CC BY
64
ВЕСТНИК УДМУРТСКОГО УНИВЕРСИТЕТА
17
ФИЛОСОФИЯ. СОЦИОЛОГИЯ. ПСИХОЛОГИЯ. ПЕДАГОГИКА 2013. Вып. 3
УДК 111::316 (045)
А.В. Яркеев
КОНЦЕПТУАЛИЗАЦИЯ СОЦИАЛЬНОГО ЗЛА В ДИСКУРСЕ НЕГАТИВНОЙ ОНТОЛОГИИ
Исследуется проблема существования социального зла, которая концептуализируется в структурах негативной онтологии. Рассматривается возможность конструирования осмысленного дискурса негативности в сфере социальной онтологии, и эксплицируются его основания.
Ключевые слова: социальное зло, негативная онтология, бытие, не-бытие, мышление, субъект.
Исследование оснований существования зла традиционно задается как один из основных вопросов метафизики. Однако прежде чем рассуждать о чем бы то ни было, необходимо констатировать существование самого предмета рассуждений. Считается, что в мире существует зло: «Несмотря на то, что понятие “зло” кажется устаревшим, пережитком далекого от современности прошлого, когда представление о мире было основано на христианском учении, зло тем не менее является для нас реальностью. Мы видим зло, творим зло и подвергаемся злу» [12. С. 16]. Иными словами, зло есть. «Есть» указывает на принадлежность зла бытию, то есть на его онтологический статус. Это позволяет включить проблематику зла в философскую теорию бытия - онтологию. Верно также и то, что, несмотря на обилие способов интерпретации зла (мифологических, религиозных, этических и пр.), в самом общем и предельном смысле (собственно в философском смысле) зло трактуется как нечто негативное в бытии. В философской традиции зло понимается как «зло конечности», как не-хватка бытия, как «лишенность», то есть бытие зла предъявляется как зло не-бытия. Следовательно, тема зла должна исследоваться в аспекте негативной онтологии. Однако в этом случае возникает вопрос о возможности самой негативной онтологии, поскольку фундирующим понятием негативной онтологии должно быть понятие не-бытия (ничто), но это противоречит сущности онтологической проблематики в целом. «Что такое Ничто? Уже первый подступ к этому вопросу обнаруживает что-то непривычное. Задавая такой вопрос, мы заранее представляем Ничто как нечто, которое тем или иным образом “есть” - словно некое сущее. Но ведь как раз от сущего Ничто абсолютно отлично. Наш вопрос о Ничто - что и как оно, Ничто, есть - искажает предмет вопроса до его противоположности. Вопрос сам себя лишает собственного предмета. Соответственно и никакой ответ тоже совершенно невозможен. В самом деле, он обязательно будет получаться в форме: Ничто есть то-то и то-то. И вопрос, и ответ в свете Ничто одинаково нелепы. Так что вроде бы не требуется даже никакого отпора со стороны науки. Часто цитируемое как основное правило всякого вообще мышления положение об избежании противоречия, общеобязательная «логика» подсекают наш вопрос в корне. Мышлению, которое по своей сути всегда есть мышление о чем-то, поистине пришлось бы, занявшись продумыванием Ничто, действовать вразрез с собственной своей сутью» [14. С. 18]. Действительно, вся онтологическая проблематика своими истоками восходит к философии Парменида, центральным тезисом которой утверждается возможность мыслить только то, что есть, то есть бытие, так как «бытие - есть, а не-бытия - нет». Поскольку мышление тоже есть, постольку «быть» и «мыслить» суть одно и то же (принцип фундаментальной онтологии о тождестве бытия и мышления). «Однако ввиду того, что вопрос о бытии формально включает в себя и представление о ничто, полагается логически равновозможным и ответ, обращенный к ничто» [3. С. 226]. Эта возможность задается основным вопросом философии, сформулированным Ф. Шеллингом под впечатлением - как он сам выражается - складывающегося у него мнения о злосчастности всего бытия: «почему вообще есть нечто, почему не есть ничто?» [16. С. 36]. Другую формулировку этого вопроса предложил Г. Лейбниц в качестве принципа необходимости достаточного основания, гласящего, что ничего не случается без того, чтобы было основание, чтобы это было скорее так, а не иначе.
Сама постановка вопроса «Почему есть бытие, а не ничто?» предполагает ответ «Существует некая причина, в силу которой скорее есть нечто, а не ничто». В философии выработаны два возможных варианта ответа, к последовательному рассмотрению которых мы и перейдем.
В первом варианте причина есть нечто внешнее, трансцендентное. Но внешним по отношению к бытию может быть только не-бытие. Кроме того, отношение между причиной и следствием носит временной характер, как это показал еще Д. Юм. Но поскольку бытие есть настоящее, то причиной
этого настоящего является то, что ему предшествует, то есть прошлое. Но прошлое - это то, что уже не существует, то есть относится к не-бытию. Следовательно, традиционная западноевропейская метафизика причины (поиска причины) является негативной онтологией, поскольку каузально сводит бытие к не-бытию (бытие = не-бытие) в рамках как топологических, так и темпоральных структур. Впервые именно Ф. Шеллинг в работе «Философия откровения» четко показал то обстоятельство, что вся предшествующая философия - и прежде всего философия Гегеля - является негативной, поскольку она строится на отрицательном (негативном) понимании бытия (см: [16]).
Кроме того, причина понимается также в качестве основания. Основание как «под-лежащее» есть sub-iectum, то есть субъект. Но поскольку это основание является трансцендентным, постольку речь идет о трансцендентальном субъекте. Ввиду того, что трансцендентальный субъект находится «за» пределами бытия, он может выступать только в качестве чистой, или абсолютной, негативности. Так как трансцендентальный субъект конституирует сущее, его вмешательство в бытие предъявляется как вторжение негативности в позитивность. Надо сказать, что именно вокруг этого и строится вся теологическая проблематика теодицеи, связанная с решением вопроса о существовании зла в мире, который является созданием Бога как абсолютного Добра. Так как Бог находится за пределами нашего мира (он является трансценденцией), к нему не приложимы наши понятия. Поэтому Бог может определяться только на путях апофатической (негативной) теологии, когда о Боге судят, перечисляя то, чем он не является. В результате Бог превращается в чистую негативность.
Негативность в позитивности обнаруживается через отрицание налично данного, приводя к его изменению, а стало быть - к разрушению, к смерти, к не-бытию. Таким образом, система начинается с не-бытия и заканчивается не-бытием. Трансцендентальный субъект как абсолютная негативность проходит сквозь все ступени становления (изменения) как действующая причина.
Операция сведения бытия к не-бытию реализуется в полной мере в философской системе Г. Гегеля. Полная объективация мышления в трансцендентальном субъективизме Гегеля конституирует абсолютное, или чистое, бытие, «абсолютная очищенность» которого от мышления делает его бессодержательным, пустым, а поэтому бытие совпадает с «ничто» (бытие = ничто). Подлинным бытием обладает лишь трансцендентальный субъект - Бог как абсолютный разум, который и есть само это истинное бытие. Это положение выражается тезисом о тождестве разумного и действительного («все действительное разумно, все разумное действительно»). Однако это утверждение в области социальной истории превращается в противоположный тезис об иррациональности и иллюзорности всего существующего, требующего своей рациональной реконструкции, что приводит к нигилизации социального бытия в итоге: «общество есть то, что оно не есть».
Таким образом, объективация смысла настоящего выводит его за пределы актуального социального бытия, превращая тем самым в трансцендентную точку зрения. С абсолютной позиции вневременного смысла трансцендентального наблюдателя социальный мир в настоящий момент времени не совершенен, не такой, каким должен быть, требует постоянной доработки. Текст абсолютного субъекта о социальной реальности выступает как идеология. Идеология суть идеализм, который строится на противопоставлении мира разумного и соответствующего благу (добру) в соответствии с идеей об идеальном мире и мира неразумного, несовершенного. От этого идеала ставятся в зависимость все действия: «...даже если благо еще и не смогло найти воплощения, идеалист, который сегодня смеется над нами, завтра окажется прав. Сегодняшнее заблуждение обернется завтрашней истиной: “диалектическим” подвигом, который осуществит действие, или, в терминах считающихся марксистскими, праксисом» [5. С. 22].
Философия действия получила свое эксплицитное выражение в тезисе К. Маркса о том, что «философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его». Таким образом, именно в марксизме (основу которого составляет гегелевская диалектика) социальная революция как радикальное действие «отрицания» впервые получает теоретическую санкцию со стороны философии (философия действия как «праксиса»).
Действие здесь понимается как противодействие тому, что не позволяет реальности стать идеалом. Такая философия действия приводит к экстремистской позиции. Как отмечает С. Жижек, Гегель «в своем “коварстве Разума” подчиняет зло добру как средство реализации последнего (то есть как негативность на службе у позитивности. - А.Я). Таким образом, Гегель с успехом подрывает сами основы нравственности и открывает путь катастрофам последних двух столетий, когда самые жестокие зверства оправдывались отсылкой к исторической Необходимости или Прогрессу - таким обра-
зом, гегелевская диалектика под уровнем современности возвращается к языческому поклонению темному Богу, который требует жертв» [6. С. 368]. На основе гегелевского учения А. Кожев разрабатывает террористическую концепцию истории. Его комментарий к «Феноменологии духа» представляет ее как изложение всеобщей истории, на протяжении которой именно кровавые битвы, а вовсе не «разум» подталкивали ход событий к счастливой развязке. В. Декомб упоминает характерный случай с А. Кожевым, когда тот во время событий мая 1968 г. говорил: «Кровь не пролилась, значит, ничего и не произошло» [5. С. 19]. По мнению А. Кожева, между философом и тираном нет принципиальной разницы, поскольку различие состоит только в том, что скоротечность жизни не позволяет человеку быть одновременно и философом, и тираном: для мышления и действия человеку требуется время, а время, которым мы располагаем, крайне ограниченно; поэтому человеку приходится выбирать между двумя возможностями - поиском мудрости и политической деятельностью. Тиран есть не кто иной, как государственный деятель, пытающийся реализовать в мире философскую идею. С другой стороны, поскольку «правительственное действие в условиях уже сложившегося государства чисто дискурсивно по своим истокам, и тот, кто показал себя мастером речей или “диалектики”, может точно также сделаться мастером правления» [8. С. 343]. Истинность философской идеи, по А. Кожеву, измеряется ее реализацией в истории, следовательно, философу не в чем упрекнуть тирана, если тот осуществляет террор во имя идеи, так как при этом тиран ссылается на идеологию. Таким образом, основанием «террористической» философии является прагматическое определение истины («истинное есть результат»): критерием правоты идеи является ее успех. Но чтобы быть правым, человек должен навязать свою идею другим, чтобы сделать ее действительной. «Так что же, в конце концов, считает Гегель нравственностью? (...) Хорошо все то, что есть, поскольку оно есть. Стало быть, плохим будет любое действие, коль скоро оно отрицает наличное сущее. Действие - грех. Но грех может быть прощен. В каком случае? В случае успеха. Успех отпускает грехи, так как кладет начало новой реальности, которая отныне есть. Но откуда известно, что действие было успешным? Потому и нужно, чтобы История закончилась. Тогда будет видно, что продолжает быть, какова окончательная реальность» [7. С. 116].
Мотив террора, акцентированный А. Кожевым в философии Гегеля, становится одним из центральных в творчестве М. Мерло-Понти (прежде всего работа «Гуманизм и террор») и Ж.П. Сартра (его апология насилия в «Критике диалектического разума»), разрабатывавших так называемый «экзистенциальный марксизм». В 1946 г. Сартр в статье «Материализм и Революция» писал, что идеализм и материализм в равной степени посягают на реальность, поскольку первый «устраняет вещь», а второй «устраняет субъективность», тогда как революционер нуждается и в том и в другом. «Необходима философская теория, которая показала бы, что человеческая реальность есть действие и что воздействие на мир составляет одно целое с его пониманием таким, какой он есть; иначе говоря, действие есть снятие покрова с реальности и одновременно изменение этой реальности» (цит. по: [13. С. 12]).
Несовершенство социального бытия в настоящем воспринимается как зло. Злом мы называем то, в отношении чего мы бы хотели, чтобы этого не было. То есть зло связано с нашим желанием небытия. Но поскольку зло само есть нечто негативное в бытии, а именно не-бытие (вторжение небытия в бытие как «трещина» бытия), то желание устранения зла представляет собой двойную нега-цию - не-не-бытие. Не-не-бытие и бытие тождественны с точки зрения формальной логики, но если под формой понимать форму языкового выражения (то есть «логику смысла»), то они различны, поскольку одна из них является негативной, а другая - позитивной. Таким образом, в случае со злом мы движемся к бытию в негативной форме со стороны не-бытия. Является ли не-не-бытие утверждением бытия? Диалектическая логика Гегеля, пишет С.Жижек, «гарантирует счастливый исход, «магическую» (по словам самого Гегеля) инверсию Негативного в Позитивное (радикальная негативность политического террора во внутренний зов сознания и т.д.) заранее.» [6. С. 367]. Действительно, гегелевская диалектика базируется на законе «отрицания отрицания», логическая структура которого состоит из утверждения тезиса («бытие»), отрицания тезиса в антитезисе («не-бытие») и отрицания отрицания в синтезе («не-не-бытие»).
В философии действия, основанной на диалектическом принципе «отрицание отрицания», мы как бы движемся к совершенству и полноте бытия, последовательно «снимая» (гегелевское Аи£§еЬи^) слои негативности (степени несовершенства) с бытия, как с луковицы. На самом же деле это «снятие» в качестве «отрицания отрицания» есть не что иное, как производство и воспроизводство негативности путем умножения, наращивания этих слоев: ...не-(не-(не-(не-(не-(бытие). Вопреки
логическому закону, отмечает Н. Луман, отрицание отрицания не приводит к позитивному результату, а является его усилением, конденсацией [10. С. 72]. В итоге мы все дальше и дальше уходим от бытия, и это есть то, что М. Хайдеггер называл «забвением бытия».
Действительно, синтез тезиса и антитезиса не дает ничего позитивного, поскольку на следующем витке диалектического развития синтез вновь подвергается отрицанию в новом тезисе. Эта «дурная бесконечность» негативности реализуется в бесконечном социальном прогрессе, который, таким образом, полностью обессмысливается (хотя бы в силу его бесконечности). В этом случае доступ к бытию со стороны негативности является принципиально невозможным. Чтобы преодолеть этот концептуальный тупик, приходится постулировать такой момент в будущем, когда социальное существование достигнет полноты бытия. Однако этот «конец истории» не отличим от абсолютной негативности, поскольку знаменует собой «смерть человека». Разумеется, конец истории, как полагают гегельянцы, предстает триумфом смысла: конечное примирение, всеобщее признание и т.д., то есть в общем - высший синтез, уничтожение отрицательного в победном отрицании отрицания, присутствие истины и истина присутствия. Но это также и предельная, или абсолютная, бессмысленность: всякое действие уже лишено смысла, всякое высказывание также является пустым. Сам А. Кожев признавал, что конец истории равнозначен смерти человека, то есть полному отрицанию его бытия. Иными словами, любая попытка реализовать в мире добро в его полноте и совершенстве с необходимостью приводит только к абсолютному злу.
Во втором варианте причина (основание) есть нечто внутреннее по отношению к бытию. Действительно, если причина существует, если она есть, то она с необходимостью относится к бытию. Но в таком случае бытие выступает как causa sui, поскольку здесь причина и следствие имманентны друг другу и тождественны: причина=следствие. Если же предположить трансцендентный характер причины, то тогда она относится к сфере не-бытия, а значит, не существует. Следовательно, если мы считаем возможным рассуждать о причине, то понимать ее нужно только и исключительно как имманентную бытию. Бытие для самого себя и есть своя собственная причина. Закрепление этого принципа в качестве основания мышления осуществляется в философии Ф. Шеллинга, которую он называет позитивной философией.
«Бытие» как причина производит само себя как «есть». Тогда эта причинно-следственная структура приобретает вид «бытие есть». Здесь «бытие» является подлежащим, то есть субъектом, а «есть» - сказуемым, то есть высказанным. Но поскольку «есть» указывает на бытие, постольку можно говорить о том, что бытие саморазличается на бытие как субъект высказывания и бытие как субъект высказанного. Это саморазличение бытия есть различие («иное») в тождестве («то же самое»), или негативность в позитивности, или трансценденция в рамках имманенции. Эта негативность в позитивности бытия существует как внутренняя граница (бытие/бытие), относительно которой и через которую бытие самоопределяется путем негации в структурах позитивной негативности или негативной позитивности. Действительно, граница существует и предъявляется через отрицание «не». Частица «не» сообщает нам о том, что мы изначально находимся «внутри» языка: «Как известно, у отрицания нет коррелята во внешнем мире. Оно возникло исключительно для внутреннего употребления» [11. С. 59]. Отрицательная частица «не» не имеет коррелята в бытии, не отсылает ни к какой данности, это исключительно языковой элемент, внутренний по отношению к его семантическому полю. «Не» является языковым маркером границы между понятиями, относительно которой они взаимооп-ределяются в структурах языка: А/В, А - это не В, а В - это не А. Как говорил Спиноза, omnis determinate est negatio - любое определение есть отрицание.
Исходя из этого, дискурс онтологии, структурированный оппозицией бытие/не-бытие, может разворачиваться тем или иным способом: во-первых, как «бытие - это не не-бытие», и, во-вторых, как «не-бытие - это не бытие». То есть мы можем конструировать дискурс онтологии, начиная либо с бытия, либо с не-бытия. Второй вариант, в котором в качестве исходного основания берется небытие, является всецело тавтологичным, а поэтому он пуст и бессодержателен. Это бессодержательная форма, в которой все время циркулирует только пустота и (вос-)производится чистая негативность. Наиболее ярким примером здесь выступает философия Гегеля. В первом же варианте основанием для построения рассуждений выступает бытие, которое (вос-)производит себя в структурах негативной дискурсивности.
Основной вопрос метафизики «Почему есть нечто, а не ничто?» Дж. Агамбен трактует в том смысле, что важным является не то, что нечто существует (бытие), и не то, что нечто не существует
(ничто), но то, что скорее существует нечто, чем ничто. «Поэтому этот принцип не может быть понят как противопоставление двух понятий: существует и не существует; дело в том, что этот принцип содержит еще и третий термин - скорее (piutosto) может не не-быть: potius происходит от potis: тот, который может, или преобладающий, могущественный. (Чудо не в том, что нечто вообще может существовать, а в том, что оно смогло не не-быть.) Принцип основания можно выразить следующим образом: “язык (причина) есть то, благодаря чему (potius, пре-имущественнее) есть нечто, а не ничто”. Язык раскрывает возможность не-бытия, но одновременно он открывает и другую - более могущественную возможность - возможность существования, того, чтобы нечто было вообще. Однако из этого принципа вытекает, что существование - это не просто данность, но ему присущ potius -возможность или потенциал. Однако это не возможность бытия, противопоставленная возможности не-бытия (можно ли между ними выбрать?), но возможность не не-бытия» [1. С. 96-97].
В силу тождества бытия и мышления можно заключить, что зло есть там, где мы не мыслим. Поэтому желание не-бытия зла как желание не-не-бытия есть желание мышления, а вовсе не желание действия. Человек как animal rationale, как «мыслящее животное» отличается от животного тем, что животные не могут мыслить, потому что они также не могут не-мыслить. Другими словами, они не обладают возможностью не-мышления, и поэтому они не обладают возможностью мышления. Мышление - это всегда не не-мышление. То есть сущность мышления раскрывается в его самоутверждении перед лицом и на фоне возможности не-мышления. Перефразируя Дж. Агамбена, чудо не в том, что мы мыслим, а в том, что мы не не-мыслим. Желание мышления, как пишет М. Хайдеггер, свидетельствует о том, «что мы еще не мыслим; все еще не... — несмотря на то, что состояние мира становится в прогрессии все более со-мнительным (bedenklicher). Этот процесс, казалось бы, требует скорее того, чтобы человек действовал и действовал без промедления, вместо того чтобы говорить речи на конференциях и конгрессах и вращаться в голом представлении того, что должно было бы быть и каким образом это надо бы сделать. Таким образом, недостает действия, а не мышления. И тем не менее прежний человек веками действовал уже слишком много и слишком мало мыслил» [15. С. 36].
Зло - это отказ от мышления, от рефлексии в пользу не-мышления. Поскольку точка мыслящего «Я» является точкой самообнаружения существования, предъявляющей рефлексивное тождество мышления и бытия, постольку отказ от мышления результируется также и в нигилизации бытия (бы-тие=не-бытие). Поскольку мышление - это мое мышление, постольку зло как отказ от собственного мышления есть зло отказа от собственной субъективности, от собственного Я в пользу не-Я. А. Бадью в своей работе «Этика: Очерк о сознании зла» называет такой отказ от собственного мышления «предательством» [2]. Поэтому философии действия необходимо противопоставить философию мышления. Это самоутверждение бытия мышления и мышления бытия реализуется в отрицательной форме в дискурсе негативной онтологии. Именно поэтому выбор отправного пункта рассуждений из логически равноценных сторон альтернативы «бытие/не-бытие» по своему способу развертывания и результату будет небезразличным относительно построения осмысленного социально-философского дискурса. Как говорит Ф. Шеллинг, позитивная философия является необходимым следствием верно понимаемой негативной. То есть единство философии как мышления может быть достигнуто за счет отрицания самостоятельности негативной философии. Но единство негативной и позитивной философии предполагает то, что они должны разворачиваться из единого принципа, из единого основания. Таким безусловным основанием может быть только «бытие», так как только оно позволяет конструировать системы мышления в структурах негативности и позитивности (или, точнее, негативной позитивности и позитивной негативности), в то время как «не-бытие» способно продуцировать исключительно чистую негативность. Это позволяет заключить, что возможно построение осмысленной системы негативной онтологии, которая позволяет решить проблему бытия социального зла в рамках философского дискурса.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
1. Агамбен Дж. Грядущее сообщество. М.: Три квадрата, 2008. 144 с.
2. Бадью А. Этика: Очерк о сознании зла. СПб.: Machina, 2006. 126 с.
3. Бушмакина О. Н. Герменевтика между деконструкцией и конструктивизмом // Социальная онтология: конструктивно-герменевтический подход. Сер. Научные школы: сб. науч. ст. Ижевск: Изд-во «Удмуртский университет», 2011. С. 222-239.
22
А.В. Яркеев
2013. Вып. 3 ФИЛОСОФИЯ. СОЦИОЛОГИЯ. ПСИХОЛОГИЯ. ПЕДАГОГИКА
4. Бушмакина О.Н. Самоконструирование бытия в структурах амбивалентности и поливалентности // 75 лет
высшему образованию в Удмуртии: сб. материалов междунар. науч. конф. Ижевск, 2006. С. 40.
5. Декомб В. Современная французская философия. М.: Весь Мир, 2000. 344 с.
6. Жижек С. Чума фантазий. Харьков: Изд-во «Гуманитарный центр», 2012. 388 с.
7. Кожев А. Введение в чтение Гегеля. СПб.: Наука, 2003. 792 с.
8. Кожев А. Тирания и мудрость // Кожев А. Атеизм и другие работы. М.: Праксис, 2006. С. 323-386.
9. Колбин Д.А. Онтология социального зла: автореф. дис. ... канд. филос. наук. Ижевск: УдГУ, 2004. 15 с.
10. Луман Н. Общество как социальная система. М.: Логос, 2004. 232 с.
11. Луман Н. Эволюция. М.: Логос, 2005. 256 с.
12. Свендсен Л. Философия зла. М.: Прогресс-Традиция, 2008. 352 с.
13. Сидоров А.Н. Жан-Поль Сартр и либертарный социализм во Франции (50-70-е гг. ХХ в.). Иркутск: Изд-во Иркут. техн. ун-та, 2006. 102 с.
14. Хайдеггер М. Время и бытие: статьи и выступления. М.: Республика, 1993. 447 с.
15. Хайдеггер М. Что зовется мышлением? М.: Изд. дом «Территория будущего», 2006. 320 с.
16. Шеллинг Ф. Философия откровения. СПб.: Наука, 2000. Т. 1. 699 с.
Поступила в редакцию 05.07.13
A.V. Yarkeev
The conceptualization of social evil in the discourse of negative ontology
The article studies the problem of social evil’s being which is conceptualized in the structures of negative ontology. It includes a possibility of meaningful discourse of negativity in the field of social ontology.
Keywords: social evil, negative ontology, being, un-being, thinking, subject.
Яркеев Алексей Владимирович, кандидат философских наук, доцент, старший научный сотрудник
Удмуртский филиал Института философии и права УрО РАН 426067, Россия, г. Ижевск, ул. Т. Барамзиной, 34 E-mail: alex_yarkeev@mail.ru
Yarkeev A.V.,
candidate of philosophy, associate professor seior researcher
Udmurt branch of Institute of Philosophy and Law, Ural Branch of Russian Academy of Sciences 426067, Russia, Izhevsk, T. Baramzinoy st., 34 E-mail: alex_yarkeev@mail.ru
