CC BY
41
КОПИРАЙТ, ИНДИГЕННОСТЬ И КУЛЬТУРНОЕ НАСЛЕДИЕ: О ПАРАДОКСАХ ЛИБЕРАЛИЗМА И КОММУНИТАРИЗМА В ЭКОНОМИКЕ, ПОЛИТИКЕ И ПРАВЕ
Сергей Валерьевич Соколовский
Институт этнологии и антропологии РАН, Москва SokolovskiSerg@maiL.ru
Прежде чем вернуться к обсуждению тех проблем, которые были подняты в статье, послужившей поводом для этого обсуждения, я хотел бы поблагодарить всех его участников, а также коллектив журнала «Антропологический форум», предоставивший страницы своего издания для дискуссии. Среди откликнувшихся не оказалось российских юристов и законодателей, специализирующихся на охране авторских прав и прав коренного населения, однако в присланных репликах и комментариях затронут достаточно широкий спектр вопросов, что позволяет мне надеяться на то, что хотя бы в антропологии эта тема привлечет внимание и, быть может, послужит стимулом для дальнейших исследований.
Почти всем из нас не нравятся монополии, без различия, государственные они или частные, и в особенности когда они касаются нас лично. Рост цен в метро и на железной дороге был бы, наверное, терпимее, если бы мы не знали, что это монопольно устанавливаемые цены. Монопольная прибыль представляется нам несправедливой. Стало быть, идеалы социальной справедливости нам не чужды и мы можем, пусть с оговорками, отнести себя к тем, кто готов поддерживать их и либеральную политику, эти идеалы реализующую.
Монополия нам не нравится не только потому, что мы подозреваем монополиста в несправедливом присвоении наших денег, но и потому, что она с самого своего рождения стала тормозом прогресса. Монополист не заинтересован в улучшениях — ему важно сохранить статус кво. Монополисты минимум на полвека задержали поиск и развитие альтернативных источников энергии в энергетике и использование двигателей
на альтернативном топливе в автомобилестроении, они скупали и продолжают скупать патенты, не давая ходу изобретениям в ряде ключевых областей электроники и медицины. Очередь теперь дошла до культуры, и вот уже российские киномагнаты, создававшие фильмы на деньги налогоплательщиков, получают доход от импорта DVD-дисков на том основании, что на те можно записать их кинофильмы (ежегодный доход от этой «операции» оценивается в 150—200 млн долларов, которые выплачивает из своего кармана тот же налогоплательщик)1, а издатели пытаются запретить читателям библиотек пользование копировальными аппаратами без отчисления процента с продажи услуги и тормозят проекты оцифровки книжных и музыкальных коллекций и архивов, в результате чего часть хранимого оказывается обреченной на гибель или уже утраченной.
Первый парадокс как раз и заключается в том, что либеральная экономика, гарантируя ограниченные конкретным сроком авторские права и обеспечивая право собственности на интеллектуальный продукт (а мы помним, что копирайт — это тоже форма монополии), стимулирует тем самым авторов к творчеству, но одновременно производит монополии, тормозящие экономическое развитие. Однако если авторское право ограничено сроком в 70 лет, то в случае распространения копирайта на произведения фольклора оно становится вечным, а монополия — абсолютной. Смысл копирайта — стимулирование творца к дальнейшей деятельности, а не к жизни на дивиденды. Как тут не вспомнить слова лорда Маколея о том, что неизбежное зло не должно длиться ни минутой долее, чем определено законом.
Народная культура, фольклор — та область, которая изначально находилась в общем пользовании, вдруг приватизируется государством или частным бизнесом. Поколению, которое еще помнит эпоху государственной экономики, когда все считалось принадлежащим государству, но фольклор, даже авторский, все же оставался народным достоянием, диковато видеть, как РАО пытается оштрафовать ветеранов за публичное исполнение фронтовых песен2. В отличие от наших западных коллег, которые впитали идею частной собственности с молоком пра-пра-прабабушек, ставших свидетелями поглощения commons частными владельцами в XV в., мы еще не забыли дикой приватизации начала 1990-х гг. и уже хотя бы поэтому настороженно относимся к попыткам огородить еще один кусок обще-
1 См., например: <http://webplanet.ru/news/Law/2011/04/12/mihal.htmL>; <http://www.snob.ru/ chronicle/ entry/15026>.
2 <http://www.vesti.ru/doc. html?id=349228>.
1 ственного и провозгласить его собственностью заинтересован-
g ных в этом групп лиц. То обстоятельство, что некоторые из
| российских этнологов, антропологов и фольклористов в исто-
^ рически сжатый срок восприняли идею копирайта на культуру
а и охотно готовы расстаться с общим и равным к ней доступом
= во имя исторической справедливости по отношению к ко-
ji ренным народам, само по себе является фактом, достойным
И анализа.
X
I
Мерилин Стратерн в своих комментариях обращает наше вни-° мание на то, что «права владения не являются тем же самым,
что права копирования», и завершает их замечанием, что за «"глобальным" распространением требований, использующих концепты собственности и культуры <...> могут быть скрыты совершенно иные соображения». Соглашаясь с последним, по поводу первого я хочу заметить, что меня больше интересуют как раз те области дискурса и политического действия, где эти права не различаются и где сама собственность становится не столько правовым или экономическим понятием, сколько инструментом политики. Впрочем, и при сохранении этого различия необходимо помнить о тесной связи этих прав и их переплетении в современных режимах защиты интеллектуальной собственности, частью которых является копирайт. При распространении этой специфической формы защиты интеллектуальной собственности на произведения фольклора мы сталкиваемся с несколькими сложностями, которые либо вовсе остались за рамками нашей дискуссии, либо были упомянуты лишь вскользь. В числе таких проблем, возникающих на стыках научного и правового дискурсов, с одной стороны, и научных и бытовых представлений — с другой, можно назвать проблему, условно обозначаемую мною бахтинским термином «гетероглоссия», под которой я имею в виду не столько множественность социолектов и речевых стилей, сколько наличие конфликтующих по своему объему и содержанию понятий в рамках упомянутых выше дискурсов и представлений, а именно понятий «культуры», «народа», «традиции», «инди-генности», «справедливости» и «подлинности». Я кратко остановлюсь на некоторых из них, по возможности обращая внимание на российскую специфику их трактовок в разных дискурсах, по всей видимости, не слишком известную нашим коллегам из других стран.
Фольклор и понятие «культура». Фольклор даже на уровне семантики термина соотносится с культурной традицией (lore) и народом (folk/Volk). В последние полвека постоянно растущие нестабильность и проницаемость культурных границ, внутренняя неоднородность и гетерогенность так называемых ло-
кальных, национальных и этнических культур, высокая миграционная активность их носителей, не позволяющая как прежде связывать культуру с определенной территорией и конкретной этнической группой, наконец, ставшая уже нормой в результате массовых миграций и процессов глобализации транслокальность культурных признаков или характеристик, которые считались уникальными или отличительными, их значительно более широкая (по сравнению с эрой, предшествующей появлению современной авиации и глобального туризма) география и отсутствие территориальной компактности сделали само понятие культуры крайне сомнительным, а его использование в качестве инструмента анализа как внутренне однородной и имеющей определенные границы единицы практически непригодным.
С появлением новых расистских идеологий и возникновением так называемого культурного расизма или культурного фундаментализма под подозрением оказалось и оперирование понятием культуры в политической риторике. Критика этого понятия звучала с разных сторон, и выдвигаемые в ней аргументы имели как логические и эпистемологические, так и морально-этические основания. В частности, среди некоторых ученых разочарование в этом понятии было вызвано его ставшим чрезвычайно широким и потому потерявшим былую определенность значением. Антропологи неоднократно указывали на то обстоятельство, что «культуры» в качестве их прежних классических объектов вряд ли когда-то представляли собой автономные и изолированные единицы с четко очерченными границами, которыми они представлялись и иногда до сих пор выступают в сравнительных исследованиях. Культурный холизм также стал мишенью критики, призывавшей к отказу от использования тотализующего понятия культуры в пользу более точно и тонко настроенных понятий. В этом контексте мне кажется важным и рассмотрение проблемы вариативности фольклора, которая весьма уместно обсуждается в комментариях Анастасии Ильченко, и ее вопрос о том, возможна ли вообще принадлежность фольклорного материала одной культуре.
Место аналитического и строго определенного и операционального понятия культуры заняло общее и нестрогое представление о ней как о любом ситуативно и локально существующем наборе значений и практик, а анализ культуры в так называемых исследованиях культуры (cultural studies) был заменен культурной критикой. Такие понятия, как модели культуры, культурные паттерны, семиотические комплексы или сети, габитус, будучи едва осмысленными, вскоре оказа-
лись либо преданными забвению, либо подвергнутыми критической деконструкции как очередные попытки натурализации, объективации или реификации различий между людьми, по существу превращавшие эти различия в слепую силу, определяющую поведение человека. В результате в антропологии культура как инструментальное и операциональное аналитическое понятие была практически списана в тираж, хотя продолжала удерживать свои позиции в общественном дискурсе и политической практике.
В прикладных областях знания, к которым, видимо, следует отнести и международное право, прежнее классическое понятие культуры продолжает удерживаться. Есть и несколько научных субдисциплин, по каким-то причинам сохраняющих иммунитет к хорошо аргументированной и серьезной критике, которой подверглось понятие культуры в антропологии. В качестве примеров я могу привести кросскультурную психологию и ее российский аналог — этнопсихологию, ту часть маркетологии, что специализируется на исследованиях бизнеса с иностранцами, а также специфически российский продукт синтеза социологии и этнологии — этносоциологию. Готов предположить, что именно прикладной характер знания, развиваемого в этих областях, заставляет их адептов держаться этого понятия в его классической трактовке. Здесь оно фигурирует как категория практики и дискурса, но не категория анализа, т.е. всего лишь как упаковка наблюдений, имеющая весьма относительную связь с содержанием. Разумеется, возникает вопрос о том, остаются ли такого рода дискурсы и практики в области науки, но он уводит нас от темы обсуждения и сейчас рассматриваться не будет.
Российской спецификой обращения с понятием «культура» в рамках дискурса социальных наук остается преимущественное игнорирование современной критики этого понятия, как если бы эта критика и поднятые в ней вопросы напрочь отсутствовали. В контексте проблемы «копирайт и культура» это означает, что и при «сортировке» культурных артефактов по принадлежности / собственности у нас особых проблем не возникает: сколько народов — столько и культур, или "folklores", а любой культурный артефакт, материальный или нематериальный (или, как у нас еще недавно было принято говорить — духовный), имеет «прописку» в «своей» культуре и, стало быть, после путешествий по другим культурам может или должен быть в нее возвращен или же вовсе не покидать ее лона. Я, конечно, здесь утрирую некоторые характеристики взглядов на культуру российских этнографов-традиционалистов, но не думаю, что этот шарж столь уж далек от реального положения
дел. Между тем все поднятые в рамках критики культуры вопросы остаются, что делает проблему «копирайта и культуры» весьма непростой. Если культуры не были изолированными в прошлом и уж точно не являются таковыми сегодня, то жесты притязания и возвращения культурных артефактов, по-видимому, осуществляются в каком-то особом политическом пространстве, существующем вне конкретных географии и истории.
Качественно изменившаяся география культурных артефактов, их использование, так сказать, «поверх» прежних языковых, культурных, этнических, социальных и гендерных разделений и барьеров, делает проблематичными их массовую «репатриацию», и их водворение на «свои места», в руки «прежних владельцев», и контроль над их воспроизводством / копированием. Слишком уж трансформировались, не говоря о владельцах и их взглядах на жизнь, сами артефакты (или их культурные значения), как и места их реального или воображаемого происхождения. Вряд ли сегодня кто-то всерьез пожелает изъять из магазинов и сувенирных лавок диджериду или отнять ее у музыкантов лишь на том основании, что это музыкальный инструмент австралийских аборигенов и что в соответствии с их традицией его не должны видеть женщины. Здесь есть аналогии с танцем российских фигуристов. Действительно, некоторые танцы у коренных австралийцев могут исполняться только мужчинами или только женщинами, но ведь уже сам факт исполнения довольно абстрактного танца на льду в стилизованных костюмах и в смешанной паре, казалось бы, разрывает всякое соотнесение с теми исходными танцами и костюмами, которые имели в виду австралийские лидеры, выразившие свой протест. Я могу не наряжаться в зеленое в день святого Патрика — вдруг кто-то из ирландцев обидится, но может ведь и обрадоваться, поскольку те, кто так наряжается, делают это из добрых побуждений. Неужели же эти вполне невинные побуждения и мотивы на сегодняшних весах стали весить меньше политической корректности, и всякий жест восхищения, сопричастности, памяти, преклонения, радости или веселья должен рассматриваться сквозь призму постколониальных политических отношений и обязательно с ней соотноситься?
Фольклор, копирайт и коренные народы. Еще один комплекс проблем с присущими ему парадоксами связан с особенностями такого воображаемого правообладателя и распорядителя, как народ (в этнической трактовке этого понятия). Нужно, разумеется, помнить, что такая трактовка имеет сегодня гораздо более узкую географию, нежели век назад, но Россия по-
прежнему входит в ту провинцию антропологического воображения, в которой идеи немецких романтиков продолжают жить, политика в отношении языковых и культурных сообществ по-прежнему эксплуатирует образы крови и почвы, а население делится на «народы России» и прочих значительно более подозрительных «мигрантов», «переселенцев» и «иностранцев». При таком взгляде все культуры, разумеется, имеют своих собственников, в «лице» которых выступают народы, а правовые и экономические отношения по поводу произведений фольклора вообще не представляют особых проблем, поскольку их моделью выступают отношения между индивидами, да и сами народы мыслятся как «организмы» и субъекты действия. Однако как только такие «субъекты» попадают в поле правовых отношений, возникают вопросы, могут ли они осуществлять все те действия, которые рутинно осуществляет стандартный правообладатель.
Правомерность использования концепта групповых прав по отношению к этническим сообществам неоднократно ставилась под вопрос специалистами по политической философии и философии права (см., например: [Бенхабиб 2003; Barry 2001; Nickel 1997; Phillips 2007; Pogge 1997]). Известно, что для защиты своих интересов и координированных действий коллективный правообладатель должен создать четкие границы группы (групповое членство, идентичность), разработать устав, с которым согласится подавляющее большинство, а также процедуры выборов и структуру, обеспечить выбор руководства, определить цели деятельности, разработать стратегию и план действий для достижения этих целей, рутинно осуществлять координированную деятельность по достижению целей, оценке действий и соответствующей повседневным изменениям адаптации стратегии и планов (ср.: [Nickel 1997: 237—241]). Понятно, что если не брать в расчет различных персонажей, претендующих на статус отцов народов, которые считают все это возможным, для таких человеческих конгломератов, как этнические сообщества, реализация большинства этих действий на повседневной основе немыслима. Представить такие конгломераты в качестве не только носителей пассивных прав, но и активных правообладателей невозможно в силу следующих обстоятельств: ясные и общепринятые критерии членства для всех представителей таких сообществ, как правило, отсутствуют, поскольку часть из них обладает сложной идентичностью (на основе, например, смешанного происхождения), другая оспаривает выдвигаемые критерии членства (а при отсутствии легитимной основы отбора участников дискуссии, поскольку в ней по определению уже должны участвовать только «свои», проблема становится неразрешимой), а третья просто не при-
нимает участия в обсуждении из-за удаленности или отсутствия интереса. Тем сложнее в условиях отсутствия четкой идентичности и критериев членства создать дееспособность, необходимую для носителя прав. Представители такого сообщества, как правило, отличаются по своим политическим предпочтениям и социальному статусу, имеют разные представления о собственной культуре и языке и ориентируются на разные референтные сообщества. Коллективная дееспособность в очерченном выше объеме представляется утопией, а рассуждения о народах как субъектах правоотношений — пустой политической риторикой.
Однако сомнения в правосубъектности таких сообществ, как этнические меньшинства или народы, не сводятся к сомнениям относительно постоянства идентичности и границ сообществ, они коренятся в дееспособности такого рода групповых субъектов вообще. Какие действия рутинно совершает право-держатель в отношении своих юридических прав? Его типичными действиями являются 1) отказ от пользования правом в определенных ситуациях; 2) взывание к правовой норме; 3) использование права в конкретных ситуациях; 4) несение ответственности, ассоциированной с данным правом; 5) отчуждение права (например, при отказе от гражданства); 6) интерпретация применимости данной правовой нормы; 7) участие в системах наблюдения за соблюдением прав и предотвращения правонарушений; 8) получение компенсаций за нарушение прав. Все эти действия необходимы для активного пользования правами. Если у сообщества нет возможностей интерпретации права, предотвращения его возможных нарушений за счет апелляции в соответствующие инстанции и получения компенсаций, то его возможность пользоваться правом оказывается существенно ограниченной. Наконец, отмечу и то обстоятельство, что те, кто легко себе представляет народы в качестве получателей компенсаций, склонны забывать о вопиющих случаях вменения коллективной ответственности, когда не только сыновья отвечали за отцов, но и целые народы подвергались уничтожению или депортациям. Но прав без ответственности не бывает. И если коллективное воображение некоторых «этнополитиков» эксплуатирует идею «прав народов», нужно помнить, что с такой же легкостью оно будет допускать и мысли о коллективных санкциях.
Концепция коллективных субъектов правоотношений, в которой в качестве непроблематизируемых целостностей выступают не корпорации или организации, а «народы», становится особенно уязвимой, если ее рассматривать как инструмент достижения социальной справедливости в контексте россий-
ского законодательства о коренных малочисленных народах1. Напомню читателям журнала, что возникновение особого статуса коренных народов в международном праве обусловлено признанием их права на традиционный образ жизни и отказ от интеграции в современную урбанизированную, индустриальную и рыночную цивилизацию. Об этом сегодня редко вспоминают, поскольку в Постоянном форуме коренных народов при ООН участвуют и представители вполне интегрированных групп, не занимающихся теми видами хозяйства, которые в Операционной директиве Всемирного Банка 1982 г. были определены как «стабильные экономические системы, характеризуемые низкими энергозатратами и стабильным объемом потребления» (такие как охотники и собиратели, земледельцы, практикующие подсечное земледелие, скотоводы и рыбаки) и были обозначены в ней как «племенное население». В качестве отличительных признаков таких групп населения в этом документе назывались следующие их характеристики:
(а) полная или относительная географическая изоляция; (b) лишь частичная аккультурация в отношении социальных норм доминирующего общества или ее отсутствие; (c) натуральная немо-нетизированная или монетизированная лишь частично экономика, независимая от национальной экономической системы; (d) этнические отличия от остального общества; (e) отсутствие письменности и неграмотность; (f) лингвистические отличия от остального общества; (g) тесная идентификация с определенной территорией; (h) хозяйство и образ жизни, зависящие от окружающей среды; (i) отсутствие национального политического представительства у местных политических лидеров, политических прав у индивидов и групп, частично из-за неучастия в политических процессах; (j) правовая незакрепленность традиционных земель, отсутствие гарантий на земли и судебной защиты; (k) слабая защита от нарушителей, даже если границы племенных территорий административно закреплены [OMS 2.34].
И хотя впоследствии Банк отказался от столь строгих критериев определения коренных сообществ, международная практика признания, провозглашая главным и фундаментальным принципом самоопределение и самоотнесение к коренным народам, негласно опирается на такие принципы, как автохтон-ность происхождения и ведение традиционного экстенсивного
1 Мне уже неоднократно приходилось писать о логических, политических, правовых и этических несообразностях и парадоксах принятого у нас перечня этих народов в связи с обоснованием их особого правового статуса [Соколовский 1998; 2000; 2007; 2008а; 2008б; 2009; SoЫovskiy 2000; 2006; 2007; 2008; 2011].
хозяйства присваивающего типа, иначе трудно понять, почему на международных форумах коренных народов представителям буров, оркнейцев, уэльсцев и фарерцев было отказано в регистрации [Coates 2004: 253; Corntassel, Primeau 1995: 3; Thornberry 2002: 33, 60].
Российские политики и законодатели, а также антропологи, участвующие в разработке соответствующего законодательства, тоже не могут похвалиться логично выстроенными принципами признания различных малочисленных этнических сообществ, даже если отвлечься от принятого в нашем законодательстве произвольного критерия численности в 50 тысяч человек. В официальном перечне коренных малочисленных народов России оказались нагайбаки, но не нашлось места кряшенам, хотя обе группы представляют собой православных тюркофонов, связанных общностью происхождения, и вполне соответствуют обозначенному демографическому порогу. В другом официальном перечне — коренных малочисленных народов Севера, Сибири и Дальнего Востока — нашлось место, например, ненцам, но не их соседям коми-ижемцам, столь же зависящим от оленеводства как основы их традиционного хозяйства. По этому же перечню пакет особых прав получили водь и вепсы — народы, чьим традиционным хозяйством было земледелие, но в нем отказано поморам, казалось бы, как раз и зависящим от рыболовства, входящего в перечень традиционных видов хозяйства. Выделение льгот на основе этнической принадлежности идет вообще, как мне представляется, вразрез с принципом социальной справедливости: соседи в одних деревнях и поселках, одинаково зависящие от местных ресурсов, — карелы и вепсы, хакасы и шорцы, северные якуты и долганы, буряты и сойоты, чуванцы и марковцы — в соответствии с законодательством получают к ним разный доступ. Как это отражается на соседских отношениях — остается только гадать.
Распространение копирайта на произведения фольклора и изделия местных промыслов, как и меры по защите традиционного образа жизни, должно осуществляться не на этнической основе. Если льготы на эксплуатацию природных ресурсов должны получать те, кто от них зависит, — рыбаки, охотники, оленеводы и члены их семей независимо от этнической принадлежности, то и отчисления за, например, прослушивание песен или продукты местных ремесленников и художников должны адресно направляться конкретным авторам и артелям. Можно было бы, конечно, попытаться определить границы того, что в англоязычной литературе называют "folklore community", но боюсь, что определение границ и членства та-
1 кой «общины» окажется еще более сложным, нежели опреде-
* ление этнической принадлежности, учет которой в стране опи-
| рается на множество институтов.
о и
!£ Соглашаясь с тезисом Ольги Мурашко, что традиционные зна-
3 ния нужно защищать (и, видимо, даже преумножать, хотя про-
| тив такого взгляда на традиционное наследие сами традицио-
£ налисты, вероятно, будут возражать), я все-таки не соглашусь
§ с ней в частностях: при всем сочувствии к гибнущим промыс-
? лам тех, кто не сумел или не захотел вписываться в рыночную
о экономику, «аутентичные сувениры» были и останутся чем-то
вроде «горячего снега» — попыткой советской атеистической власти сделать маленький гешефт на торговле десакрализован-ным сакральным. Не думаю также, что туристов, поддерживавших этот гешефт, стоит как-то героизировать — туризм всегда стимулировал производство странных симулякров «под традицию», а экзотизация была и остается изнанкой колониальных отношений. Как когда-то прикосновение Мидаса превращало все в золото, так и сегодня прикосновение или даже взгляд массового туриста трансформирует все, на что он падает, в поп-культуру и китч. Что касается туристической ностальгии по «настоящим подделкам», как и маркетинговой стратегии подачи традиции и первобытности как искусства, это интересные и самостоятельные направления исследований и анализа, которыми у нас в стране пока мало кто занимался, хотя они уже довольно хорошо освещены в антропологической литературе.
Пример политики Индии в отношении защиты традиционной медицины, который приводит моя коллега, цитируя неопубликованную статью Л.Н. Симоновой и Н.В. Бузовой в альманахе «Мир коренных народов — Живая Арктика», является примером национализации (читайте — огосударствления) местных традиций и близкой аналогией случая с традиционным афганским музыкальным фольклором, о котором я упомянул в первой статье. Индия, как известно, не признает наличия коренных народов в смысле Конвенции МОТ № 169 на своей территории и не наделяет списочные племена правом контроля над распоряжением своим культурным наследием. Размещенная в Интернете и широко распропагандированная база по индийской альтернативной / народной медицине является эффективным способом борьбы индийского государства с транс -национальными фармацевтическими компаниями — способом, действительно заслуживающим внимания и изучения, но, насколько я осведомлен, не имеющим никакого отношения к защите культурного наследия отдельных племен.
Настоящим вызовом для распространения копирайта на культурное наследие коренных народов являются различия право-
вых культур и концепций собственности — обстоятельство, которое весьма выразительно описано на примерах Папуа — Новой Гвинеи и Австралии в комментариях Мерилин Стра-терн. Еще одним и не менее серьезным вызовом является столкновение этики поиска научной истины и научной логики с тем комплексом современного европейского политического сознания, который я за неимением лучшего обозначил бы словосочетанием «этика вины». Этот вызов можно также описать как столкновение правовой логики с историческим сознанием, при котором происходящая в современном социальном знании денатурализация и десубстантивизация народов и культур сталкивается с так называемым стратегическим эссенциа-лизмом лидеров индигенистских движений. Третий вызов создает ситуация в современном, а точнее, в постсовременном искусстве, сутью которой является пастиш, цитата, клише, смешение жанров и стилей, где ограничение на цитирование и вариацию становится также ограничением свободы выражения и речи, ограничением свободы художника в выборе изобразительных средств, а копирайт, в особенности вечно длящийся, — ограничением доступа к культуре вообще. Наконец, четвертым вызовом, о котором я уже упоминал в статье, послужившей поводом для этой дискуссии, является столкновение идеологии Creative Commons с аппетитами держателей копирайта.
Антропологи, как и представители других социальных наук и гуманитарных дисциплин, в качестве посредников между культурой мейнстрима и недоминирующими культурами оказываются в лучшей позиции, нежели политики, законодатели или даже активисты национальных движений, склонные учитывать аргументы лишь одной из сторон. Мы должны попытаться воспользоваться этой привилегией и использовать ее к удовлетворению всех сторон. Уверен, что баланс интересов может быть найден лишь на основе такой конструкции социальной справедливости, при которой меры поддержки и защиты устроены таким образом, что их получают все нуждающиеся без различия расы, пола, языковой, культурной или национальной принадлежности. Осознаю, что эта стратегия выстроена на антикоммунитаристских основаниях, но я попытался здесь изложить те аргументы, которые заставляют меня занять эту позицию, и если у оппонентов найдутся более сильные аргументы — я с удовольствием перейду в их ряды.
Библиография
Бенхабиб С. Притязания культуры. Равенство и разнообразие в глобальную эру. М.: Логос, 2003.
! Соколовский С.В. Коренные народы: от политики стратегического
S эссенциализма к принципу социальной справедливости // Эт-
§ нографическое обозрение. 2008а. № 4. С. 59—76. *
"¡¡J Соколовский С.В. Корни и крона: мистика и метафизика в конструи-
^ ровании статуса «коренных народов» // Этнографическое обо-
<3 зрение. 2000. № 3. С. 3-8.
А
р Соколовский С.В. Насельники и насильники: опыт критического ана-
u
g лиза понятий «коренные народы», «меньшинства» и «мигран-
| ты» // Новые этнические группы в России. Пути гражданской
£ интеграции / Под ред. В.А. Тишкова, В.В. Степанова. М.: ИЭА
8 РАН, 20086. С. 11-44.
Соколовский С.В. Понятие «коренной народ» в российской науке, политике и законодательстве // Этнографическое обозрение. 1998. № 3. С. 74-89.
Соколовский С.В. Правовой статус и идентичность коренных народов (по материалам Всероссийской переписи населения 2002 года) // Расы и народы. М.: Наука, 2007. Вып. 33. С. 11-57.
Соколовский С.В. Что значит быть коренным? Международные подходы и правовой статус «коренных народов» // Этнополитиче-ская ситуация в России и сопредельных государствах. Ежегодный доклад Сети этнологического мониторинга 2009. М.: ИЭА РАН, 2010. С. 147-159.
Coates K..S. A Global History of Indigenous Peoples Struggle and Survival. N.Y.: Macmillan, 2004.
Corntassel J.J., Primeau T.H. Indigenous "Sovereignty" and International Law: Revised Strategies for Pursuing "Self-Determination" // Human Rights Quarterly. 1995. Vol. 17. No. 2. P. 343-365.
[OMS 2.34] Tribal People in Bank-Financed Projects: Operational Manual Statement, no. 2.34. Washington, D.C.: World Bank Mimeo, 1982.
Barry B. Culture and Equality: An Egalitarian Critique of Multiculturalism. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2001.
Nickel J.W. Group Agency and Group Rights //I. Shapiro, W. Kym-licka (eds.). Ethnicity and Group Rights. N.Y.; L.: New York University Press, 1997. P. 235-256.
Phillips A. Multiculturalism without Culture. Princeton: Princeton University Press, 2007.
Pogge T.W. Group Rights and Ethnicity // I. Shapiro, W. Kymlicka (eds.). Ethnicity and Group Rights. N.Y.; L.: New York University Press, 1997. P. 187-221.
Sokolovskiy S. Identity Politics and Indigeneity Construction in the Russian Census of 2002. Halle, 2006 (Max Planck Institute for Social Anthropology Working Paper Series, No. 77).
Sokolovskiy S. Indigeneity Construction in the Russian Census 2002 // Sibirica. Interdisciplinary Journal of Siberian Studies. 2007. Vol. 6. No. 1. P. 59-94.
Sokolovskiy S. Russian Legal Concepts and the Demography of Indigenous Peoples // P. Axelsson, P. Skold (eds.). Indigenous Peoples and
Demography. The Complex Relation between Identity and Statistics. N.Y.: Berghahn Books, 2011. P. 239-251. Sokolovskiy S. "Size and Place in the Construction of Indigeneity in the Russian Federation": a Comment // Current Anthropology. 2008. Vol. 49. No. 6. P. 1014-1015. Sokolovskiy S. The Construction of "Indigenousness" in Russian Science, Politics and Law // Journal of Legal Pluralism. 2000. Vol. 45. P. 91113.
Thornberry P. Indigenous Peoples and Human Rights. Manchester: Manchester Univ. Press, 2002.
Сергей Соколовский
