CC BY
247
ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 7. ФИЛОСОФИЯ. 2006. № 2
Н.П. Козлова
КОНЦЕПЦИЯ МОРАЛЬНОЙ ОТВЕТСТВЕННОСТИ В ФИЛОСОФИИ Г. ЙОНАСА
Степень глубины и остроты осознания моральной ответственности является своеобразным признаком, характеризующим различные эпохи становления и развития человечества. Многоас-пектность и многовекторность данного феномена есть следствие сложного характера взаимоотношений индивидов, наций, поколений. В условиях техногенной цивилизации ответственность становится определяющим мотивом почти всех человеческих поступков, включая воздействие на природу, прогнозирование и моделирование будущего.
В свете современных моральных коллизий весьма актуален выход в свет книги известного немецко-американского мыслителя Г. Ионаса «Принцип ответственности. Опыт этики для технологической цивилизации» (Das Prinzip Verantwortung, 1979). Название работы явно перекликается с «Принципом надежды» Эрнста Блоха. Полный русский перевод главного произведения Ионаса, снабженный краткой биографией философа и довольно полной библиографией его трудов, впервые опубликован в 2004 г.1 Нужно отметить, что имя Ионаса очень популярно на Западе, о чем свидетельствует присуждение ему премии Мира Немецкой книжной ярмарки 1987 г. Главная его заслуга в том, что, несмотря на абстрактно-философский характер решения проблемы преодоления отчуждения между человеком и природой, он обратил внимание мировой общественности на острую необходимость вернуться к экзистенциальному вопросу бытия человека в мире и мира вообще. В России количество публикаций, посвященных философу, в сравнении с западными, весьма невелико2.
В рамках данной статьи нами была предпринята попытка компенсировать в некоторой степени недоступность трудов Г. Ионаса отечественному читателю. В обобщенном виде здесь представлена концепция моральной ответственности, построению которой посвящена большая часть произведений мыслителя3.
Необходимость выработки новой этики — «этики ответственности», по Ионасу, обусловлена изменившимся характером деятельности. Все этические построения прошлого, в том числе нормативная этика долга, не имели отношения к человеческой жизни в глобальных масштабах. Моральная оценка поступков давалась в соответствии с видимыми результатами этих действий. «Благо или зло, на которые должна быть направлена деятель-
ность, оказывались доступными действию: или в самой практике, или в ее непосредственном пространстве, и не были объектами отдаленного планирования... Правильное поведение имело свои четкие критерии и почти непосредственную актуализацию. Перспектива последствий предоставлялась отдаленной судьбе или провидению. Этика имела дело со "Здесь и Сейчас", с повторяющимися, типичными ситуациями частной и публичной жизни»4. В ситуации, когда под угрозой оказалось дальнейшее существование субъекта морали, задачей новой этики становится надежный контроль над огромными потенциями человека. «Окончательно освобожденный Прометей, которому наука дает небывалую силу, а экономика — неутомимый стимул, призывает к этике, которая добровольными поводьями удерживает его силу для того, чтобы она не привела человека к беде... Предназначенное для человеческого счастья покорение природы, в избытке своего успеха простирающееся и на природу самого человека, привело к величайшему призыву, когда-либо вырастающему в бытии человека из собственных его действий... Это не имеет аналогов в прошлом»5.
Принимая положение (категорический императив) Г. Ионаса «поступай так, чтобы последствия твоего действия были в согласии с непрерывностью праведной человеческой жизни на Земле»6, мы добровольно и осознанно возлагаем на себя ответственность за будущее и перед грядущими поколениями. Речь идет о трансцен-дирующей ответственности, которая проникает в недоступные человеческому познанию, хотя и отчасти поддающиеся прогнозу сферы, например в будущее. Таким образом, Ионас вводит в этику временной аспект. Идеализированный принцип ответственности становится практически действенным в ситуации, не имеющей моральных аналогов в прошлом.
Человек ответствен за последствия своего поступка в той мере, в которой они обладают онтологически-аксиологической направленностью. Таким образом, решение состоит в осознании ценности или антиценности действительности, являющейся следствием наших действий.
Категорический императив Ионаса становится ядром новой этики — этики будущего, которая охватывает все сферы человеческой жизни. В противоположность кажущейся безальтернативной глобальной критике техники, модной критике тотальности техногенной цивилизации новая этика провозглашает: «только в союзе с наукой и техникой, относящимся к "человеческим вещам", можно придать этим вещам нравственный смысл»7.
Говоря о принципе ответственности, Г. Ионас имеет в виду уровень законности моральных принципов, когда мы спрашиваем себя: «...с чем мы должны согласиться и какие мы, собственно, берем на себя обязательства?» Мораль не ограничивается персо-
нальной моральностью, моральными проблемами, конфликтными ситуациями в отношениях людей; ее перспектива направлена на последствия данного действия в будущем. Категорический императив Ионаса делает должной коллективную и персональную ответственность за будущее в условиях высокоразвитой техногенной цивилизации.
По Ионасу, различается ответственность естественная (призвание) и контракторная, обусловленная соглашением (обязанность). В современной философии большое внимание уделяется корпоративной ответственности, примером которой и является «ответственность за будущее» (die Zukunftsverantwortung). Причем, на наш взгляд, при переводе необходимо подчеркнуть как раз модальность «за», а не «перед», так как здесь имеется в виду не просто подотчетность, а самостоятельно принимаемая личностью ответственность в качестве универсального долга. По словам американского философа У. Хороза, современная эпоха — эпоха кризиса ответственности. Ее характерная особенность — грандиозный разрыв между ответственностью за и ответственностью перед. Человек утратил свою самость, а вместе с ней и возможность ответственного выбора8.
Традиционная этика абстрагирована от реальности (ситуация антагонизма и самоутверждения), поскольку имеет субъективную ориентацию, затрагивая только отношение к ближнему и спрашивая о моральной правоте своих максим с позиции доброй воли. М. Вебер назвал такую этику этикой суждения, истоки которой нужно искать в христианской традиции. Так, например, проблема возникает, если допускается всемогущество Бога, держащего в своих руках творение и мировую историю, что дает основание говорить об освобождении человечества от мировой ответственности за последствия своего действия в реальном мире и в будущем.
Этика ответственности охватывает все действия и условия жизни, все исследования в сфере высоких технологий, угрожающие своим кумулятивным прогнозируемым негативным действием на социум и на неразрывно связанную с ним природу. Осознавая ситуацию, когда, несмотря ни на что, нужно действовать морально, мы переходим от идеализированного уровня моральной законности к практическому действию. «Этическая иррациональность мира» (М. Вебер) состоит в тесной интеграции морально действующего лица и последствий его действия в социальном мире.
Этика должна быть трезвой и учитывать многообразную реальность индивида, групп, институтов, наций, человечества. Вебер искал ответ в этике успеха, Ионас создает проект этики ответственности за будущее. Последняя спрашивает, как быть
моральным, если мы стоим перед такими проблемами, которые связаны с необходимостью сохранения возможности человеческой жизни, а вместе с ней и моральности? Ответственность за будущее охватывает все поколения. Мы должны пытаться всей нашей деятельностью обеспечить максимально долгое, в перспективе — бессрочное человеческое будущее.
Принцип ответственности Ионаса исходит из признания ценности всей органической жизни, так как в ней заложена свобода и в ней развивается то, что имеет высшую ценность: «действительное человечество». В моральной свободе последнего лежит потенция долженствования и ответственности. Следует заметить, что подобное положение было разработано еще Шеллингом, а затем — Швейцером и другими мыслителями. Метафизически-онтологическая аксиология Ионаса находится в стадии войны или даже победы над метаэтическим разделением бытия и должного, факта и нормы, описания и предписания. Этика Ионаса основывается на идее моральной свободы и реализации совести и ответственности в масштабах трансцендентного с целью защиты и сохранения Ценного.
В противоположность традиционной этике Ионас подчерки -вает, что ни самой морали, ни морального чувства, ни здравого человеческого разума еще недостаточно для того, чтобы достичь моральной «правильности». Сегодня же это возможно лишь на основе готовности к ответственности за последствия своего действия.
Переворот в осознании ответственности произошел не случайно. Бурное развитие науки и техники сделало, казалось бы, возможной ранее представлявшуюся иллюзорной абсолютную свободу человека. Но взрыв атомной бомбы в Хиросиме был демонстрацией неуправляемой мощи созданных человеком сил. Второй глобальной катастрофой стал Чернобыль, третья может стать последней и уничтожить все человечество. Однако все существующие ныне глобальные проблемы сами по себе являются апокалиптическими. Каковы границы допустимого воздействия человека на земную природу? Наше влияние на нее растет в геометрической прогрессии, но поверхность Земли и «размеры» природы не увеличиваются. Современное естествознание не способно решить проблему. Примечательно в этой связи название одного из параграфов в «Принципе ответственности»: «Естественное нравственное право природы». Все сферы человеческого бытия должны взаимодействовать, чтобы достичь планетарного баланса человека и природы, исключающего катастрофы.
Принцип ответственности становится определяющим в науке и политике. Здесь возникает проблема «производства знаний» (прогнозирование), так как отдаленные последствия кумулятив-
ных воздействий не поддаются точному прогнозу, как это возможно, например, в закрытой системе. Пропасть между нашим прогнозирующим знанием и силой воздействия высокотехнологичных проектов характеризуется как новая этическая проблема. «При таких обстоятельствах знание становится первоочередным долгом, выходит за рамки всего, что раньше было соразмерно каузальному масштабу нашей деятельности... Разрыв между прогнозирующим знанием и дальностью действия производит новую этическую проблему. Признание незнания становится обратной стороной долга знания и потому — частью этики, которая должна обеспечивать становящийся все более необходимым самоконтроль за нашей чрезмерной силой»9. Ученые видят выход в следующей позиции: «...пессимистический прогноз должен иметь преимущество перед оптимистическим». Принцип ответственности в науке трактуется и как принцип максимальной предусмотрительности. Конъюнктура слова «ответственность» состоит в расхождении между возрастающей мощью наших воздействий и все большей неуверенностью перед масштабами последствий этих воздействий. Ионас предлагает в качестве решающего принципа «эвристику страха»: нужно действовать исходя из состояния страха перед будущим.
Каузальный аспект перехода к новой этике характеризуется Ионасом в труде «Техника, медицина и этика», являющемся практическим приложением к «Принципу ответственности»10.
Отличительной чертой развития общества на современном этапе является проникновение техники во все сферы человеческого бытия: жизнь и смерть, мысли и чувства, настоящее и будущее. Налицо так называемый технологический синдром, о наступлении которого говорили и говорят многие ученые, философы, общественные деятели.
По Ионасу, основная опасность сегодняшней ситуации заключается не столько в злонамеренном использовании техники (когда последствия однозначно оцениваются как отрицательные и сам поступок соответственно тоже), сколько в том, что даже если техника используется согласно ее собственному назначению и ради высоких целей (т.е. с добрыми намерениями), она несет в себе угрожающую силу, которая скажет свое заключительное (последнее) слово по истечении значительного срока. «Всемирно-практическое решение этического новума состоит в том, что техника "нагружает" нас; и этическая категория, вызванная преимущественно этим новым фактом, — ответственность11». Это есть новая глава в истории этики.
Нужно отметить, что понятие этического новума12 позволяет говорить о современном панэтизме, исходным пунктом которого является принцип ответственности. Стимул к осознанию предель-
ного напряжения глобальной ситуации, возникшей вокруг противоречия «наука — техника — общество», заложен внутри самой проблемы. Между тем техника «увеличивает (усиливает) свою действенную власть до той точки, где она становится ощутимо опасной для совместного существования вещей»13, и таким образом она растягивает ответственность человека в будущее. Жизнь на Земле отныне беззащитна.
Обращает на себя внимание ригоризм Ионаса, попытки продвинуть временны е и пространственные рамки в будущее, в космос. И это притом, что сам технологический синдром порожден, скорее, не расширяющейся, а углубляющейся опасностью. Где же сам человек как начало, пусть даже того же вектора ответственности? Техника не безлика: говорить о таящейся в ней силе — не перенесение ли на нее своих качеств, в том числе и вины? Заманчиво порассуждать о том, как сила человеческого духа и энергия человеческого тела переходят в неодушевленные продукты его мысли (наука) и труда (техника).
По Ионасу, апокалиптический потенциал техники — ее способность прекратить дальнейшее существование человечества — вопрос по сути метафизический. Ответственность в этом смысле есть перешагивание границ собственного бытия, т.е. «бытие-для-себя» разворачивается, открывается в «бытие-для-другого»14. Любая ответственность представляется как трансцендирующая (от Гуссерля идет понимание подобного как интенциональности), тем более, если она становится космической, даже не глобальной. Следовательно, и жизнь, ценность которой признается безусловной, — феномен не только земной. Современная наука игнорирует телеологический момент в природе, рассматривая ее как случайный факт, лишенный смысла. Но принципы субъективности и свободы, присущие человеку, действуют и в живой природе. Вспомним «благоговение перед жизнью» А. Швейцера: «для истинно нравственного человека всякая жизнь священна, даже та, которая с нашей человеческой точки зрения кажется нижестоящей»15. Человек поставил себя в ситуацию выбора, что «обязывает его нести ответственность за пожертвованную жизнь». О том же говорит Ионас, рассматривая в качестве объекта ответственности будущую жизнь на Земле, которая может быть принесена в жертву самоутверждению современного человечества, тогда как выбор его должен быть в пользу утверждения и сохранения Ценного (трансцендентного) — в этом смысл новой этики. Швейцер называет ее активной, «если она проявляется в самоотречении»16. «Этика благоговения перед жизнью заставляет нас почувствовать безгранично великую ответственность и в наших взаимоотношениях с людьми»17.
Ионас отмечает, что новая этика не имеет прецедента, поскольку «наша ответственность и одновременно наша солидар-
ность впервые выступают против фактического начала нашего разрушения»18. Если категорический императив для человечества — существовать, то всякие «суицидные игры с этим существованием категорически запрещены»19.
Говоря об амбивалентном использовании техники, Ионас приводит пример «меча и орала». Легко проводимая на первый взгляд граница становится все более размытой. Эволюция техники усложняет ее дифференциацию на «полезную» и «вредную», и тогда «ваши "лемеха" могут на долгое время быть такими же вредными, как и ваши "мечи"»20, хотя изначально лемех может быть орудием убийства, а лезвие меча — орудием для обработки почвы.
Вероятно, есть возможность поиска менее опасных альтернатив: например, бороться с загрязнением окружающей среды через использование нетрадиционных источников энергии. Однако недопустимо использование в этом смысле человека как средства достижения цели (яркий пример: отказ снизить детскую смертность в развивающихся странах с высокой рождаемостью).
Наряду с масштабностью распространения и амбивалентностью применения техники Ионас называет еще одну характерную черту технологического синдрома, имеющую нравственное значение: гипостазирование нашей собственной силы «в вид самодеятельной (автоматической) силы, которой мы, ее "исполнители", подчиняемся»21. Это ведет к ограничению человеческой свободы, причем с каждым «новым шагом» это принуждение возрастает (neu Schritt = Fortschritt — выражение «новый шаг» употребляется в значении «прогресс»).
Усматривая в современной технике «тиранический элемент», мы снова возвращаемся к антропоморфизации техники. Выход из данной ситуации, предлагаемый Ионасом, прост и логически оправдан: «...желая человеческой автономии, которая есть достоинство, и того, чтобы машина не обладала нами, мы должны технологический галоп подчинить нетехнологическому контро-лю»22. Казалось бы, таковыми выступают ценностные ориентации. Однако «ценности — идеи добра, правды, могущие заключить союз с нашими порывами и желаниями, противостоят им с несомненным авторитетом, собственно, с требованием, что они должны восприниматься как обязательно признанные»23. Хотя, на наш взгляд, традиционное противопоставление долга и склонностей не соотносимо с «квазипринудительным» характером современной техники. Ценности воспринимаются нами как определяющие нашу жизнь принципы и добровольно принимаются нами как ценности. Подчинение здесь лишено элемента тирании. К тому же сдержать «галоп» может только «принуждение», «сила», в конце концов, долг. И сама ответственность рассматривается
Ионасом в качестве долга (принцип ответственности как категорический императив).
«С внезапным возникновением едва возможной задачи для ответственности и имплицированной в ней глобальной проблемы, сколько еще мы сможем "тянуть" общество сегодня или завтра, мы переходим от mores к moralia, от нравов к нравственности и нравственному долгу и тем самым приближаемся одновременно к конкретным запросам технологического будущего»24. Обозначенный Ионасом переход от нравов к нравственности связан, более того, порожден осознанием чувства ответственности. Возникает так называемая «пограничная ситуация», когда рубеж между mores и moralia создается объективно и в самосознании. Чувство ответственности, безусловно, — атрибут моральности человека и общества. Однако практического воплощения оно достигает, если ситуация пред-моральности или а-моральности осознается человеком как таковая. Кризис современной цивилизации в этом смысле достиг апогея. Естественно, необходимо различать частную и общественную, индивидуальную и коллективную сферы. На этом и заостряет внимание Ионас. «Здесь тот случай, когда общественный прогресс с присущей ему объективацией функций в известной мере ущемляет роль индивидуальной этики»25. Отсюда и вытекает относительность ценностей. В большинстве случаев милосердие «лучше» жестокости, мужество — трусости. Мы не можем отрицать их добродетельный характер. Однако они имеют свое время, и мы можем, пожалуй, желать, чтобы изменились поводы для них, обстоятельства, делающие их необходимыми.
Сейчас актуальной ценностью является максимум информации о дальнейших последствиях наших коллективных действий. Соответственно это требует выбора альтернатив, созвучных нашим целям, что порождает страх нового вида. Рассматриваемый выше принцип «эвристики страха» содержит в себе требование преимущества плохого прогноза перед хорошим. Если речь идет о максимуме информации, сокрытие возможных последствий недопустимо. Есть два способа решения данной проблемы: 1) добровольный консенсус и законное подчинение (принуждение) ему; 2) заблаговременное исключение сокрытия сверху через публичный закон и его санкции.
Что касается относительности ценностей, можно сказать следующее. Если речь идет о милосердии и мужестве, можно выделить их «краткосрочность» в том плане, что человек действует сообразно обстоятельствам и своему внутреннему долгу, и его поступок однозначно оценивается как добрый, а последствия просчитываемы в ближайшей перспективе. Меняются лишь параметры оценки в зависимости от эпохи. Мораль и возникшее в ней чувство ответственности — не фантазия. Сейчас можно сказать,
что ответственность находится на вершине пирамиды социально-нравственных ценностей.
Далее Ионас подробно анализирует ответственность ученого за свои исследования и последствия их применения. Проблема ответственности и виновности ученого-естествоиспытателя была осознана после взрыва ядерной бомбы в Хиросиме. Р. Оппенгей-мер сказал тогда, что ученый познакомился с грехом.
Начиная анализ данной проблемы, Ионас рассматривает соотношение науки и морали. Ответственность — не то же самое, что обязанность или обязательство, а специальный случай этого. Обязанность может полностью находиться внутри себя самой, ответственность же переходит эти пределы, она направлена вовне. Например, при исследовании имеет место внутренний долг — обязательность «строгости», это касается правил поиска истины и доказательства. Это относится к собственному этосу науки и не означает ничего другого, кроме хорошего или плохого исследования. Настоящий ученый находится под ответственностью, которая перерастает внутреннее дело поиска истины и направлена в общество. Речь идет о заключительном практическом использовании результатов исследования. То есть ученый, занимаясь научным исследованием только ради собственно научных (эпистемологических) целей, не может быть, говоря словами Ионаса, «успешным», иначе говоря, не может полностью реализовать себя как ученый. Он «выносит» свое детище за рамки эксперимента и тем самым становится со-ответственным за его использование, которое уже не зависит от него (см. выше о трансцендирующей ответственности).
Так же остро стоит проблема коллективной ответственности ученых. Известно, что некоторые из них подтасовывают или скрывают отрицательные результаты. Безусловно, одному человеку не под силу говорить, а следовательно, отвечать за всех, кто работает над подобной темой. Это есть «негативное» выражение ответственности. Позитивный долг последней, напротив, состоит в том, чтобы служить благим, жизненно важным, возможно, критически необходимым целям благодаря своему научному исследованию.
Итак, коллективную ответственность можно рассматривать как: 1) позитивную коллективную — со-ответственность; 2) «негативную» коллективную — индивидуальную ответственность.
Прогресс необходимо напоминает о том, чтобы постоянно быть готовыми к его негативным последствиям, т.е. к его отрицательному (вредному) использованию. Не один ученый в лаборатории, а весь исследовательский коллектив должен принимать решение: поддержать или прекратить эксперимент и тем самым ограничить его последующее применение. Это первый шаг
на пути к общечеловеческой ответственности, которая, естественно, превышает компетенцию одного ученого.
Так что же? Ответ на вопрос «наука — ответственность» — утопия? Для этого необходимо развитие самосознания. «...самосознание науки исходит из двух убеждений. Первое — из ценностной чистоты науки за исключением, конечно, ценности истины самой по себе и ее поиска, второе — из права на безусловную свободу этого поиска, т.е. на исследование»26. Возникают две проблемы: свобода науки и свобода исследования.
Первый императив ученого: «...исключи из исследования объекта свои личные ценностные ориентации или убеждения, рассматривай объект не так, как тебе хотелось бы, а таким, какой он есть на самом деле; будь беспристрастным, нейтральным наблюдателем, — одним словом, будь объективным»27. Данный принцип ведет к ошибочному пониманию предмета познания как нейтрального по отношению к ценностям, как «ценностночисто-го», т.е. и природа индифферентна к добру и злу.
Догме о ценностно нейтральной природе и производной от этого пропасти между должным и сущим должна быть противопоставлена догма о ценностном отношении, отношении на основе долга. Благодаря этому человеческое бытие включается в будущее, что дает право говорить об ответственности за него.
Объективность в науке — требование методологической свободы от ценностей — перерастает в «расширенную объективность», смыслом которой становится раскрытие ценностного статуса вещей. И здесь возникает опасность субъективного произвола.
Решение вопроса о соотношении науки и морали сводится к следующему. Можно говорить об отношении морали не к науке, а к научности. Иными словами, «если ты ученый (Wissenschaftler), будь ученым (научным — wissenschaftlich)». Когда научное сообщество превращается в научное братство, данная проблема актуализируется.
В этой связи хотелось бы более подробно проанализировать положение ученого с точки зрения принципа ответственности. Проблема ученого состоит в том, что он не только теоретизирует, но и проводит непосредственные эксперименты, и многие его действия связаны с риском. Бремя доказательств того, что последствия опыта не опасны, лежит на экспериментаторе. Действуя с позиции «эвристики страха», нужно отказаться от эксперимента в случае невозможности предвидения результатов. Такая позиция на Западе называется «фатализмом», причем в случае ученого такой «фатализм» является «смертным грехом». Противоположная ситуация — я не могу предвидеть результатов эксперимента, но все равно провожу его — рассматривается как явный риск.
Однако, на наш взгляд, здесь необходимо заметить, что фатализм не обязательно связан только с бездействием, причем само бездействие от ответственности не освобождает, хотя и гасит в некоторой степени вину за его последствия. Говоря о риске, нужно иметь в виду степень риска и возможность проследить его последствия. Кроме того, риск может быть оправданным. Здесь человек находится в ситуации наиболее острого морального выбора, переведенного во внутренний план.
Чтобы говорить об ответственном свободном выборе, нужно определить ситуацию, в которой этот выбор будет моральным. Ученый, отказывающийся выполнять свои функции в случае отсутствия полной уверенности в безопасности результатов эксперимента, осуществляет моральный выбор? Если для рискующего ученого план общечеловеческого в морали перекрывается планом специфического долга ученого, то речь, безусловно, идет о моральном выборе. Ученый по крайней мере осуществляет две функции: чисто гносеологическую и морально окрашенную. И, отказавшись от выполнения первой в некоторых случаях, ученый не перестает быть таковым. Ответственность наступает тогда, когда приоритетными становятся чисто теоретические интересы, а не сугубо человеческая мораль.
Ситуация, в которой оказывается ученый, является уже не амбивалентной, а поливалентной, поскольку планы и уровни ответственности множатся. И, безусловно, бремя ответственности за последствия своих действий в будущем ложится не только на плечи ученого, проводившего эксперимент.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 См.: Йонас Г. Принцип ответственности. Опыт этики для технологической цивилизации / Пер. с нем. М., 2004.
2 Следует назвать публикации П.А. Гаджикурбановой, посвященные этике ответственности Г. Ионаса, в ежегоднике «Этическая мысль» (2003) и материалах IV Российского философского конгресса.
3 Для анализа были использованы следующие источники: Jonas H. Das Prinzip Verantwortung. Versuch einer Ethik für die technologische Zivilisation. F.a.M., 1979; Idem. Technik, Medizin und Ethik: zur Praxis des Prinzip Verantwortung. F.a.M., 1987; Herausforderung Zukunftsverantwortung. Hans Jonas zu Ehren / Herausgegeben von D. Böhler und R. Neuberth. Münster; Hamburg, 1992.
4 Jonas H. Das Prinzip Verantwortung. S. 22—23. Цитаты из произведений Ионаса даны в переводе автора статьи.
5 Ibid. S. 7.
6 «Handle so, dass die Wirkungen deiner Handlung verträglich sind mit der Permanenz echten menschlichen Lebens auf Erden».
7 Herausforderung Zukunftsverantwortung. S. 35.
6 ВМУ, философия, № 2
8 Horos W. The crisis of responsibility. Man as the source of accountability. Norman, 1975.
9 Jonas H. Das Prinzip Verantwortung. S. 28.
10 Частое употребление цитат из указанного произведения обусловлено желанием автора представить труд Йонаса читателю.
11 Jonas H. Technik, Medizin und Ethik... S. 46.
12 Понятие этического «новума» отражает сдвиг этической парадигмы в сторону новой этической действительности, построенной на принципе ответственности.
13 Jonas H. Technik, Medizin und Ethik... S. 47.
14 Ср.: ответственность — открытость, «ответность» иному, ответ-ность перед бесконечным и перед единичным (Э. Левинас).
15 Швейцер А. Благоговение перед жизнью / Пер. с нем.; общ. ред. A.A. Гусейнова, М.Г. Селезнева. М., 1992. С. 30.
16 Там же. С. 221.
17 Там же. С. 225.
18 Jonas H. Technik, Medizin und Ethik... S. 48.
19 Ibid.
20 Ibid. S. 49.
21 Ibid. S. 51.
22 Ibid. S. 52.
23 Ibid. S. 55-56.
24 Ibid. S. 59.
25 Ibid. S. 62.
26 Ibid. S. 79.
27 Ibid. S. 81.
