CC BY
36
Предпочтительное истолкование всех важнейших событий в национальной и всемирной истории с позиций нравственного прогресса лишало ореола исключительности многие важнейшие события современной истории, в частности события великих революций. Обращаясь к «оправдательным и притягательным» переменам, произведенным французской революцией, Соловьев полагает самым ценным в ней Декларацию человеческих прав. Но сразу же оговаривается: «Вообще говоря, это не было ново, ибо все человеческие права содержатся, конечно, в той власти людей стать чадами Божиими, которая возвещена Евангелием (Иоан. 1, 12)»9.
1Левицкий С.А. Очерки по истории русской философии. М. 1996. С. 202.
2См.: Зеньковский В.В. История русской философии. Т. П.Часть 2. Ленинград 1991. С. 232, 233-34.
3Мень А. Русская религиозная философия: Лекции. Храм святых бессребреников Космы и Дамиана в Шубине. М. 2003. С. 24.
4Флоровский Г. Спор о немецком идеализме (Л.И. Шестову). Из прошлого русской мысли М.. 1998. С. 158.
5См.: Соловьев Вл. Собр. соч. В 10 т. Т. 4. (1883-1887). СПб., 1912. С.
243, 489.
6Там же. С. 193.
7Там же. С. 473.
8Там же. С. 472-473.
9Там же. Т. 9. С. 174.
А.М. ШИШКОВ
Московский государственный университет им. М.В. Ломоносова
КОНЦЕПЦИЯ ТРЕХ ИСТОЧНИКОВ ЛЕГИТИМНОЙ ВЛАСТИ ВЛ. СОЛОВЬЕВА И ЕЕ ИЛЛЮСТРАЦИЯ НА КОНКРЕТНОМ ПРИМЕРЕ ИЗ ИСТОРИИ ПОЗДНЕГО СРЕДНЕВЕКОВЬЯ
Традиция проведения аналогий между объектами и характеристиками горнего и дольнего миров, высшего и низшего порядков, как известно, имеет весьма давнюю историю: в качестве одного из наиболее ярких примеров можно вспомнить об Авгу-
стине Гиппонском (Augustinus Hipponensis, 354-430), который в своем знаменитом трактате «О граде Божием» (De civitate Dei, 413-427) соотносил - для иллюстрации факта богоподобия человека - способности человеческой души (память, разум и волю) с Лицами Божественной Троицы, соответственно с Отцом, Сыном и Св. Духом (XI, 26-28).
С чем-то подобным можно столкнуться, обращаясь также к наследию русской теолого-философской мысли XIX в., в частности к предпринятому в сочинении Владимира Сергеевича Соловьева (1853-1900) «Россия и Вселенская Церковь» сопоставлению трех видов мессианского служения Спасителя - священнического, царского и пророческого - с тремя образующими моментами христианского общества, тремя источниками легитимной власти в едином социальном организме, а именно с Церковью, государством и народом в лице его истинных представителей1. Так, в кн. III указанной работы, имеющей характерное название «Троичное начало и его общественное приложение», в гл. 11 («Царская власть и сыновность. Пророческое служение. Три таинства прав человека») Вл. Соловьев утверждает, что троичная монархия - как наиболее естественная форма христианского общества - прежде всего очевидно должна заключать в себе в качестве своих конституирующих элементов Церковь (власть священническую) и христианское по сути своей государство (власть царскую): «...Неоспоримо, что оно [государство. -А.Ш.] представляет вторую мессианскую власть, царскую власть Христа, и, как таковое, порождено в принципе первой мессиани-ческой властью, вселенским отчеством»2.
Однако, как считает Вл. Соловьев, для гармонического взаимодействия Церкви и государства необходимо требуется еще одно, третье, властное начало: «Основывая Церковь на своем священстве, освящая государство своей царской властью, Он [Христос. - А.Ш.] позаботился также об их единстве и их согласном развитии, оставив миру свободное и живое действие своего пророческого духа. И как священство и царская власть Богочеловека обнаруживают Его Божественную сущность через посредство человеческих органов, так и Его пророческое достоинство должно иметь подобное же проявление. Необходимо признать поэтому в христианском мире третье главное служе-
ние, представляющее синтетическое единство двух первых, указующее Церкви и государству совершенный соединенный идеал обожествленного человечества, как высшую цель их совместного действия. Дух пророческий не мог иссякнуть и угаснуть во вселенском теле Христа. Он дышит, где хочет, и говорит ко всем в мире, - к священникам, царям и народам»3. И далее, в обращенной к представителям священнического сословия гипотетической речи пророческий дух, говоря о полноте той жизни («не только духовной, но и телесной, не только личной, но и общест-
„ 4ч
венной» ), что даруют они людям, сам называет своего земного носителя - это верующий народ5.
Тот факт, что Вл. Соловьев вновь возвращается к концепции трех властей в 1894-95 гг. при создании фундаментального труда «Оправдание добра. Нравственная философия» (ч. XX: «Личные представители нравственной организации человечества. - Три высшие служения - первосвященническое, царское и пророческое. - Их отличительные признаки и взаимная зависимость»), доказывает, что данная идея вовсе не рассматривалась им как проходная - наоборот, он настаивает на ней с еще большей определенностью. «Нормальная связь церкви и государства нашла бы для себя и существенное условие и наглядное реальное выражение в постоянном согласии их высших представителей, первосвятителя и царя, причем второй полноту своей власти освящал бы авторитетом первого, а первый осуществлял бы свою авторитетную волю не иначе, как через полновластие второго», - пишет Вл. Соловьев и продолжает чуть ниже: «Но как святительский авторитет, так и власть государственная, связанные неразрывно со внешними преимуществами, подвержены слишком сильным искушениям, и неизбежные между ними тяжбы, захваты и недоразумения, очевидно, не могут быть окончательно предоставлены на решение одной из заинтересованных сторон. Всякие внешние обязательные ограничения в принципе или идеале несовместимы с верховным достоинством первосвя-тительского авторитета и царской власти. Но чисто нравственный контроль со стороны свободных сил народа и общества для них не только возможен, но и в высшей степени желателен»6. Эти свободные силы народа и общества персонифицируются у Вл. Соловьева в истинном пророке - свободной и бескомпро-
миссной «совести нации»: «Как первосвятитель церкви есть вершина благочестия, а государь христианский - вершина милости и правды, так и истинный пророк есть вершина стыда и совести. В этом внутреннем существе пророческого служения заключается основание и для внешних его признаков: истинный пророк есть общественный деятель, безусловно независимый, ничего внешнего не боящийся и ничему внешнему не подчиняющийся. Рядом с носителями безусловного авторитета и безусловной власти должны быть в обществе носители безусловной свободы. Такая свобода не может принадлежать толпе, не может быть атрибутом демократии... Действительным носителем полной свободы, и внутренней и внешней, может быть только тот, кто внутренно не связан никакою внешностью, кто в последнем основании не знает другого мерила суждений и действий, кроме доброй воли и чистой совести»7.
Однако изложенные выше теоретические построения философа имели бы не слишком большую ценность в том случае, если бы они так и оставались не более чем чисто спекулятивными конструкциями, если бы нельзя было привести пример их эффективной реализации в конкретной жизненной ситуации. Потому - для демонстрации как исходной небезосновательности соловьевских рассуждений, так и их небесполезности в разрешении современных и будущих коллизий во взаимоотношениях Церкви и государства - представляется целесообразным обратиться к историческому опыту, который, как мы увидим, подсказывает нам, что удачное преодоление зашедших в тупик конфликтов между духовной и светской властями, как правило, возможно лишь в случае участия в поисках путей выхода из кризиса третьей равноправной стороны. Чтобы убедиться в этом, достаточно хотя бы вкратце проанализировать ситуацию, сложившуюся в связи с тем колоссальным по своим масштабам и временным рамкам кризисом Католической церкви, что, развиваясь в сторону трансформации конфликта между светской и духовной властями во внутрицерковный конфликт, протекал в период позднего Средневековья на фоне не менее значительного конфликта политического - Столетней войны (1337-1453). В качестве первого этапа данного кризиса можно выделить так называемое Авиньонское пленение пап (1309-77), или, если
быть точнее, отрезок времени, протянувшийся от момента начала спора Бонифация VIII с французским королем Филиппом IV Красивым (приведшего в конце концов к переезду следующего папы, Климента V, в Авиньон) до возвращения Григория XI в Рим - события, произошедшего во многом благодаря усилиям св. Екатерины Сиенской (1347-80). Что же касается второго этапа, то это Великая схизма (1378-1414), случившаяся немедленно после окончания указанного «пленения» в результате практически одновременного избрания на папский престол Урбана VI в Риме и Климента VII в Авиньоне (в 1409 г. о своих правах заявит еще и пизанский папа Александр V) и продлившаяся вплоть до избрания на Констанцском соборе единого папы Мартина V.
При рассмотрении первого этапа обозначенного кризиса обращает на себя внимание фигура Эгидия Римского (Aegidius Romanus, ок. 1247-1316), автора написанного в поддержку Священного Престола трактата «О церковной власти» (De potestate ecclesiastica, ок. 1302), со всей очевидностью признававшего, причем по отношению к человеческому сообществу в целом, лишь один единственный источник легитимности, а именно Церковь, которая, как и Христос (Лк. 22, 38: «Они сказали: Господи! вот, здесь два меча. Он сказал им: довольно (satis est)), обладает исключительным правом владения всей полнотой власти: и духовной, и светской8. Однако, как Христос не использовал Свою светскую власть (Лк. 22, 49-51), так и Церковь, следуя Его примеру, оставляет управление светскими делами в руках королей, но при этом господство (dominium) в полном смысле слова остается за нею. И как все человеческие существа подчиняются Христу de jure, также все люди подчиняются de jure Римскому папе (хотя очевидно, что de facto ему подчиняются отнюдь не все). Следовательно, нехристианские монархи, не получившие свою светскую юрисдикцию от Церкви, являются скорее узурпаторами, чем законными правителями, ибо не имеют возможности искупить неизбежные грехи, связанные с государственным управлением (ratione peccati): грех же лишает грешника всех прав на власть.
Прочитавший это сочинение Бонифаций VIII использовал ряд содержащихся в нем идей при написании буллы «Unam Sanctam» (18.11.1302), в которой утверждается, что как духов-
ный, так и материальный меч принадлежит Церкви - трактовка все того же евангельского сюжета, впервые встречающаяся в трудах папы Геласия I (492-496), в частности в его послании к императору Анастасию I9. Светские же владыки обладают последним лишь с согласия и по милости священника (ad nutum et patientiam sacerdotis): «Объявляем и определяем, что каждый человек, для достижения своего спасения, должен обязательно подчиниться Римскому первосвященнику»10. Подобная позиция, т.е. убежденность в существовании лишь одного источника легитимной власти, как известно, показала свою полную идеологическую беспомощность и историческую бесперспективность, фактически сыграв в свое время роль удобного повода для организации провала переговоров между светскими и духовными властями Западной Европы, приведшего к крушению всей цер-ковно-политической гармонии Высокого Средневековья.
Но нельзя обойти молчанием и тот факт, что в ходе полемического процесса, коим сопровождался разраставшийся конфликт между Бонифацием VIII и Филиппом IV Красивым, была оглашена и совершенно иная точка зрения на существо интересующего нас вопроса. Так, практически одновременно с Эгиди-ем известный томист Иоанн Парижский (Johannes Parisiensis, ок. 1250/60-1306) создает по тому же самому поводу собственный трактат «О власти королевской и папской» (De potestate regia et papali, 1302/03), в котором обосновывает взаимную автономию светской и духовной властей как двух равно необходимых конституирующих элементов христианского мира (Christianitas), имеющих единое и всецело легитимное божественное происхождение, но служащих для достижения различных целей11. Существование государства, которое не имеет как таковое отношения к какой-либо сверхприродной цели, вытекает из самой человеческой природы, созданной Богом задолго до основания Христом Церкви. Потому королевская власть, опирающаяся на естественное право (lex naturalis) и стремящаяся к осуществлению блага и пользы для всего общества (bonum commune et utilitas communis), не нуждается в делегировании, оправдании или же руководстве со стороны Церкви12. Однако, поскольку у человечества существует и сверхприродная цель - спасение и блаженство в будущей жизни, - оно нуждается еще и во Христе как правителе-
Богочеловеке; и переданная Христом Церкви духовная власть, в свою очередь, также не может зависеть от какого-либо контроля со стороны государства13. Именно в том случае, когда духовная и светская власти, путая свои цели, претендуют на исполнение несвойственных им функций (т.е. когда папа претендует на светское господство, а король - на господство духовное), между ними происходит дисбаланс, нарушается мир и возникают соци-
14
альные катаклизмы .
Но для того чтобы сохранить равновесие социального организма и не допустить указанного дисбаланса светской и духовной властей, требуется, по мысли Иоанна Парижского, и необходимое участие третьей стороны взаимоотношений. Ведь из того, что, с одной стороны, «нет власти не от Бога» (Рим. 13, 1), а, с другой стороны, папа не выступает посредником в передаче ее светскому правителю, вовсе не следует, что последний получает ее от Бога напрямую: король наделяется верховной властью народом, который сохраняет за собой право на сопротивление королю (]ш ге$1$1епй() и на низложение его в случае, если тот, пренебрегает своими обязанностями, не создает и не поддерживает необходимые для добродетельной жизни общества условия. Точно так же и избираемый сообществом христиан (точнее, выражающим волю этого сообщества церковным собором или собранием кардинальской коллегии) папа при наличии веских причин может быть им же и низложен. Таким образом, в возникновении и функционировании Церкви и государства важную роль играет не только божественная воля и естественная необходимость, но и определенные договорные отношения, на основании которых народ подчиняется светским и духовным правителям, а те, в свою очередь, служат народу15. Впрочем, взвешенный подход Иоанна остался абсолютно не замеченным и не оцененным по справедливости со стороны современников, а усилия, приложенные им к нейтрализации противостояния Церкви и государства, оказались совершенно напрасными ввиду того, что к его мнению опрометчиво не прислушались ни светская, ни духовная стороны конфликта.
Что же касается второго из обозначенных выше этапов развития кризиса, а именно Великой схизмы, то в удачном устранении порожденных ею последствий, связанных с трудно раз-
решимыми противоречиями церковной и политической жизни тогдашней Западной Европы, огромную роль сыграл один из наиболее авторитетных мыслителей своего времени, канцлер Парижского университета с 1395 г., doctor christianissimus Жан Жерсон (Johannes Gerson, 1363-1429), что во многом было обусловлено исключительными чертами его характера и умением найти им достойное практическое применение. Прежде всего стоит отметить всегдашнее стремление Жерсона к отсечению всяческих крайностей, что было в особенности актуально в контексте развития предельно поляризованной позднесредневеко-вой мысли, представленной противостоящими (но и обладающими взаимной обусловленностью) тенденциями: терминизмом, утверждающим безосновность веры, и мистицизмом, стремящимся основать веру на опыте реального богообщения. Так, несмотря на свое определенное родство с оккамистами, объясняющееся озабоченностью устранением из христианской теологии ограничивающих божественную свободу и всемогущество элементов греко-арабского детерминизма, отстаиванием примата божественной воли как в сфере природы, так и в области морали16, Жерсон проявляет очевидную неудовлетворенность провозглашением ими непреодолимой пропасти, пролегающей между объектами веры (credibilia) и объектами рационального познания (intellegibilia); в то же время в сочинении «О ложных пророках» (De falsis prophetis) он с чрезвычайным недоверием относится и к экзальтированному мистицизму ввиду четкого осознания опасности мистических построений, оторванных от прочного догматического основания17. Другими словами, Жерсон, с одной стороны, заявлял, что путем отделения мистицизма от теологической рефлексии невозможно достичь подлинного углубления религиозной жизни, а с другой - что нельзя допустить и того, чтобы теология, обособившись от непосредственной духовной практики, выродилась в чисто академическую дисциплину.
В Жерсоне импонирует и его - вообще столь редко встречающееся у людей - умение сочетать в своих поступках и мыслях разумную толерантность с необходимой принципиальностью, чем объясняется, с одной стороны, его явная симпатия к движению Братьев общинной жизни, Fratres communis vitae (их
право на существование он успешно отстоял на Константском соборе в полемике с теми, кто полагал, что участники этого движения не вдохновлены истинной благодатью, поскольку не осуществляют акта формального принятия на себя монашеских обетов)18; а с другой - его участие в осуждении 4 мая 1415 г. доктрины Джона Виклифа (Johannes Wiclefus, ок. 1320-84), а 6 июля 1415 г. и учения его чешских последователей, Яна Гуса (Johannes Hussus, 1370/71-1415) и Иеронима Пражского (Hi-eronimus Pragensis, 1365-1416), которое, по словам Жерсона, вступало в противоречие и с перипатетизмом, и с католицизмом (peripateticae et catholicae scholae contrarium)19. Наконец, нельзя пройти мимо - предпринятой в целях достижения взаимовыгодного сотрудничества знания и веры, рациональной и волевой способностей - работы Жерсона по созданию гармонического синтеза спекулятивного богословия (возникающего в результате мыслительной деятельности, направленной на познание Бога как Истины) и богословия мистического (являющегося продуктом аффективной деятельности, направленной на постижение Бога как Блага): ведь только при такой взаимной интеграции двух богословских направлений можно достичь ситуации, при которой освобожденная от школьного формализма теология оказывается способной, с одной стороны, действительно служить выражением внутреннего благочестия христианина, а с другой - обеспечивать и внешний интеллектуальный контроль за характером этого благочестия, предотвращающий расшатывание основ Церкви как института, необходимого для спасения душ верующих. В разрешении этой задачи центральная роль принадлежит трактату Жерсона «Об умозрительной мистической теологии» (De mystica theologia speculativa, или Considerationes de theologia mystica speculativa, 1402-03), в котором он обосновывает чаемое взаимопроникновение и нерасторжимое единство мистики и схоластики через доказательство абсурдности их противопоставления друг другу, опирающееся на тонкий психологический
20
анализ .
Как же проявились все эти качества Жана Жерсона в его реальных взаимоотношениях с тремя интересующими нас источниками легитимной власти: Церковью, государством и народом, и в какой мере стремление к их взаимному признанию и
плодотворному союзу помогло западно-христианскому обществу - пусть не окончательно, на время, но - выпутаться из тех противоречий, в которых оно погрязло под самый занавес Средневековья?
Во-первых, как один из виднейших лидеров Соборного движения Жерсон принимал непосредственное и самое активное участие в процессе преодоления Великой схизмы, ратуя за проведение Генерального консилиума Церкви, состоявшегося в итоге в Констанце в 1414-18 гг. На нем ему выпало сыграть одну из ключевых ролей, поскольку после того, как Иоанн XXIII - один из действовавших тогда пап, - не чувствуя поддержки делегатов, тайно покинул собор в целях его срыва (21.03.1415), именно Жерсон в своей речи от 23 марта того же года отстоял каноническое право собора на самостоятельное проведение заседаний без необходимости их одобрения со стороны папского Престола: в результате собор не был распущен, пойманный и возвращенный в Констанц Иоанн XXIII и Бенедикт XIII были им низложены, Григорий XII сам отрекся от престола, а Оддо Колонна был избран 11 ноября 1417 г. новым единым папой под именем Мартина V, что и положило конец затянувшемуся расколу католического мира. При этом практическая деятельность Жерсона на Констанцском соборе была тесно связана и с его теоретическими представлениями о внутреннем устройстве Церкви, а именно с его приверженностью консилиаристской доктрине, согласно которой гарантировать единство Церкви может только верховенство ее соборов (где наравне с епископами должны заседать доктора теологии и права, простые священники и миряне) над папой, проявляющееся в том числе и во власти поставлять и смещать последнего: собору папа «обязан повиноваться во всех вопросах веры, искоренения схизмы и реформы Церкви в главе и членах (in capite et in membris)», поскольку «папа есть викарий Христа лишь в том случае, если он того достоин»21.
Во-вторых, Жерсон получил заслуженную известность как убежденный апологет самодержавия и мудрый наставник светских владык: так, став придворным проповедником, он произнес перед Карлом VI Безумным одну из самых знаменитых своих речей - «Да здравствует король!» (Vivat rex!, 06.01.1391), призывающую к объединению нации вокруг монарха. После убийства
23 ноября 1407 г. в Париже брата Карла VI - Людовика, герцога Орлеанского, совершенного людьми герцога Бургундского Иоанна Бесстрашного, Жерсон осудил это злодеяние в своей надгробной речи в церкви Сен-Жан-ан-Грев (кюре которой он являлся с 1403 г.); он также выступил резко против профессора Парижского университета Жана Пти (Johannes Parvus, ок. 13601411), составившего специальную речь в оправдание указанного убийства как акта тираноборчества (Justification du Duc de Bourgogne, 08.03.1408), и добился осуждения его взглядов руководством университета, папской Курией и Констанцким собором (в решении коего, впрочем, имя самого Жана Пти упомянуто не было). В качестве же наставника государя Жерсон проявил себя незадолго до своей смерти, когда отослал в апреле-июле 1429 г. Жану Майори - учителю словесности (les belles lettres) дофина, будущего короля Людовика XI, - письмо, содержащее рекомендации по воспитанию наследника престола в соответствии с уготованными тому задачами осуществления справедливости и обеспечения благоденствия подданных; в нем он призывал взращивать в будущем правителе добродетели истинного христианина, поощрять его природные наклонности к добру и правде, а также приобщать его через образование к духовному наследию прошлого: все это должно было помочь монарху управлять государством, причем - и это для нас особенно важно -обязательно с опорой на избранный круг ответственных и профессиональных людей, известных своими благочестивыми по-
22
мыслами и поступками .
Наконец, в-третьих, Жан Жерсон прославился и как пастырь всего народа, его идейный водитель, который, понимая, что путем лишь внешнего институционального обновления преодолеть последствия схизмы невозможно, делал особый упор на внутреннем духовном возрождении самого христианского общества через интенсификацию как персональной религиозной жизни прихожан, так и пастырского служения духовенства и аскетической практики монашества. В контексте указанной задачи можно рассматривать его «Диалог о безбрачии священников» (Dialogus de celibatu ecclesiasticorum, 1413), посвященные вопросу о небесном заступничестве сочинения «Об ангелах» (De angelis) и «Молитва ангелу-хранителю» (Oratio ad bonum ange-
lum suum), а также иные наставнические труды23. Кроме того, в своих наказах парижским профессорам - «Записке о реформе теологического образования» (Epístola de reformatione theologiae, 1400) и двух посланиях наставникам Наваррской коллегии, отправленных в том же году из Брюгге24, - Жерсон разрабатывает план кардинального изменения системы университетского образования, ибо не только высказывает свое резко негативное отношение к упадочному состоянию нравов преподавателей и студентов, но и выступает вообще против той деградации схоластической науки, что ведет к ее вырождению в бесплодные, оторванные от реальности споры о метафизических абстракциях, против «пустых материй и упражнений», коими занимаются «ученые фантазеры, гоняющиеся за призраками, не понимающие ничего в религиозной и моральной правде»25. Призывая научиться «не столько спорить, сколько жить», он ясно осознает всю бесплодность школьного богословия, оторванного как от библейского и святоотеческого наследия (spreta Biblia et aliis doctoribus)26, так и от индивидуального духовного опыта самих теологов, т.е. богословия, заменяющего живого Бога на систему метафизических конструкций, и - с опорой на слова Писания (Мк. 1, 15: «Покайтесь и веруйте в Евангелие») - видит выход из создавшейся ситуации в том, чтобы вернуть в университетскую среду атмосферу мистической жизни как практики постоянного личного общения с Божеством, служащей необходимым базисом для последующих богословских построений. При этом Жерсон стремился к осуществлению указанной программы прежде всего на собственном примере, читая в университете лекции по теологии и параллельно занимаясь мистическим созерцанием. В конце жизни его педагогический талант нашел и свое непосредственное, специфическое применение: пребывая в Лионе, Жерсон лично занимался там религиозным воспитанием детей, с надеждой видя в них представителей нового, незапятнанного грехами отцов поколения; там же им создается работа «О необходимости приведения детей ко Христу» (De parvulis ad Christum trahendis), в коей разрабатываются задачи и методы детской педагогики, имеющей своей главной целью научение добродетели и возбуждение веры в Творца.
И, конечно же, особо следует выделить факт, что в том же Лионе - в ответ на полученное письмо с просьбой высказать свое мнение относительно личности Жанны д'Арк (Jeanne d'Arc, ок. 1412-31), которую на процессе в Пуатье среди прочих допрашивал и Жерар Маше, духовник короля, друг и ученик Жана Жерсона, - последний пишет специальную работу «О чудесной победе некой Девы, ранее пасшей овец и вставшей во главе армии короля Франции в войне против англичан» (De mirabili victoria cujusdam Puellaes de postfoetantes receptae in ducem belli ex-ercitus regis Francorum contra Anglicos). В ней Жерсон доказывает, что Жанна не имеет ничего общего с колдовством и не преследует в своей деятельности каких-либо личных интересов, что ее жизнь есть проявление ее горячей веры, а потому ее можно -и нужно - поддерживать со спокойной совестью27. Благословляя Жанну д'Арк на руководство французскими войсками в ходе Столетней войны, он выступил, тем самым, как один из первых авторитетов своей эпохи, поверивших в ее божественное призвание, что было вдвойне знаменательно, учитывая практически абсолютное неприятие Жанны со стороны тогдашних парижских интеллектуалов. Поступок Жерсона, продиктованный его убежденностью в том, что избранная Богом народная героиня способна решить задачу, оказавшуюся камнем преткновения как для светской, так и для духовной власти, по сути приобрел значение его идейного завещания потомкам: это может показаться простым совпадением, но смерть Жана Жерсона наступила буквально пятью днями ранее коронации Карла VII в Реймсском соборе (17.07.1429) - кульминации спасительной миссии Орлеанской Девы.
При первичном рассмотрении конкретных исторических реалий, последовавших по смерти Жерсона, невольно напрашивается вывод о том, что его начинания, - принесшие успехи столь же скорые, сколь и значительные по результативности своей, - в дальнейшем потерпели полное фиаско. И действительно, если Генеральный консилиум в Базеле (1431-49) еще наследовал констанцские постановления о примате соборных решений Церкви над папскими декретами и даже провозгласил независимым от Римской Курии избрание епископов и аббатов (с чем вынужден был согласиться и Евгений IV), то уже на Три-
дентском соборе (1545-63) - во многом под угрозой уже успевшего набрать силу протестантизма - все было возвращено на круги своя и авторитет пап вновь был объявлен выше авторитета соборов28. Заочный воспитанник Жерсона, король Людовик XI, вошел в историю как абсолютно беспринципный интриган, отличавшийся патологической жестокостью в отношении своих противников и правивший без оглядки на чье-либо мнение. Позднесхоластическая ученость, не воспользовавшаяся в полной мере предложенными ей рецептами выздоровления, предстала в глазах новоевропейских гуманистов, в частности Джованни Пи-ко делла Мирандолы (Johannes Picus Mirandula, 1463-94), в виде нелепой кучи «отбросов, непригодных ни для приращения знаний, ни для какой-либо полезной цели» (quisquiliae... quae nihil ad sciendum vel usum conferunt)29; да так и осталась для обывателей ряда последующих веков в том виде, в каком описал ее для них в сочинении «О причинах порчи искусств» (De causis cor-ruptarum artium, 1531) Хуан Луис Вивес (Johannes Ludovicus Vives, 1492-1540), - как никчемное «хитросплетение глупых тонкостей», относящихся к вещам, «отрешенным и отделенным от Бога, от чувств, от мысли», и придуманных «бездельниками,
30 TT
несведущими ни в каком другом предмете» . 4то же касается Жанны д'Арк, то она, как известно, была сожжена 30 мая 1431 г. в Руане по приговору инквизиционного суда при всеобщем одобрении французских богословов и юристов31.
Однако, по всей видимости, отнюдь не является случайным и обращающий на себя внимание одновременный авторитет в XV - XVI вв. самого имени Жана Жерсона как у представителей идеологии нового благочестия (devotio moderna), например Дионисия Картузианца (Dionysius Cartusianus, 1402/03-71) и Николая Кузанского (Nicolaus Cusanus, 1401-64), так и у вождей Контрреформации - Игнатия Лойолы (Ignatius Loyola, 14911556), Роберто Беллармино (Robertus Bellarminus, 1542-1621), Франциска Сальского (Franciscus Salesius, 1567-1622) и др. И пускай намеченный на пороге Нового времени в трудах Жерсона (и отчасти апробированный им в собственной жизни) проект будущего духовного развития христианского общества в реальности так и не был никогда воплощен и даже отлился в более-менее отчетливые формулировки лишь под самый конец указан-
ной эпохи, ничто не мешает нам, - в особенности учитывая всю беспросветность грядущих перспектив, - предпринять отчаянную и, вероятно, безнадежно запоздалую попытку обрести-таки социальную гармонию священнической, царской и пророческой властей, дабы попытаться создать хотя бы видимость намерения исправить, говоря словами Вл. Соловьева, «все аномалии средневековой и новой истории». И несмотря на то, что «восстановление пророческого служения» (которое в свое время «сошло с исторической сцены и лишь в исключительных случаях выступало на ней - большею частью в извращенных формах») «не есть дело воли человеческой», пожалуй, можно согласиться с русским философом в том, что «напомнить о его чисто нравственном значении весьма своевременно в наши дни и уместно в конце нравственной философии»32.
1 Soloviev V. La Russie et l'Eglise universelle. P., 1889.
При этом мысль Вл. Соловьева приобретает особое - быть может, даже неожиданное - звучание при сравнении ее с идейными воззрениями министра народного просвещения России в 1833-49 гг. графа Сергея Семеновича Уварова (1786-1855), являвшегося сторонником политического традиционализма Жозефа де Местра (Joseph de Maistre, 1753-1821) и сформулировавшего в речи от 21 марта 1833 г. знаменитую триаду, призванную синтезировать в единое соборное целое три «твердые основания» Отечества - православие, самодержавие, народность. В записке, представленной императору Николаю I к десятилетию своего управления министерством (1843), С.С. Уваров вновь возвратился к данной формуле: «Без любви к вере предков народ, как и частный человек, должен погибнуть... Самодержавие составляет главное условие политического существования России... Наряду с сими двумя национальными началами находится и третье, не менее сильное, народность» (цит. по: Милюков П.Н. Очерки по истории русской культуры. T. II. Ч. 2. М., 1994. С. 300).
2 Соловьев B.C. Россия и Вселенская Церковь / Пер. Г.А. Рачинского. М., 1911 (1991), С. 425.
3 Там же. С. 432.
4 Там же. С. 436.
5 «Вы, возносители жертвы, вы поставлены, чтобы посеять в человечестве мистическое, но реальное зерно богочеловеческой жизни, вы сеятели в нашей природе обожествленной материи, телесности небесной. Началом этого дела, первым источником сверхприродной жизни в земном теле человечества должен быть безусловный факт, превышающий разум челове-
ческий, - тайна. Но всякая тайна нуждается в откровении; мистические элементы, которые благодатию таинств насаждаются в природе человека через ваше служение, должны взойти, возрасти и проявиться в видимом существовании, в общественной жизни человечества, преобразуя его все более и более в живое тело Христа. Это дело священия не есть посему удел одних священников: оно требует также и совместной работы христианского государства и христианского общества. То, что священник начинает путем мистического обряда, христианский царь должен продолжать в своем законодательстве, а верующий народ осуществлять в своей жизни» (Там же. С. 436).
6 Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 8. Брюссель, 1966, С. 508-509.
7 Там же. С. 509.
8 Их отношение мыслится Эгидием подобным отношению формы и материи, души и тела.
9 Ср. также с интерпретацией теории двух мечей, как она изложена в трактате «О размышлении» (De consideratione, 1149-53) Бернарда Клервоского (Bernardus Claraevallensis, 1090-1153): «Оба меча принадлежат Петру. Один (духовный) - в его руке, другой (мирской) - в его распоряжении всякий раз, когда он ему понадобится. О нем и сказано было Петру: «вложи твой меч в ножны». Это значит, что меч принадлежал ему, но сам он, своею рукой, не должен был им пользоваться» (цит. по: Рожков В. Очерки по истории Римско-Католической Церкви. М., 1998. С. 73-74).
10 Там же. С. 233.
Влияние Эгидия Римского, заметно, кроме того, в творчестве Августина Триумфа (Augustinus Triumphus, ок. 1241-1328), автора «Суммы о церковной власти» (Summa depotestate ecclesiastica, 1326). К слову сказать, перу Эгидия принадлежит также не приведшее к ожидаемым результатам наставление - на тот момент еще будущему - королю Филиппу IV «О правлении государей» (De rigimine principum, ок. 1280); см.: Эгидий Римский. О правлении государей (избр. главы) / Пер. Н.В. Ревякиной, Т.Б. Рябовой // Антология педагогической мысли христианского Средневековья. Т. II / Сост. В.Г. Безрогов, О.И. Варьяш. М., 1994. С. 148-170.
11 Интересно, что в связи с этим Иоанн, анализируя результаты наблюдений блеска луны во время затмений, даже подобрал необходимые доводы в пользу наличия у нее собственного, независимого от солнца свечения, что было важно в целях доказательства неправомерности ставшего традиционным со времен Иннокентия III (1198-1216) символического сопряжения солнца - с властью духовной, а луны, светящей лишь его отраженным светом, - с властью светской.
Ср. со словами Л.П. Карсавина: «Не забудем, что ссылки идеологов паиства на "два меча", на "солнце и луну", - не простое сравнение, а убедительный аргумент, правомерность которого начинают отвергать только при Бонифации VIII в лагере его царственного противника» (цит. по: Карсавин Л.П. Символизм мышления и идея миропорядка в Средние века (XII - XIII) // Он же. Монашество в Средние века. М., 1992. С. 168).
12 Хотя король, будучи христианином, лично подчиняется духовной власти папы, именно как король он, - по мысли Иоанна, - совершенно независим от последнего: даже отлучение короля от Церкви, являясь всецело духовным актом, не может иметь никаких прямых гражданских последствий.
13 При этом так как Церковь есть проводник в мир сверхъестественной благодати, она должна - по утверждению Иоанна - пользоваться для достижения своей цели не средствами принуждения (являющимися прерогативой государства), но средствами убеждения; руководя религиозной и моральной жизнью мирян, она не вправе, например, осуждать их на смерть или распоряжаться их собственностью.
14 Попутно можно заметить, что из политической теории Иоанна Парижского, в частности, вытекает и еще одно немаловажное следствие: поскольку божественная Истина, а значит, и сверхприродная цель - едина и неизменна для всех людей, столь же единой и всеобщей (католической) с необходимостью должна быть и исполняющая вселенскую миссию христианская Церковь. Однако наличествующие в мире естественные различия (географического, климатического, этнического и т.д. характера) обусловливают множественность в нем и таких естественных установлений, как государственные образования, которые могут обладать качественно разнообразными условиями и средствами достижения природных целей. В данном конкретном случае это означает, что французский король - как глава самостоятельного государства - имеет право не подчиняться ни папе, ни императору; а Франция - как не входящая в состав Священной Римской империи - не подпадает под юрисдикцию так называемого Константинова дара (Donatio Constantini), в соответствии с которым вся власть над Западной Европой была якобы передана переехавшим в 324-330 гг. в Новый Рим Константином I Великим папе Сильвестру I. Впоследствии Ло-ренцо Валла (Laurentius Vallensis, ок. 1407-57) окончательно доказал неаутентичность этого документа в «Декламации о фальшивости и подложности Константинова дара» (De falsa crédita et ementita Constantini donatione Declamatio, ок. 1440).
15 Справедливости ради следует упомянуть о том, что многим ранее и архиепископ Гинкмар Реймсский (Hincmarus Rhemensis, ок. 806-882) не только отстаивал в «Толковании королю Карлу в защиту свободы Церкви»
(Expositiones ad Carolum regem pro Ecclesiae libertatum defensione) невмешательство светских владык в дело устроения церковной иерархии: «Всякое земное царство достигается войнами, расширяется победами, а не отлучениями наместников апостола или епископов» (цит. по: Карсавин Л.П. Культура Средних веков. Калининград, 1995. С. 79). В трактатах «О коронациях королей» (Coronationes regiae) и «О личности короля и королевской службе» (De regis persona et regio ministerio) он еще и указывал на зависимость власти светского монарха как от церковного благословения -только помазание ставит правителя над другими людьми и наставляет его к истинной цели (dignitas pontificum major quam regum), - так и от «договора, на основании которого он избран» (Там же. С. 125). В случае же несоблюдения государем указанного договора и нарушения им тем самым божественного закона епископы и благородные граждане получают право на неповиновение и мятеж, подобный мятежу римлян против Тарквиния Гордого в 510/509 г. до Р.Х.
Так же и Манеголд из Лаутенбаха (Manegoldus de Lautenbach, 1030-1103) в «Книге к Гебхарду» (Liber ad Gebhardum), написанной в связи со спором, разгоревшимся между папой Григорием VII и императором Генрихом IV, утверждал, что папа обладает правом констатировать проступки светского владыки и указывать на них народу, который, в свою очередь, может смещать последнего.
16 «Бог желает определенных дел не потому, что они добрые, но они добрые, потому что Он желает их; и обратно, определенные дела являются злом, потому что Он запрещает их» (Цит. по: Жильсон Э. Философия в Средние века: От истоков патристики до конца XIV века. М., 2004. С. 540).
17 Например, он предлагал официально осудить видения св. Биргитгы, или Бригитты (Birgitta [Brigitta], 1302/03-73) и критиковал третью книгу «Одеяний духовного брака» (Die Chierheit der gheesteliker Brulocht: De ornatu spiritualium nuptiarum, ок. 1335) Яна ван Рюйсбрука (Johannes Ruus-broec, 1293-1381) за обнаруживаемые им в ней еретические тенденции, связанные с пантеистическими интерпретациями отношения между Творцом и творением и ставящие под сомнение трансцендентность Божества (хотя одновременно Жерсон хвалил Рюйсбрука за его критику идей и поступков Братьев свободного духа, Fratres spiritus libertatis).
18 Характерно, что имя Жана Жерсона будет фигурировать позднее в списке вероятных авторов трактата «О подражании Христу» (De imita-tione Christi, 1418-20), атрибутируемого Фоме Кемпийскому (Thomas Kempensis, ок. 1379/80-1471) - выпускнику располагавшейся в Девен-тере (Оверэйссел) главной школы указанного движения.
19 Цит. по: Жильсон Э. Философия в Средние века: От истоков патристики до конца XIV века. М., 2004. С. 541.
20 В рамках последнего он в принципе снимает проблему оппозиции интеллектуальных и волевых душевных актов, когда исходит из того, что никакого реального их противополагания нет и быть не может, ибо познание всякого объекта непременно сопровождается определенной эмоциональной к нему расположенностью, а любая эмоция по отношению к какому-либо объекту, в свою очередь, включает в себя и некоторый познавательный элемент: «Пожалуй, мы не можем найти познания, которое формально или реально не является некоторым переживанием, точно так же, как мы, видимо, не способны найти переживания, которое не было бы некоторым опытным познанием» (De myst. theol. spec. XVII, 39; цит. по: Коплстон Ф.Ч. История средневековой философии. М., 1997. С. 346-347). Таким образом, разум и воля (постижение и влечение), будучи взаимосвязанными, всегда проявляют себя в едином, нераздельном действии; потому и путь к познанию Бога, не существующему без живого с Ним общения, пролегает через взаимодействие в едином акте веры интеллектуальных (когнитивных) и эмоционально-волевых (аффективных) способностей человека.
См. также труды Жерсона «О практической мистической теологии» (De theologia mystica practica, 1407) и «Об ученом разъяснении мистической теологии» (De elucidatione scholastica theologiae mysticae, 1426).
21 Цит. по: Добиаш-Рождественская O.A. Жерсон // Христианство. Энциклопедический словарь. Т. 1. М., 1993. С. 540.
Консилиаристские убеждения Жана Жерсона нашли свое отражение в тематике таких его произведений, как «О том, как следует себя вести во время схизмы» (De modo se habendi tempore schismatis, 1401), «О единстве Церкви» (De unitate Ecclesiae, 1409), «О праве Церкви смещать папу» (De auferibilitate papae ab Ecclesia, 1409), «О церковной власти и об источнике права» (De potestate ecclesiastica et origine juris, 1417), «О духовной и мирской юрисдикции» (De jurisdictione spirituali et temporali) и др. Заметим, что с подобными идеями был всецело согласен и учитель Жерсона в Парижском университете Петр д'Айи (Petrus de Alliaco, 1350-1420), когда утверждал в трактатах и проповедях, что епископы и священники получают свою юрисдикцию не от папы, но непосредственно от Христа и что именно единый Христос - а не единственный папа - является основанием для единства Церкви. Отсюда следовало, что в то время как непогрешимость есть свойство всей Церкви в целом, соборная воля Генерального консилиума доминирует над мнением папы, который так же, как и все верующие, должен подчиняться его решениям. При этом соборы могут быть созываемы Церковью и без санкции папы и, напротив, не могут быть распущены по его указу; а количество голосующих должно быть расширено вплоть до докторов теологии и канонического права, а также ряда светских лиц.
А еще ранее вышеупомянутый Гинкмар Реймсский одним из первых высказал в работе «Об обязанностях епископов» (De officiis episcoporum) сомнения в подлинности так называемых Исидоровых декреталий, атрибутировавшихся Исидору Севильскому (Isidorus Hispalensis, 560/70-636), но в реальности составленных, по-видимому, лишь в середине IX в., где утверждалась полная власть папы в назначении и смещении епископов и созыве поместных соборов.
22 См.: Жан Жерсон - Жану Майори, наставнику дофина Людовика XI (Лион, апрель-июль 1429 г. / Пер. С.К. Цатуровой // Антология педагогической мысли христианского Средневековья. T. II / Сост. В.Г. Безро-гов, О.И. Варьяш. М., 1994. С. 230-232.
23 К ним примыкает и «Трактат против "Романа о Розе"» (Traictie contre le Roumant de la Rose, 1402), в котором Жерсон горячо обвинял Жана де Мё-на (Jean de Meung, ок. 1240/50-ок. 1305/15) - автора второй части этого «порочного» (vicieux) произведения - в закамуфлированной, а подчас и совершенно откровенной проповеди безбожия и безнравственности.
24 Помимо них, можно упомянуть и о работах Жерсона, адресованных непосредственно ученикам: «Послание студентам Наваррской коллегии» (Epistola ad studientes collegii Navarrae, 1402), «Два чтения против суетного любопытства в делах веры» (Lectiones duae contra vanam curi-ositatem in negotio fidei, или Contra curiositatem studentium, 1402), «Что и как должен изучать новый слушатель теологии» (Quid et qualiter studere debeat novus theologiae auditor) и др.
См.: Записка о реформе теологического образования. Жерсон - наставникам Наваррского коллежа (Брюгге, 29 апреля 1400 г.). Жерсон - наставникам Наваррского коллежа (Брюгге, май-сентябрь 1400 г.) / Пер. С.К. Цатуровой // Там же. С. 232-252.
25 Цит. по: Добиаш-Рождественская О.А. Жерсон // Христианство. Энциклопедический словарь. Т. 1. М., 1993. С. 540.
26 Цит. по: Жильсон Э. Философия в Средние века: От истоков патристики до конца XIV века. М., 2004. С. 541.
27 См.: Перну Р., Клэн М.-В. Жанна д'Арк. Ч. II. Гл. 17: Жан Ле Шарлье де Жерсон. М., 1992. С. 339-342.
28 Ярким примером, иллюстрирующим основную тенденцию в изменении внутренней политики Католической церкви между двумя соборами, в целом направленную на свертывание начатых в Констанце реформ, может служить промежуточная позиция по вопросу о соотношении папской и соборной властей, принадлежащая «последнему схоласту» Габриэлю Билю (Gabriel Biel, 1410/20-1495), который, с одной стороны, испытывал определенную симпатию к консилиаризму (полагая, в частности, что собор Церкви может отстранять от престола неблагочестивого папу), но с другой - всеце-
ло признавал верховенство папской власти, прямо или опосредованно являющейся источником всей - в том числе и епископской - церковной юрисдикции: характерно, что и современник Биля, папа Пий II, ссылался на его взгляды при проведении собственной церковной политики.
29 Цит. по: Зубов В.П. Глава X. «Калькулятор» Ричарда Суисета и его судьба // Вопр. истории естествознания и техники 2 (2004). С. 82.
30 Там же. С. 70-71.
31 Представляется весьма показательным, что поэт и публицист Шарль Пеги (Charles Peguy, 1873-1914), автор «Мистерии о Жанне д'Арк» (1910), проявляя известное неуважение к схоластике, ссылался при этом на то, что именно схоласты засудили и сожгли его любимую святую.
К тому же не лишним, видимо, будет напомнить, что хотя в 1456 г. по ходатайству Карла VII дело Жанны было пересмотрено и Каликст III официально признал ее невиновной, процесс ее канонизации Католической церковью состоялся лишь 16 мая 1920 г.
32 Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 8. Брюссель, 1966. С. 509.
A.B. МАРТЫНОВ
Российский государственный социальный университет
ГЕОРГИЙ АДАМОВИЧ: «КОММЕНТАРИИ» К ВЛАДИМИРУ СОЛОВЬЕВУ
Проблема преемственности является одной из основных в области цивилизационных исследований, в том числе и в философии культуры. Особенный интерес вызывает рассматриваемая проблематика в контексте смены культурных парадигм. Такой сменой является переход от символизма к постсимволизму (акмеизм, футуризм) в отечественной литературе начала XX века. Немаловажную роль в нем играет философское и поэтическое наследие Владимира Соловьева, который своим творчеством связал культурную традицию XIX века с символистским дискурсом. Тем самым рецепция Соловьева постсимволистами являлась одновременно рефлексией и поиском преемственности по отношению к значительной части культуры минувшего века. Наряду с историософскими трудами Владимира Ведйле и Дмитрия Чижевского представляют интерес и работы известного литературного критика и поэта-акмеиста Георгия Адамовича.
