CC BY
43
ет все: и внешний образ тела, и внутреннее чувство тела, и вместе с ними свое «Я».
Дезинтегрированная телесность. Однако и в интегративном модусе «мое тело» возможны конфликты. Так, рассогласование чувства тела и образа тела приводит к тому, что внутреннее чувство тела теряет опору во внешнем его образе, а внешний образ перестает быть «своим телом». Результатом неудачного взаимодействия образа тела и чувства тела, их неконгруэнтности становится дезинтегрированная телесность: «расщепленное тело» (Р. Лэинг) [15], «тело без органов» (А. Арто) [16], «трансгрессивное тело» (Ж. Ба-тай) [17], «шизофреническое тело» (Ж. Делез) [18]. Одним из характерных признаков дезинтегрированного тела является телесная диссоциация, при которой некоторые части (телесные переживания) утрачивают связь с целым. Кроме того, дезинтегрированное тело может выражаться в своеобразной, фрагментарной потере поверхности; тело становится «дырчатой поверхностью» (3. Фрейд). Диссоциация частей тела и расслоение его границы приводит к переживанию телесной диффузии - физического смешения и взаимопроникновения тела и других объектов.
Говорить о том, что переживания дезинтегрированного тела «ненормальны», «патологичны» с точки зрения феноменологии, конечно, некорректно. Тот факт, что данный феномен переживается самим человеком и воспринимается окружающими людьми (в том числе изучающими его психиатрами) как «болезненное состояние», для феноменолога означает лишь то, что дискурсивная среда, в которой мыслят эти люди, наделяет это «расщепление» статусом психической аномалии. Следовательно, в другой дискурсивной среде (другой культуре), где данный феномен будет иметь иное, позитивное или нейтральное значение, отношение к переживанию дезинтегрированного тела будет иным.
Итоги. Таким образом, в результате феноменологического анализа телесности можно выделить следующие феноменальные модусы сознания телесного бытия: додискурсивное (центрич-ное, продуктивное) тело, дискурсивное (эксцентричное, рефлективное) тело; дискурсивное тело, в свою очередь, расслаивается на образ тела (внешний рефлективный модус) и чувство тела (внутренний рефлективный модус); кроме того, были выделены: телесный канон (нормативный модус), а также телесная схема (конституирующий модус). Все телесные модусы собираются в единый интегративный модус - мое тело, с которым имеет дело сознающий себя человек. В силу изначальной множественности целостность телесного бытия может подвергаться дезинтеграции, симптомы которой чаще всего концептуализиру-ютя как «аномальные», «патологичные».
Примечания
1. Тхостов А. Ш. Топология субъекта (опыт феноменологического исследования) // Вестник Московского университета. Сер. 14. Психология. 1994. № 2. С. 3-13.
2. Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. М.: Дом интеллектуальной книги, 1999. Т. 1. С. 194.
3. Плеснер X. Ступени органического и человек // Проблема человека в западной философии. М.: Прогресс, 1988. С. 114-115.
4. Кассирер Э. Избранное. Опыт о человеке. М.: Гардарики, 1998. С. 94.
5. Подорога В. А. Феноменология тела. Введение в философскую антропологию. М.: Ас1 Мащтеш, 1995. С. 66.
6. Там же. С. 19.
7. Делез Ж, Гваттари Ф. Ризома // Философия эпохи постмодерна. Минск: Красико-принт, 1996. С. 6-31.
8. Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. М.: Искусство, 1979. С. 44.
9. Подорога В. А. Указ. соч. 1995. С. 19.
10. Плеснер X. Указ. соч. С. 121.
11. Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. М.: Искусство, 1979. С. 47.
12. Подорога В. А. Указ. соч. С. 32.
13. Там же. С. 22.
14. Там же. С. 63.
15. Аэнг Р. Д. Расколотое «Я». СПб.: Белый кролик, 1995. 352 с.
16. Арто А. Театр и его двойник. Театр Серафима / пер. с фр.; коммент. С. А. Исаева. М.: Мартис, 1993. 192 с.
17. Батай Ж. Внутренний опыт. СПб.: Аксиома, Мифрил, 1997. 336 с.
18. Делез Ж. Логика смысла. М.: Раритет; Екатеринбург: Деловая книга, 1998. 480 с.
УДК 1(091):141.132
Н. В. Короткое
КОНВЕРГЕНЦИЯ РАЗЛИЧНЫХ ФОРМ РАЦИОНАЛЬНОСТИ В ФИЛОСОФИИ ОБЩЕГО ДЕЛА Н. Ф. ФЕДОРОВА
В статье доказывается, что Проект Н. Ф. Федорова предполагает именно взаимодополнительность научной и ненаучных форм знания, а не подавление наукой иных форм рациональности или, напротив, нивелирование научных ценностей в целях решения мировоззренческих проблем. Таким образом, показана несостоятельность обвинений Федорова в «безбожном» техницизме и недооценка его вклада в философию и методологию науки.
In article it is proved that the N. F. Fyodorov's Project involves precisely complementarity of scientific and unscientific forms of knowledge, not the suppression by science of other forms of rationality, or, altern atively, leveling of scientific values to solve philosophical problems. Thus, it is shown inconsistency charges Fyodorov in "godless" technicism and the underestimation of his contribution to the philosophy and methodology of science.
© Короткое H. В., 2010
Н. В. Короткое. Конвергенция различных форм рациональности в Философии общего дела Н. Ф. Федорова
Ключевые слова: взаимодополнительность научной и ненаучных форм рациональности, Проект общего дела, обожение, воскрешение отцов.
Keywords: complementarity of scientific and unscientific forms of rationality, The common cause Project, deification, the resurrection of the fathers.
Пафос родоначальников и религиозной, и естественнонаучной ветвей русского космизма в значительной степени сводился к обоснованию правомерности и необходимости конвергенции различных форм познания мира. Данная позиция, еще сто лет назад маргинальная для науки, на сегодняшний день постепенно завоевала себе место в философии и науковедении.
Тем не менее насколько сильна еще инерция мышления, видно даже на примере современного осмысления философии общего дела Н. Ф. Федорова, общепризнанного «отца» русского космизма. Защитники мыслителя из стана «научных имморталистов» (И. В. Вишев, М. В. Соловьев и др.) в своих панегириках совершенно игнорируют религиозный пафос данного учения. Религиозность Н. Федорова объявляется его личным делом, не имевшим существенного влияния на философию общего дела. Представителям же духовенства и православной интеллигенции претит «сциентизм» философа, умаление им роли Христа в историческом процессе.
Таким образом, само «общее дело» получает искаженную, упрощенную интерпретацию, будучи по преимуществу понимаемо как предприятие, осуществимое лишь совокупными силами всего человечества; гносеологический же аспект федоровского проекта (объединение в общем деле различных форм освоения мира) оказывается скраден. Попробуем его реконструировать.
Философия общего дела Н. Ф. Федорова, пожалуй, единственное из многочисленных направлений русской религиозной философии, оказавшееся совместимым с сциентизмом во всех его формах - от марксизма и позитивизма до трансгуманизма. Параллели между многочисленными идеями мыслителя и новейшими научно-техническими разработками очевидны. Так, идеям о «регуляции природы» в целом корре-лятивны современные понятия «терраформиро-вание» (для «регуляции» в пределах одной планеты) и «астроинженерия» (для «регуляции» космического пространства). Соответствующие проекты давно получили научно-техническую разработку [1]. Надежды на обеспечение физического бессмертия и воскрешение «отцов» сегодня связывают с крионикой и нанотехнологи-ями [2]; последние в перспективе позволят собирать тела давно усопших из атомов, как то и предлагал Федоров. В связи с началом освоения космического пространства новое обоснование
получает подмеченная Н. Федоровым связь между колонизацией космоса и «полноорганностью» (отсутствием у тел будущих людей фиксированной формы). Так, по мнению У. Берроуза, потеря костных тканей и атрофия мышц космонавтов подсказывает направление будущей эволюции: «переделанное для нулевой гравитации тело будет напоминать осьминога» [3]. Тем не менее более вероятно, на наш взгляд, достижение пол-ноорганности посредством все тех же интенсивно развивающихся нанотехнологий - насыщенное наноботами тело сможет постоянно перестраиваться, меняя свою форму [4]. Как пишет Федоров, «при полноорганности личности бессмертны, а последовательность является свободным действием личностей, переменою форм, путешествием, так сказать, при коем меняются органы, как экипажи, одежды» [5]. Подобный морфинг, в любом случае, становится жизненной необходимостью ближайшего будущего (основной характеристикой которого, по прогнозам, станет уничтожение временных интервалов между парадигмальными сдвигами [6], то есть непрерывная перестройка человеческого общежития на всех его структурных уровнях). Кстати, здесь в очередной раз прогнозы науки совпадают с церковными представлениями: ведь Град Небесный (ноосфера) больше не нуждается в тленных культурных оболочках (необходимых для существования Града Земного).
Таким образом, идеи Н. Федорова до сих пор остаются в авангарде технонауки, выступают предельным заданием для нее. Упреки же в модернизации высказанных более ста лет назад мыслей меньше всего уместны, когда речь идет именно о федоровском проекте, который и создавался с расчетом на постоянную детализацию в соответствии с развитием науки и техники.
В то же время никак нельзя согласиться с современными имморталистами, которые, всячески подчеркивая «удивительную проницательность» идей Федорова, на столетие опередивших развитие науки, одновременно видят в его глубокой религиозности лишь «печать исторической ограниченности» [7]. Дело в том, что многие из «прогрессивных научных догадок» Федорова являются буквальными пересказами догматического богословия Православной Церкви. В частности, идея «сборки» представителей древнего человечества из первоэлементов обосновывалась еще святым Григорием Нисским [8]. Что касается идеи о преодолении человечеством в процессе развития полового разделения, то, согласно отцам Восточной Церкви, «разделение на мужской пол и женский... не имеет никакого отношения к Божественному Первообразу» [9], то есть не несет самостоятельного смысла, изначально являясь лишь средством предотвращения окончатель-
ной гибели человека в случае его грехопадения и утраты бессмертия. Преодоление полового разделения, таким образом, есть необходимое условие обожения, которое (а отнюдь не «спасение») является истинной целью человека, стоявшей перед ним еще в Раю.
Более уязвимыми с религиозно-догматической точки зрения кажутся идеи самостоятельного воскрешения человечеством предшествующих поколений и космической экспансии. Последняя часто отождествляется с так называемой «теологией катапультируемого кресла» [10], согласно которой трансцендирование трактуется не как экзистенциальное преодоление человеком собственных «границ», а как физическое преодоление границ своей планеты, затем - Солнечной системы и так далее - освоение всё новых миров по мере оскудения старых. Обстоятельную критику данной мировоззренческой позиции (безотносительно к философии общего дела) дал католический мыслитель и писатель-фантаст К. С. Льюис в своей «Космической трилогии». Идущая в авангарде завоевания Вселенной наука в изложении Льюиса оказывается чем-то вроде раковой опухоли, неукротимо разрастающейся и умертвляю-щей все остальные формы духовной активности. Здесь легко усмотреть близость с позитивистской трактовкой науки как процесса приспособления человека к окружающей среде (Э. Мах), то есть приравниванием научной деятельности к физиологическому процессу, не имеющему трансцендентной цели. Главный аргумент Льюиса против сциентистской идеологии, олицетворенной в образе ученого-физика Уилсона (в контексте описываемой Льюисом ситуации «ученый физик» звучит как «ученая обезьянка»), базируется на библейском пророчестве о конце света: космическая экспансия человечества бессмысленна, ибо «погибнут все миры» [11]. Действительно, это обстоятельство, получившее к началу XX в. научное обоснование, а к началу века XXI вновь превратившееся в предмет научных дискуссий, стало камнем преткновения для многих выдающихся философов-материалистов. Так, пытаясь определить для сознания достойную его как высшей формы развития материи роль в перспективе неотвратимой тепловой смерти Вселенной, Э. В. Ильенков, с присущей ему последовательностью, приходит к выводу о неизбежном самоубийстве человечества (у Ильенкова - романтическое «самопожертвование»), необходимом для «перезагрузки» Вселенной [12].
Федоров же исходил из иных мировоззренческих предпосылок, а именно из той самой, философски переосмысленной, христианской идеи обожения природы и человека: цель преображения Вселенной трудом объединенного человечества мыслитель видел в упорядочивании
космоса по образу храма, т. е. натурализацию христианской идеи Церкви как тела Христова. Предшествовать выполнению этой задачи максимум должно тотальное преобразование Земли, апофеозом которого Федоров считал воскрешение предков. Непосредственная реализация данной технонаучной задачи, требующая кардинальной переорганизации природопользования на принципах коэволюции (как это сейчас называют, хотя Федоров данного термина не использовал), означала бы, что человечество в состоянии обеспечить себе неопределенно долгое существование за счет ресурсов собственной планеты и его расселение в космосе обусловлено не страхом перед смертью, гибелью Земли (как трактовал подобные экспансивные настроения Льюис), но целями нравственно-философского характера, способность ставить и осуществлять которые традиционно признается в качестве «человеческого в человеке». В космической экспансии вне преображения земли и воскресения отцов, а наоборот, в целях побега с окончательно разоренной утилитаристским мышлением планеты, Федоров не видел никакого смысла. В случае такого развития событий наилучшим исходом он считал апокалипсис (что и отличает его как христианского мыслителя от нерелигиозных по своей сути идей спасения любой ценой). Таким образом, к «теологии катапультируемого кресла» учение Федорова не имеет никакого отношения. В отношении же самого Льюиса приходится признать, что вместо попытки сопряжения в виртуальном пространстве художественного произведения различных форм рациональности он использует возможности художественной фантастики для критики с позиций католического христианства так называемой «научной фантастики» и «одностороннего рационализма». Однако сама эта критика имеет односторонний характер: сталкивая между собой религию и науку, Льюис пытается показать, что только та из них имеет право на существование, которая обладает абсолютной истиной (т. е. религия). Вместе с тем философия науки XX в. учит, что адекватное знание о мире может быть получено только с помощью как минимум двух взаимонепереводимых языков [13].
Тем не менее в идее воскрешения предков с помощью технонауки ключевой для всего федоровского Проекта, многие мыслители (от Флоров-ского до Б. Парамонова) видят не взаимодополнительность научной и ненаучных форм рациональности, а подавление наукой иных форм ми-роосвоения. Уместно будет вспомнить и мнение друга К. С. Льюиса Дж. Р. Р. Толкина, осуществившего в своем творчестве оригинальный синтез идей поли- и монотеизма. Толкин фактически ставит знак тождества между магией и высокими
Н. В. Коротков. Конвергенция различных форм рациональности в Философии общего дела Н. Ф. Федорова
технологиями (превращенной формой науки): «Проблема Машины выросла из проблемы Магии» [14]. Причиной же магии, по Толкину, является бунт против установленных Творцом законов, и в первую очередь против смерти. С этой точки зрения федоровство оказывается если и не сатанизмом, то уж точно титанизмом, богоборчеством. На самом же деле (по крайней мере, согласно православному богословию), смерть ни в коем случае не является законом Божьим, напротив, это результат грехопадения как нарушения установленного Богом запрета («закона»). Тем не менее даже сочувственно относившийся к «философии общего дела» Н. В. Устрялов писал в 1934 г. о федоровцах: «Объективная логика их веры, преломляясь в стихийном сознании современных человеческих масс, способна обернуться безрелигиозной в своем существе, самовлюбленно-человеческой, фетишистски-науковерческой душой бездушно-машинной эпохи» [15]. Этому способствует фактическое игнорирование Федоровым в своих рассуждениях загробной жизни души, соучастия Бога в обожении человечества и прочих «последних вопросов», попытки объяснить которые «духовным целомудрием» философа [16] не выглядят убедительными, парадоксально напоминая марксистскую традицию оправдания религиозной проблематики в произведениях Р. Декарта, И. Канта, М. Ломоносова и многих других философов Нового времени их страхом перед инквизицией. Иными словами, нельзя, конечно, отрицать возможную близость подобных трактовок исторической истине, но, как сказал бы А. М. Пятигорский, продуктивнее для мышления попытаться найти законное место для Бога (или - в случае Федорова - для умолчания о Нем) непосредственно в контексте философских построений соответствующих мыслителей, а не только в историческом и культурном контексте создания этих концепций.
На наш взгляд, хотя задачей человечества, по Федорову, фактически является предотвращение второго пришествия, это еще не означает отмену божественного участия в Проекте. В конце концов, несмотря на все прогнозы, не исключено, что природа сознания так и останется нераскрытой. Так, в 1988 г. Г. Моравек утверждал, что создание эквивалента сознания сводится к достижению определенной скорости обработки информации (10 триллионов операций в секунду -в то время как еще в середине 90-х высшая скорость, достигаемая «пентиумами», равнялась около 110 млн/с); к 2003 г. была достигнута скорость 41 триллион операций в секунду [17], но ИскИн все еще не создан. И пока остается лишь гадать: сохранится ли тождественность личности при воссоздании тела? Напрашивается закономерный вывод, что это и является пробным камнем истин-
ности/неистинности федоровского учения: ведь именно так сможет проявиться соучастие Бога в «общем деле». Нечто подобное мы находим в концепции иерархического персонализма Н. О. Лосского, который, отмежевываясь от дарвинизма, писал, что переход каждого субстанциального деятеля на более высокий эволюционный уровень существования опосредуется Богом с помощью «дополнительного акта творения» [18]. Аналогично, свидетельством того, что федоровский проект оказался самочинством, а не исполнением Божьей воли, будет, например, если, несмотря на безукоризненность технологического обеспечения процесса воскрешения, воскрешенные так и не выйдут из комы, сохраняя лишь вегетативное существование; а то и в прямом смысле окажутся бесноватыми, т. е. ходячими трупами из русских быличек или повести «Реаниматор» Г. Лавкрафта - с бесом вместо души (которая, например, в это время будет мучиться в Аду -как это описано Данте в «Божественной комедии» [19]). Но может произойти и так, что часть «отцов» окажется после воскрешения собой, часть - «чужими». В данном случае, кстати, осуществляется своеобразная диалектика свободы и предопределения: отстаиваемая Федоровым активность человечества в деле своего спасения и обо-жения сохраняется, но, вместе с тем, происходит и предсказанный в Апокалипсисе Страшный Суд: именно Всевышний принимает окончательное решение по каждой конкретной душе - воссоединиться ей со своим обновленным телом для жизни в Новом Иерусалиме (федоровской психокра-тии) или остаться навсегда разъединенной со своей физической «половинкой», а то и вовсе разво-площенной («Ад»). Соучастие Господа в Проекте подразумевает, что воскрешение остается таинством, то есть не может быть полностью техно-логизировано, поставлено «на поток». Могут возразить, что такая трактовка противоречит самой сути федоровского учения, ведь мыслитель настаивал именно на воскрешении всех до единого усопших отцов. Однако, на наш взгляд, оригинальность Проекта общего дела, его «нерв», главный нравственный смысл не в том, что «все спасутся», а в требовании от каждого сделать для этого все возможное. В этом, кстати, очередное доказательство безусловной религиозности Федорова, присущей ему склонности - вполне в русском духе - к буквальному пониманию слов Священного Предания: вера без дел (в пределе -без «общего дела»!) мертва есть. Не просто «молиться за проклинавших вас и за обижавших вас и творивших вам злое» (надеясь при этом, что Бог все равно воздаст «каждому по делам его» -часто встречающаяся среди верующих форма двоемыслия), но лично попытаться вернуть им радость жизни.
Конечно, если спасти всех без исключения предков не суждено, то напрашивается крамольный вывод, что смысл Священной и профанной истории сводится к переходу от единства совершенного Нетварного Бытия к закреплению в вечности рассечения бытия на совершенное божественное (включая воссоединенную с Богом, обоженую часть человечества) и на несовершенное, ущербное (независимо от того, Геена ли это Огненная с бесами и грешниками или «состояние отвержения Бога» в своей окончательной внешней выявленности и застылости [20], как Ад интерпретируют современные богословы). Тем не менее дело в конце концов не в том, что Федоров (или любой из нас) в свое время думал о замысле Всеведущего, а в том, что Господь Бог думает о федоровском Проекте в вечности.
Наконец, необходимо признать вероятность еще одного исхода попыток воскрешения. Ведь неизвестно, с каким опытом воскреснут усопшие -вдруг на основании этого опыта однозначное заключение о существовании Бога сделать будет нельзя? Или, быть может, опыт этот окажется несовместимым с христианскими представлениями о потустороннем бытии, или вообще - с представлением о существовании Всевышнего? В любом случае, вера в санкционированность Проекта общего дела Богом, как и личная религиозность Федорова, не могут быть опровергнуты подобными предположениями вне их опытного подтверждения (то есть вне осуществления Проекта).
Исходя из всего вышесказанного, можно заключить, что федоровский Проект предполагает именно взаимодополнительность различных форм рациональности как необходимое условие воспроизводства и реализации конститутивных для любой из них ценностей и целей. Так, по Федорову, только благодаря успехам технонау-ки станет возможным воскрешение предков; с другой стороны, постановка подобных целей может форсировать возникновение необходимых технологий. Например, уже к 1930-м гг. существовали теоретические предпосылки для разработки пресловутых нанотехнологий, точнее, той из них, которая заключается в создании наноро-ботов, способных собирать макрообъекты из отдельных атомов - ведь, по сути, нанотехнология в рассматриваемом нами смысле является одним из приложений квантовой механики - наряду с телепортацией и квантовым компьютингом [21]. Нужно было только сформулировать соразмерную задачу (равно как и запуск космической ракеты с человеком на борту в принципе могли осуществить уже нацисты, если бы задачи немецкой науке ставил не Гитлер, а Вернер фон Браун). Воскрешение некогда живших людей пу-
тем их поатомной сборки как раз и могло стать такой задачей - по масштабу сопоставимой с Манхэттенским проектом, только, в отличие от последнего, направленной не на тотальное уничтожение человечества, а на его тотальное же восстановление.
Примечания
1. Аллен Дж., М. Нельсон. Космические биосферы. М.: Прогресс, 1991. 128 с.
2. Пичугин Ю. И., Артюхов И. В. Крионика и перспективы федоровских идей // http://nffedorov.ru/ index.php?option=com_content&task=blogcategory&id= 111&Itemid=297
3. Дери М. Скорость убегания: Киберкультура на рубеже веков. Екатеринбург: Ультра. Культура; М.: АСТ МОСКВА, 2008. С. 404.
4. Нариньяни А. С. Между эволюцией и сверхвысокими технологиями: новый человек ближайшего будущего // Вопросы философии. 2008. № 4. С. 8.
5. Федоров Н. Ф. Сочинения / сост., вступ. ст. и примеч. С. Г. Семеновой. М.: Раритет, 1994. С. 137.
6. Столяров А. М. Освобожденный Эдем. М.: АСТ: АСТ Москва: Хранитель; СПб.: Terra Fantastica,
2008. С. 390.
7. Вишев И. В. Н. Ф. Федоров как предтеча современной концепции практического бессмертия человека. Режим доступа: http://nffedorov.ru/ index.php?option=com_content&task=blogcategory&id= 111&Itemid=297
8. Аосский В. Н. Боговидение. М.: ООО Изд-во АСТ, 2003. С. 189.
9. Там же. С. 193.
10. Дери М. Указ. соч. С. 414-429.
11. Аьюис К. С. Космическая трилогия: романы, эссе. СПб.: Северо-Запад, 1993. С. 135-140.
12. Ильенков Э. В. Космология духа // Философия и культура. М., 1991. С. 415-437.
13. Аотман Ю. М. Семиосфера. СПб.: «Искусство-СПБ», 2000. 704 с.
14. Толкин Дж. Р. Р. Избранные письма // Возвращение Беорхнота и другие произведения. М.: ЭКСМО-Пресс; СПб.: Terra Fantastica. 2001. С. 246-247.
15. Устрялов Н. В. Из письма (...отношение к «федоровщине»). Режим доступа: http://elib.clubdv.ru/ home.html?sobi2Task=sobi2Details&catid=44&sobi2Id=74
16. Никитин В. А. Учение Федорова и главные христианские исповедания // Н. Ф. Федоров: Pro et contra. СПб.: Изд-во Рус. христиан. гуманит. ин-та, 2004. С. 756.
17. Дери М. Указ. соч. С. 406.
18. Аосский Н. О. Учение о перевоплощении; Интуитивизм. М.: Изд. группа «Прогресс», 1992. С. 51, 90.
19. Данте А. Божественная комедия / пер. с итал., вступ. ст. и примеч. М. Л. Лозинского. М.: Изд-во «ЭКСМО», 2003. С. 214-215.
20. Хоружий С. С. К феноменологии аскезы. М.: Изд-во гуманит. лит., 1998. С. 180.
21. Менский М. Б. Человек и квантовый мир. Фрязино: Век2, 2005. С. 89-121; Макаров Ю. Весьма знакомый карлик // Изобретатель и рационализатор.
2009. № 12 (720). http://i-r.ru/show_arhive.php?mode =print&year=2009&month=12&id=1874
