасаны и селькупы. Самодийские народы относятся к коренным малочисленным народам Российской Федерации. По данным Всероссийской переписи населения 2002 года, ненцев насчитывается 41302 человека, селькупов - 4249 человек, нганасан - 834 человека, энцев - 237 человек [5, с. 17, 19, 25]. В настоящее время самодийские народы населяют большую территорию тундры и тай-
ги на севере Евразии (от полуострова Ка-нин на западе до Таймыра на востоке, бассейны рек Таз и Пур, среднее течение р. Обь, среднее и нижнее течение р. Енисей). Все современные самодийские языки признаны исчезающими и входят в Красную книгу языков народов России [5].
Актуальность данной темы связана с усиленным вниманием к культуре коренных народов мира, которое выражает мировая общественность и научное сообщество в связи с ее критическим состоянием. Так, международная организация ЮНЕСКО 15 ноября 1989 года приняла Рекомендацию о сохранении традиционной культуры и фольклора [9, с. 33-38] и на основе Рекомендации развивает Программу «Нематериальное наследие» [9, с. 39-41]. С 1990-х годов в данную программу вошли и народы России. По инициативе ЮНЕСКО, 1993 год был объявлен Организацией Объединенных наций Международным годом аборигенов (коренных малочисленных народов) мира, а 1994-2004 годы Резолюцией Генеральной Ассамблеи ООН от 21 декабря 1993 года (№ 48/163) были провозглаше-
74
■ 1111
ны Международным десятилетием коренных народов мира [6, с. 5]. Российское правительство в 2005 году продлило для нашей страны Десятилетие коренных малочисленных народов еще на 10 лет (см. Распоряжение Правительства РФ от 27.05.2006 г. № 758-р «О национальном организационном комитете по подготовке и проведению в Российской Федерации Второго Международного десятилетия коренных народов мира» и др. акты).
В связи с вышеизложенным понимание смыслов музыки, которые раскрываются именно через культовые традиции (в частности, шаманизм), не только помогает понять специфику менталитета коренных народов, но и обогащает духовный мир современного человека.
Характерной чертой мировоззрения коренных народов Сибири является синкретизм мышления, воспринимающего и отражающего мир во всем богатстве его материальных и духовных проявлений. Поэтому изучение музыкального мышления этих народов требует привлечения широкого культурного контекста (всех обстоятельств применения музыки и исполнения музыкальных произведений).
Для понимания данного концепта целесообразно ввести понятие «звук-звучание-музыка» как мировоззренческой категории, связанной с религиозно-мифологическими аспектами ментальности. Триединое понятие «звук-звучание-музыка» служит нам для комплексного представления феномена музыки, в котором соединяются звуковой материал, творческий процесс и форма. Применительно к фольклорной культуре данное триединое понятие расшифровывается следующим образом: звук - сонорный эффект (возглас, хлопок, тон вокальной мелодии), звучание - способ звукового поведения (музицирование, пение и др.), музыка - результирующая форма звукового выражения (песенная импровизация, колыбельная и др.).
Культура самодийских народов неоднородна по своему составу: она включает как древние пласты археологических культур тысячелетней давности, сохраненные в культуре нганасан - охотников на дикого северного оленя Северной Евразии [2; 4; 13; 15], так и хронологически более «поздние» пласты пастушеской культуры ненцев и рыболовной - селькупов. Поэтому целесообразно рассмотреть интересующий нас аспект темы - трактовку категории «звучание» в архаической культуре - на примере культуры нганасан, сохранившей наиболь-
шее количество реликтов, дополняя изложение соответствующими примерами из культур ненцев, энцев, селькупов.
Значимость аспекта звучания для культуры самодийских народов подтверждается наличием в лексике устойчивых словосочетаний, обозначающих «звучащие предметы» - фоноинструменты, характерные способы звукоизвлечения, а также устойчивые звукоподражательные слова (в настоящее время этномузыковеды зафиксировали более 300 слов, имеющих значение музыкально-этнографических терминов в самодийских языках) [16].
Традиционные верования, связанные со звучанием, показывают особое, сложившееся в мировоззрении самодийских народов отношение к звуковой субстанции.
По верованиям нганасан, звук есть принадлежность живой материи. Только живое имеет свой голос, и может проявить свое существование в звуке. Каждый человек имеет свой голос (личную песню), голоса имеет природа (крики животных и птиц, шум воды, завывание пурги, свист ветра, гром) и человеческая деятельность (треск очага, скрип едущей упряжки и т.д.). Все эти звуковые проявления жизни наделяются в культуре особым смыслом. Безмолвна только мертвая материя. Голос человека, перешедшего в иной мир - землю мертвых Бодырбо моу, становится неслышен для живых людей (и наоборот). Эта ситуация проявляется в мифологической сказке восточных нганасан «Происхождение идолов», записанной Б.О. Долгих в 1938 году. Герои сказки - мужчина и женщина, живущие в чуме - были удивлены необычным потрескиванием огня в очаге, которым передавался неслышимый для живых голос мертвого человека. Этот непонятный треск огня расценивался ими как голос «дьявола» и вызывал страх [7, с. 341]. Мысль о том, что оппозиция жизни-смерти в традиционной культуре нганасан «на слух» реализуется посредством оппозиции звучание-молчание, ясно выражена во многих нганасанских сказках.
Звучание - есть атрибут движения. В культуре самодийцев ситуация движения неизбежно порождает пение. Пение в дороге - один из обязательных атрибутов пути: во время аргиша (привязанные друг за другом нарты, ведомые головной упряжкой оленей) каждый ездок на нарте поет свою песню, аккомпанементом к которой служат скрип полозьев по снегу, звон упряжи. Дорожная песня стала одним из сюжетных эпизодов повести ненецкого писа-
+
75
■ 1111
теля Николая Вылка «Марья»: в тексте песни описываются внешность и достоинства упряжных оленей, конструкция нарты, особенно подчеркивается громкое движение нарты, звук которого уподобляется грохоту грома. У нганасан также езда в упряжке настолько тесно сопряжена со звучанием, что не мыслится без него. Специальная разновидность личной песни - та-рарса балы (дорожная песня) - поется во время поездки седоком, являясь песенным развлечением и - одновременно - размышлением о жизни.
Пение в традиционной культуре нганасан является символом передвижения. В эпических сказаниях ситабы (эпизоды), в которых рассказывается о перемещениях героя (например, герой едет на упряжке в поисках невесты, или летает по небу во время богатырского сражения), всегда исполняются в вокальной манере.
Звучание - неотъемлемый атрибут экстатического полета шамана во время ритуала. Шаманский полет (путешествие в сверхъестественные миры, которое шаман осуществляет, пребывая в измененном состоянии сознания) неразрывно связан с представлением о многоголосной песне, «поднимающей шамана» и помогающей ему лететь: «Песня звучит постоянно, не прерываясь, ее подхватывает во время вздоха шамана ... шаманский помощник. Люди как бы выносят своими голосами-песнями самого шамана со всеми его духами-помощниками в пространство нго (богов). Чем громче и непрерывнее звучит бубен, чем больше голосов составляют хор, тем больше силы у шамана, тем дальше он может двинуться в пространство .» [2, с. 140]. Полевые аудио- и видеозаписи шаманских ритуалов показали, что пение сопровождает именно путешествие, полет шамана. Когда шаман останавливается в пути, пение замолкает, и эпизод шаманского ритуала произносится прозой (в прозаических эпизодах ритуала происходят разговоры шамана с помощниками, объяснение присутствующим обрядовой ситуации, приготовления к дальнейшему путешествию шамана).
Таким образом, смысловая пара звучание-движение в культуре самодийских народов ярко воплощается в фольклорных жанрах «дорожной песни» (разновидности личной песни), шаманском ритуале (эпизодах путешествия, поющихся в сопровождении бубна), а в культуре нганасан также в эпических сказаниях ситабы.
Звучание является атрибутом «одушев-
ленности», так как мелодия - это звуковое воплощение души. Традиция личной песни (нгонана балыма 'моя песня' - мелодия, которая сочиняется молодым человеком или девушкой при взрослении и затем на протяжении жизни сопутствует этому человеку) сохранялась у нганасан вплоть до последнего времени. Этнограф Г.Н. Грачева прозорливо замечает, что «напев - это образ-тень человека, воплощенные в звуке» [2, с. 182]. Она подчеркивает, что в традиционной культуре нганасан существовал строгий запрет на исполнение чужой личной песни. Старики-нганасаны говорили об исполнителе, поющем без разрешения чужую личную песню: он его душу, его ум украл. Соответствующие верования приводит музыковед Я. Ниеми: обозначающее напев ненецкое слово сё/шё переводится как «горло», «голос», «дыхание», «дыхание-жизнь» [17, с. 401]. Название личных напевов у энцев (барэ 'напев/песня', модь барэ 'моя песня'), нганасан (балы 'песня'), тундровых ненцев (сё тундровой диалект, шё таймырский диалект 'голос, напев, мелодия') и лесных ненцев (кынавс ~ кынафс 'песня'), селькупов (колма ~ коймы 'песня') закреплено именно за мелодией, которая является основой импровизационного песенного высказывания.
Особенно ярко магическая природа звука проявляется в шаманстве. Звук является средством коммуникации людей с миром духов, и в шаманском обряде роль главного звукового атрибута играет бубен - средство «пробуждения» шаманских духов от сна и вместилище их голосов и песен. Особенно ярко звуковое явление духов можно представить на примере камлания «в темном чуме», описанном в XIX веке П.И. Третьяковым: «Иногда шаман предоставляет окружающим обвязать себя веревками и в этом положении ложится посреди чума вблизи опрокинутого котла. Присутствующие..., сидя в потемках, вскоре слышат постепенно усиливающееся бряцание котловой дужки, это значит, что из-под котла выскакивают подземные духи, летание которых в чуму вскоре объясняется шумом, очень похожим на взмах крыльев. Вслед за этим слышится как бы поступь и рычание медведя, дикий крик совы, наконец, постепенно удаляющийся голос шамана.» [14, с. 223]. Необходимо заметить, что никаких других (кроме звуковых!) форм проявления духов в ритуале не существует: звукоподражания голосам птиц и животных, пение песен духов-помощников, игра на бубне, звучание фоноинструментов ('ударной
+
76
■ 1111
палочки', подвесок-погремушек шаманского костюма) являются единственной манифестацией шаманских духов.
В 1941 году исследователь Л.А. Варко-вицкая в Туруханском районе Красноярского края записала текст «Шаманская дорога» (по существу, это шаманская песня, в которой от лица шамана описывается его путешествие в страну мертвых, подробно описывается шаманская «поющая река», которая является ориентиром в географии Нижнего мира) [8, с. 333-335]. Другие примеры селькупской лексики указывают на мировоззренческое значение музыки для шаманства: шаман, камлающий в светлом чуме, называется сумпытыль ?уп (северные селькупы), сомбыри ?ум (южные, р. Кеть), что буквально означает «поющий человек» [8, с. 268]; выражение «сила шамана» -ну?эн мэрны буквально означает «бубна ветер», т.е. сила, подобная ветру, исходящая от бубна [12, с. 50]. Национальная топонимика селькупов знает «обиталища духов»
- сопки и горы, связанные с особыми звуковыми эффектами, присущими этим местам: на сопке Лозыль Лакка (Чертова Сопка) раздаются звуки бубна и пение, на сопке Порге Мач (Шаман-гора) слышатся голоса, звон колокольчика, карканье ворона [1, с. 498, 501]. Эти «звучащие» сопки и горы, по-видимому, являются аналогами Мирового дерева, связанного со сверхъестественным миром духов.
И еще одно магическое свойство звука
- целительное - обнаруживается при внимательном изучении фольклорных текстов селькупов. Сакральная значимость пения для излечения больного обнаруживается в эпическом сюжете об Ийе: культурный герой Ийя сидит на дровах и поет, излечивая своим пением старика [1, с. 496]. Долганы
- живущий на Таймыре тюркоязычный народ, в формировании которого в XVII-XVIII веках приняли участие в том числе и самодийские племена - в прошлом знали тип целительства с помощью пения [11].
Магическую функцию музыки наглядно отражает центральный образ религии многих народов мира - образ Мирового дерева. По верованиям народов Северной Азии, корни Мирового дерева находятся в Нижнем мире, ствол - в Среднем мире, крона - в Верхнем мире, и путешествие по Мировому дереву становится для шамана путешествием по космической географии. Образ Мирового дерева (или его культурных аналогов - Мировой горы, лестницы) в мировоззрении самодийских народов приобретает региональные разновидности,
связанные с природно-климатическими условиями Арктики.
В культуре нганасан образ Мирового дерева сопоставим с представлением о Нгуо чехо - Небесном гвозде (Полярная звезда). «Небесный свод в виде опрокинутой чаши висит над землей. Держится он на этом гвозде и, как на оси, вращается вокруг него» [10, с. 48]. В мировоззрении ненцев центральное место занимает образ реки, которая несет свои воды в Северный Ледовитый океан, причем движение по этой реке от истоков к устью является движением из мира людей в мир богов (таким образом, вертикальная ось, связывающие расположенные друг над другом миры Вселенной, в культуре ненцев переосмыслена в горизонталь с явным полярным направлением) [1]. В культуре селькупов, живущих в таёжной зоне, вертикаль Мирового дерева фигурирует в виде шаманского дерева, погребального дерева шамана, шаманского посоха, отражается в образах гор и сопок
- мест обитания духов.
Звуковым аналогом космической вертикали (Мирового дерева с его этно-регио-нальными разновидностями - Небесным гвоздем, мировой рекой), через которую осуществляется связь между мирами космоса, является музыка в широком смысле слова - как культурно осмысленное звучание. Посредством музыки в шаманстве осуществляется связь между мирами людей и духов. Только шаманская песня, звучание обрядовых инструментов, голоса зооморфных существ являются силой, помогающей приникнуть сквозь непреодолимую преграду между мирами, и делают возможной коммуникацию с миром духов (и обратную коммуникацию). Никакие другие формы посредничества, кроме звуковых, не работают в духовных системах «Нижний -Средний - Верхний мир» и «смертные люди
- сверхъестественные существа». Приведенные наблюдения свидетельствуют о существовании в культуре самодийских народов корреляции представлений сакральное-звучащее (другими словами, категория сакрального проявляется через звук).
Познакомившись с некоторыми верованиями самодийских народов, связанными со звуком, мы убеждаемся, что звучание в традиционной культуре этих народов наделено особыми смыслами, связанными с глубинными сакральными представлениями этноса и не исчерпывающимися современными представлениями о звуке.
Музыка в традиционной культуре самодийских народов - это не искусство (так
+
77
■ Mil
как искусство с его доминирующей эстети- статье информацию, представим триеди-
ческой функцией еще не выделилось изсин- ный феномен «звук-звучание-музыка» в
кретического комплекса культурной дея- едином метафорическом образе, концент-
тельности). Музыку в широком смысле сло- рирующем основные смыслы этого поня-
ва возможно определить как культурно тия. Этот образ - Мировое дерево - кос-
осмысленное звучание, имеющее опреде- мическая вертикаль, связывающая все уров-
ленную функцию (коммуникативную, зна- ни мироздания, место жительства сверхъе-
ковую, магическую, обрядово-мифологи- стественных существ и детских душ, а так-
ческую, эстетическую и др.). Другими сло- же географическая карта шаманского пу-
вами, музыка является«озвученной функ- тешествия. Подобно Мировому дереву,
цией» и существует для звукового вопло- «звук-звучание-музыка» соединяет сферы
щения конкретных социальных действий. реальной и духовной жизни самодийских
Вопрос о функциональной обусловленно- народов, она является носителем космичес-
сти музыкального фольклора уже ставил- кой, или транскультурной, информации
ся отечественными музыковедами (Е. Гип- (идентификации человека, социума, перво-
пиус, И. Земцовский, Ю. Шейкин). Однако предка, сверхъестественного мира), обес-
аспект сакральной роли звука пока не был печивает единство мировоззрения традици-
в центре внимания исследователей. онной культуры, служит инструментом со-
Обобщая всю представленную в данной циальной и духовной активности.
Примечания
1. Головнев, А.В. Говорящие культуры: Традиции самодийцев и угров [Текст] / А.В. Голов-нев. - Екатеринбург: Уральское отделение РАН, 1995. - 606 с.
2. Грачева, Г.Н. Традиционное мировоззрение охотников Таймыра (на материалах нганасан XIX-XX века) [Текст] / Г.Н. Грачева. - Л.: Наука, Ленингр. отд-ние, 1983. - 173 с.
3. Добжанская, О.Э. Песня Хотарэ (Шаманский обряд нганасан: опыт этномузыковедчес-кого исследования) [Текст] / О.Э. Добжанская. - СПб.: Издательство «"Дрофа" - Санкт-Петербург», 2002. - 224 с.
4. Долгих, Б.О. Проблемы этнографии и антропологии Арктики [Текст] / Б.О. Долгих // Советская этнография. - 1964. - № 4. - С. 76-90.
5. Коренные малочисленные народы Российской Федерации [Текст] // Итоги Всероссийской переписи населения 2002 г. : в 14 т. / Федер. служба государственной статистики. - М.: ИИЦ «Статистика России», 2005. - Т. 13.
6. Красная книга языков народов России: Энциклопедический словарь-справочник [Текст] / гл. ред. В.П. Нерознак. - М.: Академия, 1994. - 119 с.
7. Мифологические сказки и исторические предания нганасан [Текст] / запись и подготовка текстов, введ. и коммент. Б.О. Долгих. - М.: Наука, 1976. - 341 с.
8. Мифология селькупов [Текст] / Н.А. Тучкова, А.И. Кузнецова, О.А. Казакевич и др.; науч. ред. В.В. Напольских. - Томск: Изд-во Том. ун-та, 2004. - 382 с.: ил., карт.
9. Отчет семинара по выполнению Рекомендации ЮНЕСКО (1989) о сохранении традиционной культуры и фольклора в регионе Сибири Российской Федерации (Якутск, 19-22 августа 2001) [Текст]. - Якутск: Сахаполиграфиздат, 2002. - 72 с.
10. Попов, А.А. Нганасаны: Социальное устройство и верования [Текст] / А.А. Попов; отв. ред. Г.Н. Грачева, Ч.М. Таксами. - Л.: Наука, Ленингр. отд-ние, 1984. - 152 с.
11. Попов, А.А. О жизни и устно-народном творчестве долган [Текст] / А.А. Попов // Долганский фольклор. - Л.: Сов. Писатель, 1937. - С. 7-23.
12. Прокофьева, Е.Д. Материалы по шаманству селькупов [Текси] / Е.Д. Прокофьева // Проблемы истории общественного сознания аборигенов Сибири. - Л.: Наука, 1981. - С. 4268.
13. Симченко, Ю.Б. Культура охотников на оленей Северной Евразии. Этнографическая реконструкция [Текст] / Ю.Б. Симченко. - М.: Наука, 1976. - 311 с.
14. Третьяков, П.И. Туруханский край, его природа и жители [Текст] / П.И. Третьяков. -СПб.: Тип. Безобразова, 1871. - 316 с.
15. Хлобыстин, Л.П. Древняя история Таймырского Заполярья и вопросы формирования культур севера Евразии [Текст] / Л.П. Хлобыстин; под ред. В.В. Питулько, В.Я. Шумкина. -СПб.: Изд-во «Дмитрий Буланин», 1998. - 340 с.
16. Шейкин, Ю.И. История музыкальной культуры народов Сибири: Сравнительно-историческое исследование [Текст] / Ю.И. Шейкин. - М.: Вост. лит., 2002. - 718 с.: ил., карты, ноты.
17. Niemi, J. Tracing musical dialects of Selkup songs [Text] / J. Niemi // Лингвистический беспредел : сб. статей, посв. 70-летию А.И. Кузнецовой / ред. Т.В. Агранат и О.А. Казакевич. - М.: МГУ, 2002. - С. 179-193.
+
78
